[1] מאמר זה  [מתוך ספרי בין כסה לעשור שי"ל לפני כמה חדשים] הוא מבוסס על חומר שאספתי בס"ד במשך השנים דרך לימודי, ובנוסף לכך השתמשתי בכמה סיכומים שונים שנערכו על נושא זה, הם: ר' זאב וואלף לייטער, שו"ת בית דוד, ירושלים תשס, סי' סד, ובמילואים לשם; ר' ראובן מרגליות, נפש חיה, סי' קנט, ס"ק יג; ר' אהרן מגיד, בית אהרן, י, ערך 'אפר פרה', ניו-יורק תשלה, עמ' תרפו-תרצ; הרב דוד אברהם מנדלבוים, פרדס יוסף החדש, פרשת חוקת, בני-ברק תשנו, עמ' תשצו-תשצח; הרב דוד יואל ווייס, מגדים חדשים למסכת חגיגה, כה ע"א, ירושלים תשסו, עמ' תקסג-תקסז. וראה עוד: ד' רעוול, 'החלופים בין בני בבל ובין בני ארץ ישראל: מקורות ההלכה של הקראים', חורב, חוברת א, ניו-יורק תרצד, עמ' 10, הערה 18; י' זוסמן, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, האוניברסיטה העברית, תשכט, עמ' 313-312; ז' עמר, 'מתי פרצה טהרה יתירה בישראל ומתי פסקה?', בד"ד, 17 (אלול תשסו), עמ' 27-7, ובמיוחד בעמ' 14-13. יישר כוח לידידי הרב מרדכי מנחם הוניג על שהפנני לשני המקורות האחרונים.[2] בספרי בין כסה לעשור.[3] ירושלמי, שבת, פ"א ה"ג.[4] ספר חסידים שעל-פי כת"י פארמה, הוצאת מקיצי נרדמים, סי' תתרסט.[5] לא הבאתי את כל הוכחותיהם, אלא רק את המרכזיות שבהם ואלו שהובאו בידי רבים [להוכחות נוספות שכלל לא נידונו אצל הראשונים, ראה: י' זוסמן, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, האוניברסיטה העברית, תשכט, עמ' 312. בנוסף לכך ישנן כמה הוכחות שהשתמשו באפר פרה בתקופת התנאים שפעלו לאחר חורבן הבית. ר' אשתורי הפרחי (כפתור ופרח, פרק יג, ירושלים תשנז, עמ' קלח) מציין שתי הוכחות לכך, ואחת מהן היא תוספתא, שביעית, מהדורת ר"ש ליברמן, ה ב: "אמר רבן שמעון בן גמליאל: אני ראיתי את שמעון בר כהנא שהיה שותה יין של תרומה בעכו". ומדברי מדרש אחר משמע, שטהרת פרה אדומה נהגה אף לאחר חורבן בית המקדש: "…פרה אדומה שיהו טהורין, שאף-על-פי שבית המקדש חרב וקרבנות בטלו, פרת חטאת אינה בטילה". כך הובא בספר פתרון תורה [ליקוט מדרשים פרסי משלהי תקופת הגאונים], מהדורת א"א אורבך, פרשת חקת, ירושלים תשלח, עמ' 175. אך אין להכריח ממדרש זה על תקופת האמוראים, שיתכן שכל דבריו נאמרו רק על תקופת התנאים בלבד. וראה גם פרושי רבינו אליהו מלונדריש ופסקיו, מהדורת מרדכי ליב זק"ש, פסקים מסדר זרעים, מסכת חלה סוף אות טו, ירושלים תשטז, עמ' כו, "והיינו דווקא בימי התנאים שהיו מזין לטומאת מת".  [6] המוסגר על-פי רש"י והענין שם.[7] המאמר של עולא הובא גם בחגיגה כה ע"א. עיי"ש.  [8] והשווה לדבריו בתשובות רש"י, מהדורת אלפנביין, סי' קפז.[9] וגם לראשונים אחרים (פירוש רבינו חננאל, חגיגה כה ע"א; ספר הערוך, ערך 'חבר'; חידושי הרשב"א, נדה ו ע"א) שביארו ש'חבריא מדכן בגלילא' הוא, ש"היו עדיין מרגילין עצמן לטהר חוליהן בטהרת הקדש" (חידושי הרשב"א, שם), ולא כפירוש רש"י, עדיין יש להכריח שהם הסכימו שבזמנו של עולא היה עדיין מצוי אפר פרה, כי לולא ההִטהרות בו לא תתכן אכילת חולין בטהרה. והדברים פשוטים [לעצם פירוש שונה זה, ראה: ל' גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, עמ' 83; הרב דוד יואל ווייס, מגדים חדשים לחגיגה כה ע"א, ירושלים תשסו, עמ' תקסג].  [10] ספר התרומה, הלכות ארץ ישראל, מהדורת י' פרידמן, אשקלון תשסח, עמ' 28.  [11] פירוש הר"ש משאנץ, חלה פ"ד מ"ח.[12] תוספות הרי"ד, חגיגה כה ע"א.[13] שו"ת הרי"ד, ירושלים תשכז, סי' כה. שו"ת זה נדפס לראשונה מכת"י בשנת תשכז, אולם החיד"א ראהו בעודו בכתב-יד והעתיק ממנו את הנושא המדובר לספרו ברכי יוסף, או"ח, סי' רמב, ס"ק ב. וראה גם דבריו בחיבורו מדבר קדמות, מערכת א, סעיף כו.[14] סמ"ג, ישראל תשנא, עשין קמא, עמ' שסח.  [15] רא"ש, חולין, פרק ח, סי' ד. הביאו ר' יוסף קארו, בית יוסף, או"ח, סי' שכב. וראה עוד: הלכות קטנות לרא"ש, הלכות חלה, סימן יד.[16] כפתור ופרח, ב, פרק יג, ירושלים תשנז, עמ' קלח.[17] אך ראה לעיל, הערה 10.[18] שו"ת תשב"ץ, ג, סי' ר.[19] וכך גם מפורש בתוספות, בכורות כז ע"ב, ד"ה 'וכי הזאה'. ראה שם.[20] עי' שבת טו ע"א ואילך, שגזרת הטומאה על ארץ העמים קדמה לחורבן בית המקדש השני.  [21] ספר חרדים, מצות התלויות בארץ, פרק מב, אות יד, ירושלים תשנ, עמ' קפז.[22] פירוש מלאכת שלמה, חלה, ד ח.[23] משנה למלך, הלכות אבל, פרק ג הלכה א. בעל 'משנה למלך' זכר מקור המציין ש"שגלו לבבל הוליכו עמהם אפר הפרה" ולא זכר היכן, ובאו האחרונים (ראה במצויין לעיל, הערה 1) והחזירו לנו אבדתו, שהיא תוספתא, פרה, מהדורת צוקרמאנדל, ג ה: "ר' שמעון אומר: עפרן [=אפר פרה] ירד עמהן לבבל ועלה. אמרו לו: והלא נטמא בארץ העמים? אמר להם: לא גזרו טומאה בארץ העמים אלא לאחר שעלו מן הגולה". אולם עדיין לא הבנתי מה שייכותה של תוספתא זו לנושא שלפנינו, הרי שם מדובר על גלות בבל שלאחר חורבן בית ראשון, ומה ראייה היא לטהרת אפר פרה בתקופת האמוראים שהייתה למעלה מ-500 שנה לאחר מכן? וגם לא יתכן לומר שאפר הפרה נשאר עד לזמנם וממנה הם נטהרו, כי בתקופת האמוראים כבר נגזרה על בבל טומאת ארץ העמים (עי' לעיל, הערה 21) וממילא נטמא האפר. סוף דבר, ראיית ה'משנה למלך' מן התוספתא לא ברירא לי, וצע"ע. וכבר העירו על כך כמה מהמחברים המאוחרים, ראה: ל' גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, עמ' 83; הרב י"י גרינוואלד, כל בו על אבלות, חלק שלישי ('כתר כהונה'), סי' ג, ניו-יורק תשיז, עמ' 21-20 [אגב, הרב י"י גרינוואלד טוען נגד ה'משנה למלך' גם מ'ירד עמהן לבבל ועלה' שבתוספתא, דמשמע, שכשחזרו גולי בבל ארצה העלו עמם את כל אפר פרה ולא נשאר ממנו בבבל כלום. אך אין זו טענה, כי יתכן שנוסחת ה'משנה למלך' בתוספתא היתה כזו שבפירוש המשניות לר' עובדיה מברטנורא (איטליה וארץ ישראל, ר-רע): "דסבר ר' יוסי, כשעלו בני הגולה היו בהם טהורים, שטהרו באפר הפרה שהורידו עמהם לבבל והעלו ממנו עמם" (פירוש רע"ב, פרה, ג ג). היינו, הם העלו רק חלק מן האפר, וחלקה נשאר שם].  [24] קהלת יעקב, מענה לשון, ח"ב (לשון חכמים), מערכת א, סי' קיא, ירושלים תשס, דף ח ע"ב.  [25] שו"ת שאילת יעבץ, א, סי' פט: "ואמנם חכמי התלמוד עדיין היה להם מֵי חטאת, כדאמרינן: חברייא מדכן בגלילא".[26] פרי חדש, או"ח, סי' תרו.[27] אהל יעקב, שאלוניקי תקצב, דף ח ע"ב.  [28] שו"ת שואל ומשיב, תליתאה, סי' קכג.  [29] שיורי טהרה, מערכת א, סי' נח.  [30] תקנת הארצות, בתוך: כתבי הגאון רבי עזרא אלטשולר, בני-ברק תשנז, עמ' יב.  [31] ארץ חיים, ירושלים תשנ, סי' תרו.[32] עלי תמר, מועד א, אלון-שבות תשנב, עמ' שצד, ד"ה 'בע"ק טובלים'.  [33] שו"ת בית מרדכי, ב, ירושלים תשלא, סי' טו עי"ש אריכות על הנושא.  [34] ראה: ל' גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, עמ' 84-83. ועי' במקורות שצויינו לעיל, הערה 1, שם נסמנו ספרי אחרונים נוספים.[35] ראה לעיל, ראש פרק ב.[36] סנהדרין סה ע"ב.[37] שו"ת באר מים חיים, סי' פב, ירושלים תשכו, עמ' רמד-רמה. אמנם דבריו תמוהים, הרי לכמה מסורות היו ראשונים ואחרונים שבראו אדם ('גולם'), כמו: ר' שלמה אבן-גבירול (ספרד, ד'תשפב-תתטו), ר' יצחק ב"ר אברהם מדמפייר (צרפת, ד'תתל-תתצ לערך), רבינו תם (צרפת, ד'תתס-תתקלא), ר' שמואל החסיד (אשכנז, ד'תתס-תתקל בערך), ר' אביגדור קרא (בוהמיה, המאה השניה לאלף הששי), ר' אליהו 'בעל שם' מחלם (פולין, נפטר בשנת שמג). וכי גם בתקופתם היו נטהרים באפר פרה?! [אכן ראוי לציין, שהפאלשים (יהודי חבש) היו מטהרים באפר פרה עוד באמצעה של תקופת הגאונים, מאות בשנים לאחר האמוראים. כך לפי סיפורו של אלדד הדני, בן הדור, ראה: ספר אלדד הדני, בתוך: א"מ הברמן (עורך), כתבי ר' אברהם אפשטיין, א, ירושלים תשי, עמ' קעג. אלדד הדני התגורר בדרום-ערב. סמוך לשנת ד'תרמ יצא לבבל, מצרים וקירואן (צפון אפריקה), ובשנת ד'תרמג יצא לספרד וחזר לבבל. על הספר 'אלדד הדני' וסמכותו, ראה: ר' דוד לוריא (הרד"ל), קדמות ספר הזוהר (נדפס ביחד עם ספרו של ר' יצחק אייזיק חבר, מגן וצינה), ענף רביעי, ירושלים תשסה, עמ' רסו; א' אפשטיין, שם, מבוא]. מרבית המקורות המוסרים שהראשונים והאחרונים הנ"ל בראו אדם נאספו בידי ידידי הרב יעקב ישראל סטל במילואים לספר גימטריאות לרבינו יהודה החסיד שהוציא לאור, ראה: שם, ב, מילואים, מאמר צ, ירושלים תשסה, עמ' תתקעט ואילך. וראה גם: מ' אידל, גולם, ירושלים ותל-אביב תשנו. אלא שמעיני שני כותבים אלו נעלם שכך גם סופר על ר' אביגדור קרא, ראה ר' ידידיה טיאה ווייל, לבושי בדים, דרשה ט, ירושלים תשמח, עמ' לז: "שמצינו רבא היה עושה גולם על-ידי ספר יצירה, וכן רב הושעיא ורב חנינא הוי עבדי עגלא תלתא בכל מעליתא שבתא, וגם קרוב לזמנינו, כמו ר' אביגדור קרא ור' אליה בעל שם… שעשו גולם לשמשם…".  [38] שערי קדושה, חלק ג, שער ו, ירושלים תשמה, עמ' צו.[39] אלא שיש להבין מדוע הוא צרף את אביי לרבא, הרי אביי לא ברא באמצעות ספר יצירה. וכנראה שמשום רצונו לתחם תקופה הוא נקט 'זמנם של אביי ורבא' בחדא מחתא, ששניהם בני אותו הדור היו.  [40] בשערי קדושה, שם, הוא ממשיך וכותב: "וזהו סוד ענין קבלה מעשית. ולכן אסור להשתמש בה, כי בהכרח יתדבק גם ברע המתדבק בטוב, וחושב לטהר נפשו – ומטנפה, בסבת הרע ההוא; וגם אפילו שישיג, הוא אמת בתערובת שקר, ובפרט כי אין אפר פרה מצויה וטומאת הקליפות מתדבקות באדם המתקרב להשיג על ידי קבלה מעשית, ולכן שומר נפשו ירחק מהם". כיוצא בכך הוא כותב בספרו שער רוח הקודש, שער ז, תיקון ג, ירושלים תרלד, דף יג: "כי בזמנם היה אפר פרה מצוי והיו נטהרים מכל הטומאות לגמרי, אבל אנחנו כולנו טמאי מת ואין לנו אפר פרה ליטהר מטומאת מת, ומה תועלת כשנטהר משאר הטומאות ודין טומאת מת במקומה עומדת?! ולכן אין לנו רשות בזמנים אלו להשתמש בשמות הקודש, והמשתמש בהם ענשו גדול" [הדברים האחרונים הועתקו בידי הבאים אחריו, ראה: ר' אברהם ראובן כ"ץ (פראג, שסה-תלג), ילקוט ראובני, ב, פרשת חקת, ווארשא תרמד, עמ' 66; ר' יצחק ב"ר חיים כץ, שלחן ערוך של רבינו יצחק לוריא, ניו-יורק תשיג, עמ' 54; ר' פנחס אליהו הורוויץ (פולין, תקכה-תקפא), ספר הברית, מאמר יא, פרק ג, ירושלים תשמא, דף קנה ע"א; ר' יעקב מנשה (שאלוניקי, תקה-תקצב), אהל יעקב, שאלוניקי תקצב, דף ח ע"ב; ר' ראובן מרגליות (מהדיר), שו"ת מן השמים, ירושלים תשיז, עמ' נד בהערות. וראה עוד: מ' בניהו, תולדות האר"י, ירושלים תשכו, עמ' 291].  [41] ירושלמי, ברכות, פ"ו ה"א.[42] פירוש מבעל ספר חרדים, ירושלמי שם. בהמשך דבריו הוא דן בגוף הענין, כיצד ר' חגי בירך על מצוות הצדקת המאזנים והמדות, דבר שלא שמענו עליו, ומסתייע ממנהגו של ר' אליהו מלונדריש, מבעלי התוספות שבאנגליה (ד'תתקפ-ה'מד): "…כן מצאתי לרבינו אליהו, שהיה מברך כשהיה נותן צדקה או מלוה לעני, וכן בכל המצות". אלא שבעל 'ספר חרדים' חותם את הענין: "ולא נהגו כן העולם, אלא במקצת מצות מברכין, ובמקצת – אין מברכין. וכבר נשאל הרשב"א על הדבר, ונדחק לתת טעם מה נשתנה אלו מאלו". פסקיו של ר' אליהו מלונדריש נדפסו בימינו מכתב-יד, וענין זה מצוי שם בשינויים. ראה: פרושי רבינו אליהו מלונדריש ופסקיו, מהדורת מרדכי ליב זק"ש, פסקים לסדר זרעים, ברכות, ירושלים תשטז, עמ' לב, וראה שם, עמ' לג הערה 32. אולם רוב הראשונים לא הסכימו לשיטה זו, ולדוגמא בתשובתו הידועה של ר' יוסף אבן פלאט (בן דורו של ר' אברהם ב"ר יצחק אב"ד, הראב"ד השני בעל 'ספר האשכול'; פרובנס, ד'תתע-תתקלט) הדנה על איזו מצוות מברכים, נמנו המצוות שעליהן אין לברך ואחת מהן היא "עשיית דין": "[ש]אף-על-גב דמצות עשה היא, דכתיב (דברים א טז): 'ושפטתם צדק', לא מברכינן עלה, דילמא לא מקבלי בעלי דינין ההוא דינא עלייהו; אי נמי, מחלי להדדי מאי דתבעי, ומיעקר ליה עשה וליתיה כלל" (אבודרהם עם פירוש תהלה לדוד, א, ירושלים תשסא, עמ' מג. תשובה זו שנדפסה, בשלמותה או בקיצורים שונים, במספר מקומות, נודעה בעיקר מתוך שנקבעה בספר אבודרהם [נשלם בספרד, בשנת ה'ק]. לפרסומים אחרים של תשובה זו, ראה: אבודרהם עם פירוש תהלה לדוד, הנ"ל, עמ' לט, הערה קיא. והשווה: אבודרהם עם הערות ר' חיים יהודה עהרענרייך, תל-אביב תשל [ד"צ], עמ' עג). אלא שהאחרונים העירו על דברי האחרון מהנאמר בירושלמי דידן לפירושו של בעל 'ספר חרדים', ראה: ר' ישראל משקלאוו, פאת השלחן, סי' ג, ס"ק לח, ירושלים תשכח, דף יט ע"ב; ר' נפתלי צבי יהודה ברלין, הנצי"ב (רוסיה ופולין, תקעז-תרנג), העמק שאלה על השאילתות, שאילתא טז, סוף הערה א, ירושלים תשכז, דף צח ע"ב; ר' מאיר דן פלאצקי (פולין, תרכו-תרפח), כלי חמדה, ה, פרשת שופטים, פיעטרקוב תרצה, דף צז סע"א; ר' ראובן מרגליות (גאליציה וארץ ישראל, תרנ-תשלא), מקור הברכה, חמוש"ד, עמ' ו ועמ' יח. וראה גם בהערותיו של ר' חיים יהודה עהרענרייך על אבודרהם, תל-אביב תשל (ד"צ), עמ' פא-פב, ובהערות תהלה לדוד לידידי החפץ בעילום שמו, על אבודרהם, ירושלים תשסא, עמ' מג, הערה קכז.  [43] פירוש פני משה, ירושלמי שם.[44] ראה: ר' שאול ליברמן (מהדיר), תלמוד ירושלמי כתב יד ליידן, מהדורה פקסמילית של כתב-היד, ירושלים תשלא, עמ' 43; תלמוד ירושלמי ע"פ כתב יד סקליגגר (ליידן), הוצאת האקדמיה ללשון העברית, ירושלים תשסא, עמ' 49.[45] תלמוד ירושלמי כתב-יד וטיקן, ירושלים תשלא, עמ' 77.  [46] הסגנון 'כן מצאתי בספר מדוייק' נוטה לומר שכוונתו לכתב-יד של תלמוד ירושלמי ולא עותק של הירושלמי, דפוס ויניציאה שפג (שעמד לפני ר"ש סיריליו), שנרשמו עליו הגהות ותיקונים. ואכן כך הבין ר' שאול ליברמן, 'משהו על מפרשים קדמונים לירושלמי', ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, ניו-יורק תשי, עמ' שא. וראה גם: ע' סמואל, מפעלו הפרשני והטקסטואלי של ר' שלמה סיריליו לירושלמי זרעים, האוניברסיטה העברית, תשנח, עמ' 122-121. יישר כוח לידידי הרב מרדכי מנחם הוניג על שהפנני למקור האחרון.[47] תלמוד ירושלמי סדר זרעים עם פירוש נוסחא לר' שלמה סיריליאו, מסכת ברכות, פרק ששי, ירושלים תשכז, דף קמב ע"א. וראה שם בפירוש אמונות יוסף, לר' חיים דינקלס.[48] ספר רוקח, הלכות ברכות, סי' שסו, ירושלים תשכז, עמ' רנה. וכך בספר רוקח, כת"י פריז 363, ראה: ע' סמואל (לעיל, הערה 47), עמ' 121, הערה 72.  [49] כטענתו של ר' ישראל משקלאוו (פאת השלחן, סי' ג, ס"ק לח, ירושלים תשכח, דף יט ע"ב), שלא הכיר את הנוסח 'למי חטאתה' משום מקור וראה את דברי ה'רוקח' בלבד, ולפיכך סבר ששיבוש נפל שם ויש להקדים את המילים "קידוש ואפר חטאת ולהזות" לפני המילים "ירושלמי בפרק כיצד מברכין". ראה שם.  [50] יחוסי תנאים ואמוראים, ערך 'חייא', ירושלים תשכג, עמ' רפט.  [51] הסכימו לכך מרבית חוקרי הירושלמי בני דורינו, ראה: ל' גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, ס"ע 228; ג' אלון, 'תחומן של הלכות טהרה', תרביץ, ט (תרצח), עמ' 193; ר' שאול ליברמן, על הירושלמי, ירושלים תרפט, עמ' 46; הנ"ל, 'משהו על מפרשים קדמונים לירושלמי', ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, ניו-ירק תשי, עמ' שא; ש' ספראי, ספר ארץ ישראל, ה (תשיט), עמ' 20 [=הנ"ל, בימי הבית ובימי המשנה, א, ירושלים תשנד, עמ' 185-182]; הרב יששכר תמר, עלי תמר, זרעים א, תל-אביב תשלט, עמ' רח-רט; י' זוסמן, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, האוניברסיטה העברית, תשכט, עמ' 314-310; ד' שפרבר, מנהגי ישראל, ב, ירושלים תשנג, עמ' קלז-קלח בהערות; ע' סמואל (לעיל, הערה 47), עמ' 122-121.  [52] ע' סמואל (לעיל, הערה 47), עמ' 121, מסביר כיצד נתגלגל 'למי חטאתא' ל'לבי חנוותא': "…נראה, כי הנוסח 'למי חטאתא' הוא הנוסח המקורי. ככל הנראה, נתפצלה הטי"ת במילה 'חטאתא' לשניים וכך הפכה מילה זו מ'חטאתא' ל'חנואתא', ובעקבות זאת הוגהה המילה 'מי' ל'בי', וכך נולד הצירוף 'בי חנוואתא' שאינו מקובל כלל בירושלמי". אמנם בעיקרי הדברים קדמו ר' יששכר תמר, עלי תמר, זרעים א, ברכות שם, תל-אביב תשלט, עמ' רט, ד"ה 'ר"ח ור"י סלקין'".[53] כמו ב' רטנר (אהבת ציון וירושלים, ברכות, ווילנא תרסא, עמ' 136) המסכים לנוסח הדפוס למרות שהכיר את הנוסח שהביא ר"ש סיריליו: "ופשוט הוא גריסתנו לחנותא". וראה כיוצא בזה במאמרו של הרב י"י גרינוואלד, 'מספר הפרות, ומי שחטן ואם השתמשו ישראל באפר פרה לאחר החורבן', אוצר החיים, ט (תרצג), עמ' 160. והשווה: לעיל, הערה 50.  [54] ברייתא דמסכתא נדה, בתוך: תוספתא עתיקתא, מחלקה חמישית, מהדורת ח"מ הורוויץ, פפד"מ תרנ, עמ' 15-14. ליקוטים מברייתא זו נדפסו לאחרונה בידי ע' הלוי (מהדיר), ילקוט מדרשים, ג, צפת תשסה, עמ' רג-רכו, והמאמר שלפנינו לא נכלל בליקוטים אלו [למקור האחרון העירני ידידי הרב יוסף מרדכי דובאוויק, ויישר כוחו]. ולגופו של הפיסקא הנוכחית, ראה הערותיו של ר' שאול ליברמן לספר מתיבות, מהדורת ב"מ לוין, ירושלים תרצד, עמ' 116-115; הנ"ל, ספרי זוטא, ניו-יורק תשכח, עמ' 64, הערה 238.  [55] אכן, כבר רב נסים גאון נזקק לברייתא זו בחיבורו ספר המעשיות (ראה: ש' אברמסון, עניינות בספרות הגאונים, ירושלים תשלד, עמ' 397. יישר כח לידידי הרב יעקב ישראל סטל שהפנני למקור חשוב זה), וגם מספר ציטוטים הובאו מברייתא זו בספרי הראשונים, כמו הרמב"ן שהביא ממנה פיסקא אחת בפירושו לתורה (בראשית לא לה), וממנו העתיקוה ראשונים אחרים [מפירושו של הרמב"ן, כנראה, ולא ישירות מן הברייתא, כמו: פירוש על התורה לרבנו יוסף מסרגוסה, פרשת ויצא, מהדורת א"ל פלדמן, ירושלים תשלג, עמ' לז (וייש"כ לידידי הרב יעקב ישראל סטל שהפנני למקור זה), שיחוסו לר' יוסף מסרגוסה מוטעה והוא באמת לר' יוסף חביבא בעל 'נימוקי יוסף', ראה: י"מ תא-שמע, הספרות הפרשנות לתלמוד, ירושלים תשסד, עמ' 91; י"ש שפיגל, 'ספר נמוקי יוסף לר' יוסף חביבא', סידרא, ד (תשמח), עמ' 162-161]. והשווה: ר' אברהם בן הגר"א (מהדיר), מדרש אגדת בראשית, מבוא, קראקא תרסג, עמ' XLIV; הנ"ל, רב פעלים, הקדמה, ווארשא 1894, עמ' 18; ר' דוד לוריא (הרד"ל), קדמות ספר הזוהר (נדפס ביחד עם ספרו של ר' יצחק אייזיק חבר, מגן וצינה), ענף חמישי, ירושלים תשסה, עמ' רפד; ר' זאב וואלף לייטער, שו"ת בית דוד, ירושלים תשס, סי' קכט; ר' מנחם כשר, תורה שלמה, ירושלים תשנב, ויצא, עמ' תתתלח, אות פב. עם כל זאת, כל המעיין בברייתא זו יראה שרוח של מוזרות מרחפת עליה, וכבר דקדקו הנמושות והראו שהרבה ענינים מוזרים ומשונים מצויים בה עד שקשה להאמין שהיא יצאה בטהרתה מבית מדרשם של חז"ל. כך כותב, לדוגמא, א' אפטוביצר (מחקרים בספרות הגאונים, ירושלים תשא, עמ' 166): "יש בברייתא זו דברי הבל והבאי ובורות, עד שאי אפשר להאמין שהספר הוא מעשה ידי אחד מחכמי ישראל השלמים בתורתן ובדעתן" [והעתיק דבריו רח"ד שעוועל בהערותיו לפירוש התורה לרמב"ן, בראשית שם, מהדורתו, ירושלים תשיט, עמ' קעז]. ושתי שנים קודם לכן קבע ר' שאול ליברמן (שקיעין, ירושלים תרצט, עמ' 22): "ברייתא זו נכתבה כנראה על ידי בן ארץ-ישראל שהיה שייך לכת שלא התנהגה כתורה וכהלכה… בברייתא זו מרובות דעות הקראים". וראה הערותיו לספר מתיבות, מהדורת ב"מ לוין, ירושלים תרצד, עמ' 116-115; הנ"ל, ספרי זוטא, ניו-יורק תשכח, עמ' 64, הערה 238; הנ"ל, על הירושלמי, ירושלים תרפט, עמ' 60. והדברים מוסכמים בספרות המחקר לענפיה, ראה: י' זוסמן (לעיל, הערה 1), עמ' 311; הרב מנחם מנדל כשר (עורך), שרי האלף, א, ירושלים תשמד, עמ' מט, מס' 10; י"מ תא-שמע, מנהג אשכנז הקדמון, ירושלים תשנט, עמ' 55; הנ"ל, התפילה האשכנזית הקדומה, ירושלים תשסג, עמ' 209-208; י' זימר, עולם כמנהגו נוהג, ירושלים תשנו, עמ' 222 ואילך; ד' שפרבר, מנהגי ישראל, א, ירושלים תשנג, עמ' רל; הנ"ל (מהדיר), מסכת דרך ארץ זוטא, ירושלים תשנד, עמ' 136; הנ"ל, דרכה של הלכה, ירושלים תשסז, עמ' 192-185; י"ג וואלף, 'בית הכנסת באשכנז: בין דימוי להלכה', כנשיתא, ב, רמת-גן תשסג, עמ' יט ואילך; פ' רוט, ספר הפרדס: לדרכי היווצרותו של ילקוט הלכתי בימי הביניים (עבודת גמר), ניו-יורק תשסח, עמ' 51-50; E. Kanarfogel, Peering through the Lattices, (Wayne State University Press, 2000), pgs 127-130; ב' הר-שפי, נשים בקיום מצוות בשנים 1050-1350: בין הלכה למנהג, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, תשסב, פרק ג, עמ' 92 ואילך; מ"ע פרידמן, 'הרחקת הנידה והמינות אצל הגאונים, הרמב"ם ובנו ר' אברהם על-פי כתבי גניזת קהיר', Maimonidean Studies 1 (1990) 1-21; Evyatar Marienberg, Nidda: Lorsque les juifs conceptualisent la menstruation, Paris 2003; Evyatar Marienberg, Niddah:Etudes sur la Baraita de Niddah et sur la conceptualization de la menstruation, Lille 2006; Samuel Israel Secunda, "Dashtana – 'ki derekh nashim li'": A study of the Babylonian rabbinic laws of menstruation in relation to corresponding Zoroastrian texts, Ph.D., Yeshiva University 2008 [לחמשת המקורות האחרונים הפנני ידידי הרב מרדכי מנחם הוניג, ותודתי נתונה לו בזה]. אלא שחכמים מבני דורינו שלא חבשו את ספסלי האקדמיה (אך משתמשים בפרסומי חניכיה, וד"ל) לא הסכימו לדברים. כך כותב הרב ע' הלוי שההדיר מחדש קטעים מברייתא זו: "שבאמת מדברי חז"ל היא ולא מכיתות אחרות, דלא כמו שכתבו כמה חוקרים, ואכ"מ לדון בזה" (ע' הלוי [מהדיר], שם [לעיל, הערה 55], עמ' רג). והרב מנחם אדלר (קונטרס בינה ודעת, בתוך: הנ"ל [מהדיר], דת הנשים, ירושלים תשנח, עמ' נח) תוקף בחריפות וכדרכו דעה זו [למקור האחרון הפנני הרב יוסף מרדכי דובאוויק, ויישר כוחו]. יעויין בדבריהם. ובמחילה מכבודם, שני כותבים אלו לא הועילו בדבריהם ולא כלום.  [56] מדרש לקח טוב, ב, פרשת תזריע, ווילנא תרמ, דף לה ע"ב.[57] כבר העיר ר' ירוחם פישל פערלא על המאמר שיוחס לר' יוחנן: "שמקור מימרא זה לא מצאתי. ועיין 'תשובת הגאונים שערי תשובה', סי' קעו" ('הערות הגרי"פ פערלא על פסיקתא זוטרתא', הדרום, יד [תשכא], עמ' 202). והשווה: ר' זאב וואלף לייטער (מהדיר), שו"ת שערי תשובה, מבוא, פיטסבורג תשו, עמ' ג. דברים מוחלטים כותב י' זוסמן (לעיל, הערה 1), עמ' 312: "ובודאי שאין למצוא שום רמז במקורות חז"ל למאמר המפוקפק שב'לקח טוב', תזריע…". והשווה לתמיהותיו של יעקב רייפמאנן (פולין, תקעח-תרנה): "אנה אמר ר' יוחנן זה? ואיכה היה יכול לאומרו? הלא לאמוראים היה אפר פרה, ככתב בסוף 'הלכות חלה' אשר להרא"ש…. ור' יוחנן היה עוד ראש האמוראים ודר בארץ-ישראל? ויותר קשה אומרו: 'מיום שחרב בית המקדש', הלא הרבה תנאים היו אחרי חורבן בית המקדש? ואם עוד לאמוראים היה אפר פרה – אף כי לתנאים!". כן הוא תמה במכתבו לר' עזריאל הילדסהיימר שהשיב לו, ראה בדבריו שפורסמו בהדרום, כא (תשכא), עמ' 157-155. יתכן גם, שכל מאמר זה נכתב בתקופה מאוחרת כדי לנגח את דעת הקראים הסוברים, שטהרת פרה אדומה מועילה רק בזמן הבית, ולאחר חורבנו אין בכוחה לטהר הנטמא במת, והוא נטהר רק במי-מקווה! והדברים מסתברים לאור הידוע לנו כי ר' טוביה ב"ר אליעזר בספרו לקח טוב מתפלמס רבות, בגלוי או בסתר, נגד שיטות הקראים, ראה: י"מ תא-שמע, מדרש לקח טוב – רקעו ואופיו, בתוך: הנ"ל, כנסת מחקרים: עיונים בספרות הרבנית בימי הביניים, ג, ירושלים תשסו, עמ' 277-265. והשווה במיוחד ל'פירוש' שהוקדש בלקח טוב למאמרו של ר' יוחנן: "אין טהרה ממת, אבל טומאה איכא; לפי שאין לנו אפר הפרה להזות…". היינו, הטמא נשאר בטומאתו מחמת חסרון אפר פרה, שהטבילה במי-מקווה אינה מועלת לו. [יישר כח לידידי הרב יעקב ישראל סטל על הערה זו]. על דעת הקראים בענין הטהרה מטומאת מת בזמן הבית ולאחר חורבנו, ראה לדוגמא, דברי אחד ממנהיגיהם, יהודה הדסי, אשכל הכפר, סי' רפח, גוזלוו תקצו, דף קח ע"ד: "כי בימות המקדש, אזי מֵי נדה לעשותן, כי זריקתו למען נגיעת מקדש וקרבנותיו בקדושתו… ובגלות זו, לא הוכיחם האלהים במצוותו… והיום כן אפסו מקדש וקרבנותיו – אפס גם טהרת מֵי נדה בזריקתו, ורב לנו המים ברחיצתו… כי אפסו מֵי נדה, ובמים נטהר מטומאתינו בגלותנו".[58] עי' לעיל, פרק א. ויתכן, שדעת ר' יהודה החסיד הכותב "…וצוה רב חייא לרב שיאכל בזמן הזה; אף-על-פי שטמאי מתים היו ואין אפר פרה…" (עי' לעיל, ליד הערה 4), נובעת מכך שברייתא דמסכת נדה היתה מוכרת לו והוא ידע שרב חייא העיד על זמנו ש"אין כאן פרה אדומה לכפר". על שימושו של ר' יהודה החסיד בברייתא זו, ראה: E. Kanarfogel, Peering through the Lattices, (Wayne State University Press, 2000), pgs 255. ולכך שברייתא זו היתה מוכרת אף לתלמידי ר' יהודה החסיד, ראה: קרנפוגל, שם, עמ' 130-127; י"מ תא-שמע, התפילה האשכנזית הקדומה, ירושלים תשסג, עמ' 209; י' זימר, עולם כמנהגו נוהג, ירושלים תשנו, עמ' 234-233.  [59] ראה לעיל, פרק ב.[60] ראה לעיל, פרק ב, מס' 3.[61] ראה: בית הבחירה לחגיגה כה ע"א, ולנדה ו רע"ב.  [62] [יישר כח לידידי הרב יעקב ישראל סטל על הערה זו לפרש דברי הלקח טוב ור' יהודה החסיד]. ראוי גם לציין, שלדעתו של ר' יעקב נתנאל ווייל (אשכנז, תמז-תקכט), בעל 'קרבן נתנאל', אף ר' נסים ב"ר ראובן גירונדי (הר"ן; ברצלונה, ה'פ-קנ) סובר שבזמנם של האמוראים לא היה אפר פרה (אלא שהוא הסביר שכך היא דעתו של ה'מרדכי', כי בטעות נדפסו על-שמו דברי הר"ן). דבריו מצויים בכמה מחיבוריו ובשנים מספרי צאצאיו, ראה: הגהות קרבן נתנאל על הרא"ש, ראש השנה, פרק ד, הערה ס; שם, יומא, פרק ח, סי' כד, הערה צ; הגהות נתיב חיים על שלחן ערוך, או"ח, סי' רמב; ספר זכרון דרור יקרא, בני-ברק תשסז, עמ' קיט (בתוך חידושי בנו ר' ידידיה טיאה ווייל [בוהמיה ואשכנז, תפב-תקסו]); ר' יעקב ווייל (אשכנז, נפטר תריב), תורת שבת, סי' רמב, ס"ק י [והבאים אחריו העירו על כמה פרטים מוקשים העולים מדבריו, ראה: ר' מאיר סאלאווייציק, המאיר לארץ, סלוצק תרעא, סי' רמב; ר' יהושע בוימל, שו"ת עמק הלכה, ח"ב, סי' כד].  [63] פירוש רדב"ז על הרמב"ם, הלכות ביכורים, פרק ח, הלכה יא.  [64] שו"ת פרשת מרדכי, סי' ה, ד"ה 'ובסי' שכה'. הביא דבריו ר' חיים חזקיהו מדיני (ירושלים וחברון, תקצג-תרסה), שדי חמד, א, מערכת אלף, כללים, סי' קלח.  [65] ראה: אור שמח, הלכות קרבן פסח, פ"ז ה"ח.  [66] מתא דירושלים על ירושלמי, הקדמה, ד"ה 'אלא א"כ': "שנראה שלא סבירא ליה כן [להרמב"ם], שכתב תוך דבריו על סדר המשניות: הואיל ורבינו הקדוש סידר המשניות לאחר החורבן, וכבר בטלו טומאות וטהרות דאין לנו אפר פרה, והוי דינים אלו רק הלכתא למשיחא, לכך סידרם בסוף". וראה: שדי חמד, שם.  [67] ראה: כל בו על אבילות, חלק שלישי ('כתר כהונה'), סי' ג, ניו-יורק תשיז, עמ' 22-14. את תמצית דבריו כתב בשנים מפירסומיו הקודמים: ספרו המצב הכלכלי של חז"ל, ניו-יורק תרצו, עמ' 162; מאמרו 'מספר הפרות ומי שחטן, ואם השתמשו ישראל באפר פרה לאחר החורבן', אוצר החיים, ט (תרצג), עמ' 160.[68] אלו דבריו בספרו מדבר קדמות, מערכת א, סי' כו: "ואני בעניותי פשיטא לי, דרבינו האר"י זצ"ל היה נטהר באפר פרה על ידי אליהו זכור לטוב ואז נחה עליו רוח הקודש להפליא. והגם כי לא ראיתי כתוב רמז מזה ולא שמעתי, אומר לי לבי, שהרב ז"ל היה מעלים הדבר העלם נמרץ, לרוב עונתנותו" [וראה גם דברי ר' בצלאל הכהן (ווילנא, תקפ-תרלח): "ועיין ברא"ש… שהיה להם אז אפר פרה, וב'קרבן נתנאל' בשם אריז"ל… ומכל מקום נראה, שלא נתגלה לכולם, כי אם לקצת מגדולי הדורות אז" (שו"ת ראשית ביכורים, ב, סי' ב, ירושלים תשכט, עמ' קיז. הדברים נדפסו קודם לכן בהערותיו לספר נתיבות עולם עם חידושים וביאורים מר' צבי הירש קאצינעלינבוגין, ווילנא תריט, עמ' 248)]. אמנם למרות שהחיד"א לא ראה כתוב כל רמז לדבריו, יש להסמיך להשערתו את דברי תלמידו הגדול של האריז"ל – ר' חיים ויטאל, שה'עליה לפרדס' ו'שימוש ההיכלות' יתכנו רק לאחר הטהרות מאפר פרה (ראה לעיל, ליד הערות 39 ו-41 ובהן), אך ראה להלן, הערה 71. ולענין שטהרה על-ידי אפר פרה אדומה מביא ל"רוח הקודש להפליא", הדברים מפורשים בברייתא המפורסמת שאמר ר' פינחס בן יאיר: "זריזות מביאה לידי נקיות, ונקיות מביאה לידי טהרה, וטהרה מביאה לידי פרישות… וחסידות מביאה לידי רוח הקדש…" (משנה, סוטה, ט טו. המקבילות על נוסחותיהם הרבות נסמנו אצל: י"י סטל [מהדיר], ספר גימטריאות לר' יהודה החסיד, א, אות א, ירושלים תשסה, עמ' ב, בהערות. ראה שם). השווה גם לדברי ר' אלעזר מוורמייזא, ה'רוקח', שהטהרה באמצעות אפר פרה מביאה להשגה גדולה בסודות התורה: "בבית ראשון, שהלוחות ושכינה וכרובים ואש דת, אש שדבר הדברות מתוכה היתה רבוצה על המזבח, ועדיין המלאכים שליוו את השכינה והתורה עדיין בארץ ומרחיבין הלבבות, וטהרות שנוהגות בארץ, ומצות שנוהגות בארץ – היתה תורה תמימה בארץ, והיו חורזין תורה ונביאים וכתובים עד שהאש מסבבן… כך ליושבי הארץ, דווקא בארץ-ישראל, וכשהיו דורשין – אורה עליהם, וכל עוף שפורח באויר עליהם היה נשרף. תורה שבארץ מכוונים, כמו שניתנה בהר סיני" (ספר השם, בתוך: א' אייזנבך (מהדיר), ספרי הר"א מגרמייזא בעל הרוקח, א, ירושלים תשסד, עמ' צט-ק. למקור חשוב זה הפנני הרב יעקב ישראל סטל, ותודתי נתונה לו בזאת). אגב, דברי ה'רוקח' נסובים על שלהי בית שני ולכל המאוחר על תקופת התנאים הסמוכה לאחר חורבן הבית (עי' ירושלמי, חגיגה, ב א; ויק"ר, טז ד; סוכה כח ע"א, ודוק; והנאמר בתחילת הציטטה 'בבית ראשון' הוא ט"ס, וצ"ל: 'בבית שני'), ולפיכך אין להוכיח מדברים אלו על המצאות אפר פרה אדומה בתקופת האמוראים.  [69] לכך שאף אפר פרה נטמן (אימתי?), ראה גם לר' דוד פארדו (ויניציאה וירושלים, תעח-תקנ), חסדי דוד לתוספתא, פרה, ג ד (מהדורת ירושלים תשלא, כרך תשיעי, עמ' קיג טו"ב): "…ולעת קץ, שיבוא משיחנו בס"ד, ואילהו ז"ל יגלה לנו סתרי מטמונים, דאין ספק כי גם האפר נגנז תחת הקרקע, ככל שאר בי גזא דרחמנא, עד עת רצון שיהיה במהרה בימינו אמן".[70] ולפיכך מקור מפורש זה סותר את השערת החיד"א (עי' לעיל, הערה 69) שהאריז"ל היה רגיל להטהר באפר פרה אדומה. וצ"ע.[71] מ' בניהו, תולדות האר"י, ירושלים תשכז, עמ' 169-168, וראה בהערות שם. מעשה זה הובא גם בספר חמדת ימים (חובר סמוך לפני שנת תצ), שבת, דף מ, ושם ליתא ענין האפר פרה, יעויין שם, וראה גם: ר' דוד יואל ווייס, מגדים חדשים לחגיגה כה ע"א, ירושלים תשסו, עמ' תקסו.  [72] ר' אריה ליב פרומקין, תולדות חכמי ירושלים, ג, ירושלים תרפט, עמ' 161. המקום שנטמן אפר פרה היה גם ידוע לאחרים, ראה: הרב יחזקאל פרנקל, רבינו הקדוש משינאווא, א, רמת-גן תשנג, עמ' קמד.  [73] דברים אלו הוא כותב באחד מאגרותיו, ונדפס בידי א' מורגנשטרן, גאולה בדרך הטבע, ירושלים תשנז, עמ' 191 [אגב, שם, עמ' 197, נדפס מכתב אחר בן התקופה שלא נודע כותבו, בו נאמר: "גם בהכרח יהיה לנו אז אפר פרה, ומסתמא יתגלה [אפר פרה] על-ידי אליהו הנביא זכור לטוב, וחז"ל אמרו, שאליהו יתגלה יום שלפני ביאת המשיח". למקום האחרון הפנני ידידי הרב שלום דזשייקאב, ויישר כוחו].  

חילול השם בעיני אומות העולם (ב)מאת ר' יחיאל גולדהבר חלק א נמצא פהנחזור על הראשונותביריעה הראשונה הארכתי במקורות הראשונים שכתבו אודות חילול הדת בעיני הגוים. היינו דבר שעל פי דין מותר לעשותו, והואיל ואצל הגוים הנהגה זו אינה ראויה ונמצא שיש בה משום לעג לדת, שהגוים סוברים שהיהודים מזלזלים בדתם, על כן יש להתייחס לדעתו של הגוי ולהמנע ממנה. הדוגמא הקלאסית היא, במקום שאין דרכם של בני המדינה להכנס לבתי תפילותיהם במנעלים, אין לעשות כן גם בבתי הכנסת, משום ביזוי. במרוצת הגלות התפתח איסור זה, עד שבימינו הוא מוכר כעיקר המושג של "חילול השם".בתקופת הפוסקים האחרונים לא מצאנו התייחסות לסוגיא זו עד המגן אברהם, שקבע מדעתו שבהליכות הנוגעות לכיבוד הדת יש להתחשב בתרבות הסביבה כדי שלא לגרום חילול השם בעיניהם. הנידון הוא בניית בית הכנסת בשבת, שמעיקר הדין מותר לגוי המועסק בקבלנות לעבוד בשבת, אלא שגזרו על עבודות הנעשית בפרהסיה במקום שיש יהודים, משום חשד, שהרי לא הכל יודעים שהעבודה נעשית בקבלנות. המגן אברהם (רמד, ח) מתייחס למה שנוהגים בעירו קאליש: "פה בעירנו נוהגין היתר לשכור עכו"ם בקבלנות ליקח הזבל מן הרחוב והעכו"ם עושים המלאכה בשבת[33]. ואף ע"ג דמלאכה דאורייתא כדאמרינן היתה לו גבשושית ונטלה חייב משום בונה דמתקן הרחוב, וצ"ל דגדול אחד הורה להם כך משום דבשל רבים ליכא חשדא כמ"ש בי"ד סימן קמ"א ס"ד, אבל בשכיר יום פשיטא דאסור. וא"כ היה נראה להתיר לבנות בית הכנסת בשבת בקבלנות, ומ"מ ראיתי שהגדולים לא רצו להתירו כי בזמן הזה אין העכו"ם מניחין לשום אדם לעשות מלאכת פרהסיא ביום חגם, ואם נניח אנחנו לעשות איכא חילול השם אבל תיקון הרחוב אין נקרא ע"ש הישראל כ"כ ומ"מ במקום שאין נוהגין היתר ברחוב אין להקל".המגן אברהם מסיק ממנהג עירו לפנות הזבל בשבת, שיהיה מותר גם לבנות בית הכנסת בשבת ע"י גוים העובדים בקבלנות, משום שהוא צורך רבים – ומדובר כנראה בנידון שהיה נוגע למעשה – אלא "שהגדולים לא רצו להתירו", מטעם שהוא ביזוי הדת בעיני הגוים, שהם אינם מניחים גם לבני דתות אחרות לעשות מלאכה ביום חגם, לכן נעשה ק"ו לעצמנו: אם אנו מניחים לגוי לעבוד אצלנו בשבת במה שאפשר לנו למונעו, הרי נחשב בעיניהם כזלזול בשבת. דברי המגן אברהם המחודשים שימשו בסיס לפוסקים האחרונים בנוגע לשאלות שונות שצצו ועלו במשך הדורות, בנוגע לצורך להתחשב בדעתם, שלא יחולל השם בעיניהם. מקור המגן אברהםר' אברהם אבלי גומבינר, בעל מגן אברהם, נולד בשנת שצ"ז. לאחר שאביו נרצח ע"י הקוזקים בפרעות שארעו בשנת תט"ו, התיישב ר' אברהם אבלי בקאליש, וכעבור כמה שנים ישב בבית דינו של הגאון המפורסם רבי ישראל שפירא[34] והורה הלכה לרבים. בפסק דלעיל לא פירש המגן אברהם מיהם אותם גדולים שלא התירו לבנות את בית הכנסת בשבת, ובעצם חידשו את ענין חילול השם בעיני הגוים בארצות רו"פ. בתקופה האחרונות אנו עדים לפריחה עצומה של ההדרת כתבי יד מגדולי הדורות, ומכך אנו מתוודעים לחומר רב שנתעלם מן העין מאות בשנים. לפעמים מתבררת הלכה מסוימת ומאירה באור חדש בעקבות גילוי של כתב יד, וכך גם בנידוננו. לפני כעשרים שנה הדפיס הגאון ר' פישל הערשקאוויטש מניו יורק אוסף תשובות מתקופת הזוהר של פולין, בשם שו"ת הררי קדם, ובתוכו מדור תשובות מר' יצחק איילנבורג, מחשובי תלמידי הב"ח, דרשן בקראקא ואב"ד ליסא. אחת מן התשובות שנדפסו שם שופכת אור על דברי מגן אברהם האמורים.ר' יצחק איילנבורג נשאל בשנת תט"ו מן העיר שטארק-נעסט בענין בניין בית הכנסת בשבת בקבלנות. הוא נבהל משמוע את הרעיון ואסרו בתכלית האיסור, ולא רק בנייה ממש אלא אפילו תיקון, והתרה בהם שאם לא ישמעו לפסקו זה, יחרים את תוצרתם לבל יקנו מהם. עיקר כובד המשקל בהכרעה זו היה בגין חילול השם, "שלא יאמרו"… ואלו מקצת דבריו: "ובר מן דין, אין לנו חילול השם גדול מזה, שביום חגם אינם עושים מלאכה השייך לא להם ולא ליהודים, וביום השבת יעשו מלאכת היהודים דבר השייך למחובר, שומו שמים על זה, המעט לכם אשר נגע בהם אף ה' סמוך לשבת, ואיך יעלה על לבבכם לעבור על דברי חז"ל בדבר חילול שבת, השמרו לכם שלא יצא אש מאת ה' שאין לה כביה עולמית[35], חלילה וחלילה לכת"ר לעבור על ההתעוררות מה שאני מתעורר כעת לכם לכבוד ית"ש לקדש את יום השבת… ומה גם אחינו דרים בין הנכרים ואנו בעיניהם נוטרי שבת… ויש לנו קיומים מן המלכים ושרים שלא לדיין אתנו ביום השב"ק, ורע בעיניהם כשרואין ישראלים אינם נזהרים בקדושת השבת, יש לחוש ח"ו דלא תיפוק מיניה חורבה, ודי בזה לחכמים ונבונים כמו מכת"ר"[36].דברים אלו, שישראל המניחים לנכרי לעשות מלאכה בשבת – מראים בכך זלזול בשבת וחילול השם, הם דברי חידוש שלא נשמעו מעולם בארצות אלו. לדוגמא, מפורסמות הן תקנותיו של הגאון ר' משולם פייביש אב"ד קראקא ושידלוב, משנת ש"נ, בהן מפורטים סעיפים רבים הנוגעים להחכרת בתי עסק ומלאכה לגוים בשבת. על התקנות הסכימו כל רבני המדינה, ולמרות שהחמירו מאוד מבחינה הלכתית ולא התירו להחכיר אפי' במקום הדחק, ובכל זאת לא נזכר שם הטעם של חילול השם, אלא הנידונים ההלכתיים. ואולי יש לשער, שמשום שמדובר בעסקים פרטיים לא שייך בזה חילול השם, אבל כאשר מדובר בדבר השייך לקהילה כולה – רואים בכך הגוים חילול שבת וחילול השם[37]. רבי יהושע ב"ר יוסף אב"ד קראקא, בעל 'מגיני שלמה', מורו של רבי יצחק, נשאל אף הוא בעניין שיפוץ בית הכנסת בקבלנות, ואסרו בתכלית האיסור, ואולם טיעון זה של חילול השם לא עלה על דעתו[38].  החולקים על חומרת המג"אבאחד הדורות הבאים נחלקו שני גדולי הדור, הגאון רבי עקיבא איגר וחתנו רבי משה סופר בנידוננו. רבה של צילץ, רבי אריה ליב לאנדסבערג, מסר שרבו הרעק"א הסתייג ותמה בפניו על חידושו של המג"א, וכה מסר בשמו: "איך שייך חילול השם, כיון דאדרבה הרי לדידן גוי אסור לשבות"! בשנת תרכ"ב נדפסו בעיר יוהנסבורג גליוני רעק"א על שו"ע, על ידי בנו ר' יהודה ליב איגר, ושם מופיעה השגתו על דברי המג"א בזה"ל: "בעיקר הדבר לענ"ד שאין בזה חילול השם במה שאין מניחים עכו"ם לשום אדם לעשות מלאכה". רבי עקיבא איגר אינו רואה צורך להתחשב במנהג השביתה של הגוים, שאינם מניחים לבני דתות אחרות לעשות מלאכה ביום אידם. נראה שרעק"א התקשה במה שחידשו דין של חילול השם באופן זה, דבר שאין אח ורע בפוסקים. זו ועוד אחרת: לפי עדותו של מהרא"ל לאנדסבערג, מצא רעק"א סרך בחידוש זה, שהרי אסור לגרום שגוי ישבות בשבת. על פי שניים עדים יקום דבר, שרעק"א השיג על המג"א, וקבע הלכה למעשה להקל להעסיק גוי במלאכת שבת בבניין לצורך הציבור, שלפי המג"א יש בזה משום חילול השם.ופלא על בנו, רבי שלמה איגר, שלא ידע על דעת אביו ולא עוד אלא שהוסיף והכחישה. בשנת תר"ב נשאל רש"א מאת מהרא"ל לאנדסבערג[39] להתיר בניית בית הכנסת ע"י נוכרים בשבת, בנימוק שמוכרחים לסיים את הבנייה לכבוד ימים נוראים. רש"א החזיק את ידי רא"ל בהתרו, אולם זה האחרון מסר לרש"א שתי אמרות בשם אביו – רבי עקיבא איגר, ואת שתיהן לא קיבל ר' שלמה. הראשון הוא בענין מחובר השייך לרבים. והשני, מה שהבאתי לעיל, שרעק"א השתומם על המג"א והתבטא: "איך שייך חילול השם כיון דאדרבה הרי לדידן גוי אסור לשבות"! ר"ש לא קיבל שמועה זו כל עיקר: "מי מאמין שפה קודש יאמר כן". ר' שלמה איגר הבין מדברי מהרא"ל לאנדסבערג, שדעת אביו היתה לשלול את חששו של מג"א, שהגוים אינם מניחים לישראל לעסוק אף במלאכת עצמם, ועל זה נחלק רעק"א על המג"א וטען שהרי אסור לישראל לגרום שביתת עכו"ם. אבל לדעתו של ר' שלמה, ביאור דברי המגן אברהם כך הוא: חילול השם שבדבר הוא על שהגוים מכבדים חגם, עד שימחו באחרים שלא יעשו מלאכה בעבורם; ואף אנו כשיש בידינו למחות בידם במלאכות שלנו, אין אנו מוחים, והרי הם מוחים בישראל שיבנה בחגיהם אף שאינו בן אמונתם, ואנו נניח לאינן מאמונתינו שיעשה?[40] ועל כך ודאי שלא חלק רעק"א.וזו פליאה עצומה על ר' שלמה איגר, הרי נכתב כן בפירוש בגליונו של רעק"א, כאמור לעיל. עוד מן הענין לציין, שרש"א התיר בעירו קאליש בתיקון בית הכנסת בשבת, כנאמר בהמשך אותה תשובה, בניגוד לעדותו של המג"א שהגדולים בעירו אסרו על כך.  התפשטות חומרת המג"אעמוד התווך של ההסתייגות מהעסקת גוי בשבת משום חילול השם, בהסתמכו על דברי המג"א, הוא רבי משה סופר בעל 'חתם סופר'. בחודש ניסן תקצ"ג נשאל מאת ראשי קהילת אייזנשטאט ובראשם ראש-הקהל ר' שמואל שפיצר, היות ועמדו באמצע שיפוץ בית הכנסת וארון הקודש ע"י פועלים נכרים, והנה מתקרב חג הפסח, ובאמצעו של החג חל יום אידם והפועלים ישבתו בו, האם נכון הדבר לנהוג כן, שהפועלים יעסקו במלאכה בשבת שלנו וישבתו ביום אידם. ראשי הקהילה חששו מפני הבזיון שבדבר. את תשובתו, ששלח יומיים לפני חג הפסח, פותח רבי משה סופר: "הנה לא נעלם מעין כל חי מ"ש מג"א שאפילו נימא שברבים ליכא חשדא, מכל מקום משום חילול השם אינם מניחים לבנות בפרהסיא ביום אידם ואנחנו נבנה בית הכנסת ביום שב"ק ויהי חילול השם בדבר… היש חילול השם גדול מזה, אוי לאותה בושה ולאותה כלימה, הגוי ישבות ביומו ויעבוד ביום ש"ק שלנו הלא נבוש ונכלם, לא תהיה תורה שלימה שלנו…"[41]. בהמשך דבריו הוא מחדש על דרך הדרוש, עה"פ "ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל", שחז"ל דרשו על הסיפא שבפסוק, שכל מטרת בית הכנסת הוא כדי לקדש שמו ברבים, אולם יש לשמור שע"י בניין בית הכנסת לא יעברו על רישא של הפסוק, שלא יגרם חילול שמו![42] כחודשיים לאחמ"כ, ביום כ"א באייר, נשאל רמ"ס מאת ר' איציק היילברוין אב"ד זענטא, היות וסתרו את בית הכנסת שלהם ובונים את החדש על יד מקום בית הכנסת הישן, אבל לא מכרו או פדו את השטח הישן, והחדש אינו ממש באותו מקום, לכך יוצא שמקום ההיכל של בית הכנסת הישן יהיה כעת מקום החצר, ומקום כותל המזרח יתפוס את שער הכניסה. האם יאה למעבד הכי?רמ"ס עונה בבהירות שאין שום אפשרות לעשות כן, אלא יש להם לבנות את בית הכנסת החדש ממש באותו מקום של הישן, ורק יש אפשרות להרחיב את גבולו. וממשיך רמ"ס בהבאת סייעתא מבנו של הרב השואל, ה"ה תלמידו הבחור המופלג ר' יעקב[43], שאפילו אם מן הדין היה מותר לעשות כן, מן היושר לאסור, כיון שאומות העולם מקפידים לכבד מקום שייעדו לבית תפלה שלהם, שגודרים אותו המקום בחורבנו לבל יעבור שם קלון, א"כ ייווצר חילול השם אם אנן ח"ו לא נעשה כן[44]. גם את הכרעה זו מסמיך החתם סופר לדברי המג"א, "שכבר אמרתי מאז", וממשיך דרושו לפסוק "ונקדשתי". החת"ס נקט להלכה, בהשפעת סברתו של המג"א, שכל דבר שבני האומות מקפידים עליו, אם אנן לא נקפיד עליו – יש לחוש לחילול השם. וכשם שחידושו של המג"א תלוי באדיקותם של הגוים בדתם, ובתקופתו ובמקומו של המג"א רובם היו נוצרים אדוקים, כך יישומו של הכרעת החת"ס תלוי במידת אדיקותם של הגוים בני זמנו, ולא כל העתים שוות. ואפרש את דבריי. מלאכת יחידחידושו של החת"ס, שצריך להתחשב בהקפדה הדתית של הגוים, חל רק על מלאכה בצרכי רבים, כגון בית הכנסת[45] או בית הקברות[46], אבל דבר שאין לו זיקה לרבים – מהכי תיתי להחמיר בזה[47]. והסברא לכך היא פשוטה, הלא הגוים בימי חגם נמנעים רק בעבודות בפרהסיה כגון משא ומתן וכדומה[48]. ברם, תלמידו הגדול, רבי משה שיק רבה של חוסט, אינו סובר חילוק זה ודעתו שגם ביחיד יש חשש של חילול השם. הוא נשאל מאת רבי זכריה שפירא רבה של דאראג[49] ומאת תלמידו רבי אליעזר זוסמאן סופר אב"ד האלאש[50], האם מותר להפעיל בשבת מכונת דישה ע"י פועל נכרי בקבלנות באופן שאין חשש של חשד. מהר"מ שיק משיבו, שעל אף שמעיקר הדין יש להתיר, מכל מקום  "במכונת דישה שהיא מלאכה בפרהסיא, ולפי הנראה אין הגוים מניחים לעשות זה ביום חגם אפילו לישראל, א"כ שוב יש חשש שכתב המג"א, ואין להתיר"[51]. פסק זה הוא לשיטתו במקום אחר, שגם במלאכת יחיד יש חשש של חילול השם, אם היא נעשית בפרהסיה[52]. מקומות שאין הנכרים מקפידים על ישראל שעושים מלאכת עצמם בפרהסיהניתן להבין את חששו של המג"א בשני אופנים: א. כיון שעל פי חוקי בני האומות הם מונעים מבני ישראל לעבוד ביום אידם, לכך ראוי שאף אנו נכבד את שבתותינו לפחות כמותם. ב. החשש הוא מפני "מה יאמרו הגוים", שלא יבוזו לנו שאנו מזלזלים בשבתותינו, בשעה שהם מנועים מעשיית מלאכה אף ע"י אחר; שהרי לשיטתם, ביום שבת שלנו עלינו לאסור מלאכה ע"י אחר.ההבדל בין שני טעמים אלו יתבטא במקום שעל פי חוקם מורשים ישראל לעבוד בעבורם ביום אידם. ואכן, שאלה זו עלתה משנות תר"כ ואילך, בתקופה שהחלו להכיל שוויון זכויות אזרחיות במדינת אוסטרו-הונגריה, וניתן דרור לכל בן דת להתנהג באופן חופשי. מתוך התפתחות זו עלה חידושו של המג"א על שולחן המלכים, שדנו שמא במצב כזה אין מקום לחילול השם. נחלקו בכך גדולי ישראל: רבי חיים סופר אב"ד מונקאטש[53] ורבי מאיר צבי וויטמאיר אב"ד סאמבור היה דעתם להקל: "כעת אשר מטעם הקיסר אין הנוצרים יכולים למחות בישראל שלא יעשו מלאכת בפרהסיא ביום חגם, שוב גם אנחנו רשאים…"[54]. לעומת זאת, ר' אברהם שמואל בנימין סופר בעל 'כתב סופר', היתה דעתו להחמיר, וסברתו בצידו: מה בכך שהם מניחים לישראל לעבוד בשביל עצמו, הלוא לעשות מלאכתם אינם מניחים[55]. במקום שהנכרים בעצמם אינם מקפידים על מצוותיהםכאשר תהליך החילון התפשט באירופה כאש בשדה קוצים, עלה רעיון נוסף להקל בחשש זה, היות ורבים מן הנוצרים עצמם כבר אינם מקפידים ואדוקים בשביתה ביום אידם, אולי יש מקום להקל[56]. משא ומתן בחול המועדבשנת תקנ"ז נשאל רבי יחזקאל לנדאו, בעל 'נודע ביהודה', ע"י תלמיד בשם רבי ליב[57], שהוא רואה בעין רעה את מנהג עירו שקונים בחג (באופן המותר) בשר אצל האיטליז שהוא בבעלות של גוי. אחד מנימוקיו להחמיר הוא ענין חילול השם שחידש המג"א, שביום אידם אינם מוכרים בשר. הנוב"י אינו מקבל את טיעונו זה, והוא מדייק בכוונת הגוים: הם לעצמם דואגים למאכל חגם לפני פרוץ החג, ואם לא יקנו מספיק בערב החג, הלא הם יקנו זה מזה גם בעיצומו של חג, אלא שלא ימכרו לבן דת אחרת. ע"כ, ישראל שקונה בעבור כבוד חגו, אין בכך זלזול בחג, גם לשיטתם[58]. נמצאנו למדים, שדעת הנוב"י היתה שלגבי חשש זה צריך לעיין בהסתכלות הגוים ובכוונתם.  הפעלת בית מרחץ בשבתבשנת תרצ"ב נשאל רבי עקיבא סופר רבה של פרשבורג, מאת רבי משה גרינברגר ראב"ד מיהאלוויץ, היות והשקיעו כסף רב בבניית ושיפוץ מרחץ לקהילה, וכדי לכסות את החובות עלה בדעת פרנסי הקהילה להפעילו באופן המותר גם בשבת, כדי שישמש את גויי הסביבה. בשאלתו ציין רבי משה להתירו של הנוב"י, אולם הוא חשש שמא מן הנכון להחמיר ולגדור גדר לקדושת השבת, שנפרצה בדור האחרון במימדים עצומים, לכן נפשו בשאלתו האם הוא צודק בחששו זה. רבי עקיבא סופר אכן מסכים עם חששו זה, ומסתמך על דברי זקנו (שו"ת חת"ס, ח"ו, סי' מג). ולגבי כיסוי החוב של הקהילה, הוא משיב לו שידוע מאמר חז"ל: "אין צבור עני"[59].  כניסה לבית הכנסת עם מקל הליכהמעיקר הדין אסור לעלות להר הבית במקל, אולם בבית הכנסת מותר לאדם להכנס עם מקלו[60]. הב"ח הביא שראה "מקצת המקפידים" שלא נכנסו לבית הכנסת עם מקלם, אולם דעתו שאין מקום להחמיר כלל, ו"אינו אפילו משנת חסידים", ונימוקו עמו. רבי שמואל ב"ר יוסף מקראקא השיג עליו מסברא בעלמא (עולת שבת שם, סוף ס"ק ח): "מאן דנזהר תבוא עליו ברכה, שהרי מ"מ כבוד שמים הוא". ועל דבריו העיר רבי יעקב ריישר רבה של מיץ[61] בלשון חריפה, דמאחר שלא מצאנו חומרא זו בפוסקים, "היא חומרה בלא טעם", ובפרט שמקלות שלנו נקיים הם[62]. החיד"א, שקיבל בהשאלה את ספר שבות יעקב ליום אחד, השיג על דברים אלו ונימוקו עמו, מטעם חילול השם, והוא מעיד על עצמו שבמסעותיו בארצות אירופה במדינות הנוצריות ראה "שאפילו במקום המתיחס למלכות ואין המלך שם ואינו חצר המלך, מ"מ קפדי השומרים שלא ליכנס במקל חשוב אפילו לאנשים חשובים, א"כ יש כבוד שלא ליכנס במקל, והעושה כן לכבוד ה' הנה שכרו אתו"[63]. שיחת חולין בבית הכנסתבדורות רבים התריעו על הזלזול בקדושת בית הכנסת בשיחת חולין. ראשוני המגנים והמוכיחים על כך היו חסידי אשכנז, שגינו את התופעה בלשונות חריפות ביותר. בספר חסידים מתמרמר על שמתרבים ה"שוחקים בבית הכנסת במקום שנאמר ואתה קדוש יושב תהלות ישראל", והוא קורא ללמוד מן "הגוים בבית תפילתם עומדים בתרבות, כל שכן ישראל שעומד לפני המלך הגדול שלא יוציא מפיו דבר ביטול בבית הכנסת". לדברי ספר חסידים, העונש על כך הוא חמור ביותר, ו"אם תראה וכו' בית הכנסת חרב או רשעים או גוים דרים בו, דע שאף ישראל היו נוהגים בו דרך בזיון"[64]. משם העתיק רבי יצחק מקורביל המתמרמר: "אוי להם למדברים דברים בטלים… בבית הכנסת ומונעים בניהם מחיי עוה"ב, כי יש לנו לעשות ק"ו בעצמינו מעובדי אלילים, אשר אינם מאמינים עומדים כאלמים בבית חרפותם כל שכן אנו העומדים לפני ממ"ה הקב"ה…"[65]
  עישון בתענית ובבית הכנסתבדורות שאחרי גירוש ספרד נחלקו גדולי ישראל אודות העישון בתעניות ציבור. גדול חכמי טורקיה בזמנו, רבי חיים בנבנשתי, סובר שמעיקר הדין כל עישון אסור בת"צ, אלא שאין כח בידו לאסרו לאחרים, כ"א בתשעה באב. נימוק נוסף לאיסור הוא מטעם חילול השם: "ומלבד דאיכא איסורא, הרי שם שמים מתחלל על ידם בשתייתם אותו בת"צ בראש כל חוצות ואצל כל פינה, והגוים מלעיגים ומלעיבים עלינו, שהם אינם שותים אותו ביום תענית"[66]. היו שטענו מנגד, שאין לנו להתייחס בענייני הלכה על פי הליכות הרחוב הנכרי, ואדרבה, יש בכך משום אביזרייהו של איסור "בחוקותיהם לא תלכו"[67]. עישון סיגריות בבית הכנסת שנוי במחלוקת בין האחרונים[68], ויש מבין האוסרים שהשתמשו בטיעון של חילול השם כדי לאסור. רבי דוד צבי הופמן נמנה אף הוא בין האוסרים, וטעמו ונימוקו הוא חילול השם: "ועוד דידוע שהנכרים מדקדקים מאוד ואוסרים העישון בבתי תפלות שלהם ומעתה יהי ח"ו חילול השם, אם אנו נתיר זאת, ועל כן פשיטא דאסור"[69]. באותו סגנון מתמרמר רבי עובדיה הדאיה[70] ותמה על בני תורה המזלזלים בקדושת בית הכנסת, וכה הוא כותב בשנת תשי"ח: "הרי אפילו בבתי המשפט של הגוים לא מרשים לעשן לפני השופט. ואני זוכר בימים הראשונים גם כן בן אצל אביו לא היה מעיז לעשן לפניו, וגם רבים מבעלי הנימוס, אם הם נמצאים אצל איזה אדם גדול לא היו מעיזים לעצמם לעשן לפניו, בלתי אם יקחו ממנו רשות. וכמה רע עלי המעשה של החרדים ובעלי תורה מעשנים בגלוי בבית הכנסת בלי שום בושה"[71].אי"ה ביריעה הבאה אביא דוגמאות נוספות למקום שחששו מפני חילול השם בעיני האומות. *מדי עוסקנו ביריעה זו – ביקרת השבת ובערך מקום מקדש-מעט – נתקלו עיני בסיפא של פרשת בהר – היא פרשת השבוע: "את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו, אני ה'". ומה נאים דברי רבי תנחומא במדרשו (ויקרא ו): "שנו רבותינו. לא יכנס אדם להר הבית במקלו ובאפונדתו ובאבק שברגליו, שלא ינהג קלות ראש בו אפילו בחורבנו. אמר הקב"ה 'את שבתתי תשמרו ומקדשי תראו', בא להקיש שמירת שבת למקדש, כך שנה ר' חייא הגדול, כשם ששמירת שבת לעולם כך מוראת מקדש לעולם"., יחיאל גולדהבר  בית הכנסת וארון הקודש באייזנשטאט שאלת שיפוצם ע"י נכרים ביום השבת והחג נשאלה בפני החתם סופר, ולצד פסקת האיסור, יצא מגדרו והודיע כי הוא מוכן ליטול חלק בהוצאות היתירות אשר יוטלו ממניעת העבודות בשבת. לעילוי נשמת מורי ורבי הגאון רבי מאיר ב"ר שלמה ברנדסדורפר זצ"ל

שעלה השמיימה ואותנו לאנחות עזב

    

[33] יש להעיר שרבי יצחק הלוי, אחיו ורבו של הט"ז (שו"ת מהר"י הלוי סי' י), גם הוא תמה על נוהג זה בעירו, ולא מצא שום היתר על כך. אמנם לבסוף מביא סברא להקל ודוחה אותה על הסף, ואולי לכך התכוון במג"א.[34] בן הגאון ר' נתן שפירא אב"ד קראקא בעל מגלה עמוקות. חיבר ספר 'בית ישראל' על שו"ע יו"ד. ר' אבלי הביא ממנו בספרו זית רענן על הילקוט, בראש ספר יהושע.[35] כנראה שבית הכנסת נשרף, והוא תולה זאת כעונש על חילול השבת, על פי מאמרם (שבת קיט): "אין הדליקה מצויה אלא במקום שיש חילול שבת".[36] תשובות רבי יצחק איילנבורג, בתוך שו"ת הררי קדם, ברוקלין תשמ"ח, סי' מ.[37] התקנות פורסמו ע"י י' הילפריין, פנקס ועד ארבע ארצות, ירושלים תש"ה, עמ' 483.  [38] שו"ת פני יהושע, ח"ב, סי' ב.[39] רש"א מכנה את הנמען בראש האגרת: מוהר"ל אב"ד צילטץ. ולכאורה הכוונה לרא"ל צינץ רבה המפורסם של צילץ. אולם דא עקא, הרי התשובה היא משנת תר"ב, בה בשעה שרא"ל צינץ נפטר כבר בשנת תקצ"ג, על כן מן ההכרח לומר שרא"ל לאנדסברג הוא הנמען, והוא אכן היה מתלמידי רעק"א ואביו הגדול – רבי שלמה זלמן לאנדסברג מפויזן  היה מהמקורבים לרעק"א.[40] שו"ת רבי שלמה איגר, סי' ח.[41] רבי דוד שפרבר אב"ד בראשוב (שו"ת אפרקסתא דעניא, ב, או"ח סי' ל), דן האם מותר לקבוע מתלים לכובעים בקירות בית הכנסת, ואם יש בכך חילול השם שחידש המג"א, והחמיר בעקבות הכרעת החת"ס. והראה מקור לנימוק החת"ס מדברי הרשב"ש שהצדיק את חליצת נעליים בכניסה לבית הכנסת (לעיל הע' 26). [42] שו"ת חת"ס, ליקוטים, סי' מג. החת"ס מתייחס לראשי הקהל בכבוד גדול, ובפרט לרבם הגדול – רבי יצחק משה פערלס (מחבר שו"ת בית נאמן), והוא מתפלא על הקהילה בשניים, ראשית למה פנו אליו בה בשעה שרבם הדגול הוא מרא דאתריה: "שראוי לסמוך עליו אפילו להקל מכ"ש להחמיר". ועוד שניה: בזה"ז ששמירת השבת התרופפה ובאו פריצים וחיללוה, יש לחברי הקהילה להושיט יד ולתרום ממון בעבור חסרון הימים החסרים, או שמא להוסיף יותר פועלים. וכאן מניף החת"ס את ידו הגדולה ומודיע שהוא יחד עם מחותנו ר' שמואל גינז (מחשובי הקהילה) מוכנים להצטרף לנודבים! ובדרך אגב הוא מספר שכן היה בעירו פרשבורג, כשנשרף ההקדש ג"כ שילמו יותר כדי שלא לבנות בשבת. [43] ר' יעקב היילברוין, תלמידו בפרשבורג. שימש בהוראה בזענטא ליד אביו, ובשנת תר"א נתמנה לרבה של אדא. בשנת תר"ט נחטפו ע"י הצבא הסרבי עשרות יהודים מאדא ובראשם הרב, הובלו לזענטא ונהרגו עקה"ש (ראה: 'אישים בתשובות החת"ס', סעיף רעט).[44] שו"ת חת"ס, חלק או"ח, סי' לא. תשובה זו הועתקה בלשונה בשו"ת רב פעלים, ח"ב, או"ח סי' כא; שד"ח, מע' בית הכנסת סי' כא.[45] יתכן שגם לדעת החת"ס, באופן שהמלאכה מכבדת את הדת, כגון נקיון בית הכנסת (דבר הנהוג בימינו בבתי כנסת רבים), אין מניעה מטעם חילול השם. כך העירני הגאון ר' אליעזר קעסטנבאום, נשיא רשת הכוללים "דמשק אליעזר", ניו יורק. באותה תקופה נשאל רבי יהודה אסאד אב"ד סערדעהאלי, מאת תלמידו רבי אורי מילר, שהיה דיין דקהילת שוסברג (עד שנת תרכ"ה), האם מותר לבנות בית הכנסת בשבת ע"י פועלים נוכריים. הוא לא מצא מקום להתיר, וסמך את כל כוחו על דברי המג"א, ועוד הוסיף נופך למושג משום חשד, שדוקא בבנייה של מצוה אסור; בגלל שבזה יש חשש טפי, שיאמרו שבשביל מצוה הקילו לבנות ע"י שכירי יום ולא בקבלנות וכו' (שו"ת מהרי"א, או"ח, סי' נג; וכ"כ בגליון 'ברוך טעם'). [46] כבר בשנת תק"ע נשאל החת"ס מאת רבי דוד כ"ץ אב"ד רעטע, האם יאה לשכור בקבלנות נכרים לשפץ את חומת בית הקברות, וגם כאן החמיר על פי דברי המג"א. אולם בתשובה שלפנינו למד החת"ס שנימוק ההחמרה בבית הכנסת היא לא מטעם קדושה שבו, אלא בגלל שם ישראל שעליו, וא"כ כש"כ בית הקברות "שמתי ישראל קבורים שם ומצבות עומדים שם וכל רואם יכירו כי הוא מלאכת ישראל" (שו"ת חת"ס, חלק או"ח, סי' סא). יש לעיין, שבתשובה זו דעתו שאם ע"י מניעת העסקת הפועלים בשבת יתבטל בנין בית הכנסת או חומת ביה"ק, יש להקל. ואולי אפשר לחלק, שמשמעות לשון תשובתו היא שהנוכרים עצמם עובדים ביום אידם, א"כ אין כאן אותו חילול השם שכתב עליו בשנת תקצ"ז! איברא, שגם באיגרתו לעיר רעטע הוא מעדיף שישתדלו אצל הפועלים בהוספת ממון, כדי לרצותם שלא יעבדו בשבת, ואם לאו, הרי השתדלותם לבד מעביר קול שאין רצון ישראל בכך! [47] הפמ"ג (אשל אברהם רמד, ח) נשאל בימי שבתו בלבוב (בין השנים תקל"ד-תקמ"א) על האטליזים ברחוב היהודים שרצו למסור לשבת וחג את חנותם לגוי שימכור במקומם. והוא משיב, בעקבות דברי המג"א, שעל אף שברבים ליכא חשדא, "מיהו חילול השם איכא, שהם ביום חגם המקולים שלהם סגור, ושל ישראל פתוח? וכמו בית הכנסת…". בהמשך דבריו הוא מסתייג, שאם התיר להם אדם גדול, הריהו מבטל את דעתו. [48] באופן שונה קצת נימק הכת"ס בטוב טעם, שבודאי אין חילול השם בנכרי הרואה שישראל מחלל שבת בצנעה, כמוהו כמותם יש הרבה שאין שומרים דתם ומחללים חגיהם, רק כשבונה בפרהסיה ע"י נכרי, שאין ידוע לו ההיתר ואין ישראל מוחה, וכל ראשי העם ומנהיגיו רואים את הקולות ואין מוחה, זהו חילול השם גדול (שו"ת כת"ס, סי' מא ד"ה ויש להקשות). תשובה זו היא ניתוח מופלא של סוגיה סבוכה זו! מצאנו עוד מתלמידי החת"ס וממשיכי דרכו שהתנבאו בסגנון זה: שו"ת שערי צדק, סי' לה ד"ה ולכאורה; נטע שורק, סי' כא; תורת חיים (סופר) ועוד.[49] בנו של רבי נתן אב"ד טאקאי. כיהן בדאראג בין השנים תרט"ו-תרל"ד, ואח"כ עבר לכהן בעיר ווראנוב, מח"ס אבן נזר.[50] כיהן בהאלאש בין השנים תרי"ז-תרמ"ז, ומאז כיהן כאב"ד פאקש, מח"ס עט סופר ועוד. אולם מהר"ם שיק נפטר בשנת תרל"ט. [51] שו"ת מהר"ם שיק, ח"א, או"ח, סי' צו, צז. [52] סימן ק. וכן דעת מהרש"ם, ח"א, סי' יב; לבושי מרדכי, מהדו"ב סי' מ. [53] מחנה חיים, ח"ב, סי' יח. [54] שו"ת רמ"ץ, סי' יז ס"ק ט. התשובה היא משנת תר"ל. וכן דעת מהר"ש ענגיל, ח"ד, סי' לח. [55] שו"ת כת"ס, סי' מ; וראה שו"ת נטע שורק, סי' כא.[56] דעת הנוטים להקל מטעם החילון: רבי חיים יעקב זעליג (גולדשלג) אב"ד לובראנץ, בעל 'ויחי יעקב', שהוא השואל באבני נזר, ח"א, סי' מב; מהרש"ג, ח"ב, סי' קטז. על מנהג הנוצרים והישמעאלים בירושלים מעיד רבי שלום משה גאגין, ראש ק"ק בית אל בירושלים בשנים תרל"ט-תרמ"ג (שו"ת ישמח לב, ירושלים תרל"ח, סי' א), שבני שתי הדתות עושים מלאכות בפרהסיה ביום אידם. רבי עזריאל הילדסהימר (או"ח סי' לג), רבה של אייזנשטאט, צירף נימוק זה להקל בדוחק. אולם הוא עצמו לא סמך ע"ז בעירו, ובעת שיפוץ בית הכנסת שבעירו שילמו הון רב כדי שלא להעסיקם בשבת! ופלא מש"כ החת"ס בתשובתו לקהלת אייזנשטאט, שאם רק הגוי הבנאי אינו שובת ביום אידם, די לנו בכך שלא נחוש לחילול השם. והפלא הוא כפול ומכופל, הלא הוא זה שביסס את דברי המג"א למעשה, ומה לי אם הבנאי היחידי הזה אינו אדוק בדתו, הלא הקול יוצא ומתפשט שהיהודים אינם שובתים… ועיין היטב בשו"ת מנחת אלעזר, ח"ד, סימן לח דברי ביקורתו על האבנ"ז. [57] לא מדובר בתלמידו ר' לייב פישל'ס, אלא בתלמיד אחר, והוא נטול זיהוי. [58] נובי"ת, או"ח, סי' צה. בשנת תרנ"א כותב רבי יצחק שמעלקיש אב"ד פרעמישלא, שגם עם סברת הנוב"י, כהיום יש להחמיר, עקב הפרצות הנוראות בחילול שבת (שו"ת בית יצחק, יו"ד ח"ב, קו"א סי' טז). [59] שו"ת דעת סופר, סי' ל.[60] טושו"ע סי' קנא.[61] הוא נשאל מאחד שתמה על מנהג הפשוט: "לזקני הדור שצריכים משען ומענה במקל, והולכים בהם לבית הכנסת, האם אין חשש איסור כפי המובא במסכת ברכות לגבי הר הבית".[62] שו"ת שבות יעקב, ח"ג, סי' א. והוא מספר עובדה מעניינת: "גם פה בק"ק מיץ כשבאתי הנה לישב על מקום גדולים בבית הכנסת, מקום מיוחד לאב"ד ור"מ מפה, ראיתי בזוית נקב גדול, ואמרו לי שעשו נקב זה בכוונה לעמוד [=להעמיד] שם האב"ד את מקלו. הרי שפשט היתרו". [63] שו"ת יוסף אומץ, סי' טז ס"ק א. [64] ספר חסידים, מהדו' מק"נ, סי' תתתשפט. [65] סמ"ק, יום ראשון, סוף מצוה יא, הובא בקיצור במג"א סי' קנא. [66] שיירי כנה"ג, אזמיר תל"א, סי' תקמז. וכן דעת בן דורו – רבי מרדכי הלוי, רבה הראשי של מצרים (מצרים ש"ף – ירושלים תמ"ד), שהמעשן לפני הגוים יש בו משום חילול השם: "אין ראוי לפי דעתם לזלזל בתענית שלנו לפניהם, לפי שהם מחזיקים אותנו שאנו מחמירים בכל דבר ודבר, לכן בעל נפש יזהר…" (שו"ת דרכי נועם, ויניציה תנ"ז, או"ח סו"ס ט). [67] רבי שלום מרדכי שבדרון, אב"ד ברעז'אן, דעת תורה, סי' תקנט. אולם השיבו לנכון רבי דוד צבי הופמן מברלין (שו"ת מלמד להועיל, או"ח, סי' קיב), שהבדל תהומי חוצה בין שני המושגים: האיסור שלא ללכת בחוקות הגוים, היינו לחדש מצוה או הנהגה בעקבות הגוים. אבל דבר הנוגע לדרכי נימוס וכבוד, להפך, היא נמדדת רק ביחס לסביבה. ומה יענה המהרש"ם לדברי המג"א דידן? [68] את מכלול הדעות הבאתי בספרי 'מנהגי הקהלות', ח"א, עמ' פד-פה. [69] שו"ת מלמד להועיל, או"ח, סי' טו. בזמנינו במדינות מתוקנות, שהשלטונות אוסרות את העישון במקומות ציבוריים, הרי הוא בגדר 'דינא דמלכותא', שהרי הוא נתקן לטובת הציבור, ונראה שיש כאן איסור נוסף על עישון בבית הכנסת.[70] נולד באר"ץ בשנת תר"ן לאביו ר' שלום שלימין כיהן כראש חכמי בית-אל. בצעירותו עלה עם אביו ירושלימה. עם פתיחת ישיבת 'פורת יוסף' נתקבל שם לר"מ. בשנת תרצ"ט נבחר לרבה של עדת הספרדים בפתח-תקוה, שם כיהן עד שנת תשי"א, עת עלה לכהן כחבר בית דין הגדול בירושלים. בשנת תשי"ח הקים בירושלים בית מדרש 'בית-אל' ע"ש ביה"מ שנשא אותו שם, ואשר חרב עם נפילת ירושלים העתיקה. נפטר בשנת תרכ"ט. [71] שו"ת ישכיל עבדי, ח"ו, אה"ע סי' א. כבר בשנת תש"ג כתב רבי עובדיה תשובה ארוכה בגנות העישון בבית הכנסת (שם ח"ד סימן ז סעיף ג), אולם טיעון זה של חילול השם, עוד לא עלה על דעתו. 

[1] בתורה מתייחס האיסור למעשי עבודה זרה הנעשים ע"י ישראל. אולם חז"ל הרחיבו ודרשו את המושג לכל התנהגות שאינה ראויה.[2] את ההגדרה הקולעת לשורש 'חילול' כתב רבי יעקב צבי מעקלענבורג, 'הכתב והקבלה' (בראשית מט, ד), בפירושו לפסוק אז חללת יצועי אביך: "הורדת דבר מיקרו וחשיבותו". [3] בה"ג ל"ת קלז; רס"ג ל"ת לג; סהמ"צ לר"מ ל"ת סג; החינוך מצוה רצה. וראה רמב"ם הלכות יסודי התורה ה, א.כאשר נתמנה רבי ישראל אלתר לאדמו"ר על מקום אביו הגדול בעל 'אמרי אמת', ביקש מאת אחד ממכיריו (ר' פישל כהן, תלמידו של האוסטרובצי) שהיה ידוע בבקיאותו המופלגת, שימציא לו רשימה של כל המקומות שחז"ל מנו הנהגות ואזהרות ל"אדם חשוב"… (מפי ש"ב הרב שמעיה טויסיג). [4] רש"י סנהדרין דף נז ע"א ד"ה ישראל; תוס' ב"ק דף קיג ע"ב ד"ה הכי. וראה ירושלמי ב"מ ה, ה; דברים רבה פ"ג מעשה ב"ר שמעון בן שטח.[5] שו"ע יו"ד רלב, יד. וכן בגוי שנשבע שלא כדין, אין לחלל שבועתו, בגלל שגוים אחרים אינם מבחינים בטעות. ועד"ז מצינו שנענשו ישראל בימי דוד, שהיה רעב שלש שנים בעון שהמית שאול את הגבעונים, על אף שנשבעו בשקר; אמרו: מוטב שתיעקר אות אחת מן התורה ואל יתחלל שם שמים בפרהסיה. ראה יבמות דף עח ע"ב. [6] סנהדרין דף כו ע"ב; שו"ע יו"ד רנד, א.[7] 7 רש"י, יד רמ"ה, תוס' שאנץ, רבי יהונתן מלוניל, נמוקי יוסף. [8] 8 ש"ך יו"ד ראש סימן רנד. [9] ר"י מלוניל, לבוש סי' רנד, חכמ"א קמו סעיף ד, ערוה"ש סי' רנד. יש להעיר ממקור נוסף לאיסור נטילת צדקה מגוי, הוא במסכת ב"ב דף י ע"ב, משום הפסוק "ביבוש קצירה תישברנה", כלומר בלא מעשה הצדקה תכלינה זכויותיהם של הגוים. ר"י מלוניל, בסנהדרין שם, הביא פירוש נוסף לחילול השם שיש בדבר, שהוא מטעם "ביבוש קצירה תישברנה", היינו לפי פירושו – שתי הסוגיות אחת הן! ויהיה הבדל למעשה בין טעמים אלו, באופן כשהגוי יוזם מעצמו את מתן הצדקה, שאין חילול השם, שאין מקום לטענה שאין היהודים עושי צדקה וגם המקבל את הצדקה אינו מתבזה, אולם זכות הצדקה נזקף לגוי. [10] ענין נוסף של חילול השם כלפי הגוים אנו מוצאים בדאגה שלא יתחלל השם בעיני הגוים, מפני הפורענות שהוא מביא על ישראל ואומות העולם יאמרו: "עובדים לשמו והוא הורגם". אבינו הראשון אברהם אמר (בראשית יח, כה): "חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע"; ולפי פירוש רש"י הכוונה "חולין הוא לך". היינו, כאשר השופט כל הארץ לא יעשה משפט, הרי שמו מתחלל, ומכאן השורש הלשוני למילה 'חילול'. גם משה טען אל הקב"ה (שמות לב, יב): "למה יאמרו מצרים לאמר ברעה הוציאם להרוג אתם". וכן ניבא יחזקאל שרצון ה' להתקדש בגוים ולתקן את חילול שמו אשר נגרם בעצם הימצאות ישראל בגלות במקום לשבת בארצו (יחזקאל לו, יז). פייטנים רבים השתמשו בטיעון של חילול שמו יתברך בגוים בגלל הגלות ושיבצוהו בפיוטיהם, ובעיקר במזמורי הסליחות שנתחברו על רקע הפורענויות השכיחות שליוו את הקהילות. [11] ראה הערה .[12] מצאנו בחז"ל רעיון דומה – כלפי איסור ע"ז בלבד. הגוים לעגו לישראל כשהם נכשלו בע"ז. בסנהדרין (דף צג ע"א), במעשה חנניה מישאל ועזריה שקדשו ש"ש, שואלת הגמרא: אחרי שיצאו מן הכבשן, להיכן הלכו? משיב שמואל: "ברוק טבעו". פירש"י: "באותו רוק שרקקו אומות העולם בישראל שאומרים אלוה כזה יש לכם והשתחויתם לצלם". במסכת תענית (דף ה ראש ע"ב) הובא שע"ז של ישראל חמורה פי שתים משל נכרי, נכרי אינו ממיר את אמונתו אע"פ שהן אמונות פחותות ושפלות, ואילו ישראל הממיר את האמונה באלוקי אמת באמונה של הבל. ונוראים המה דברי הרד"ק (מלכים ב ג, כז) בפירוש חרון אף שגרם מלך מואב בעת שהקריב את בנו לעולה, ופעולתו זו, הואיל וכוונתו היתה לש"ש, הזכירה עוונותיהם של ישראל שאף הם עובדי ע"ז, והם יותר גרועים ממנו![13] וראה לקמן הערה , שכמה מגדולי הפוסקים חששו לדעת הס"ח. [14] תשובות הרמב"ם, מהדו' פריימן סי' לה-לט; מהדו' בלאו, ב, סי' רנו-רנח. [15] שם סי' לו. בסי' לה נאמרו דברים דומים: "ואנו אומרים עת לעשות לה' הפרו תורתך… בדבר שיש בו הסרת חילול השם לחושבים עלינו שהתפלה אצלנו שחוק ולעג". ר' אברהם בן הרמב"ם מעיד שגדולי הדור הסכימו עם אביו בתקנה זו ונתפרסמה בחייו ובמותו ללא עוררין (קובץ תשובות הרמב"ם, ליפסיא תרי"ט, א, דף נא טו"ג; המספיק לעובדי השם, תשמ"ט, עמ' 195). תקנה זו של הר"מ נהגה עד הדור שלאחר גירוש ספרד. עם בואם של מגורשי ספרד לאיזור מצרים וא"י, המשיכו הספרדים במנהגם ולא שעו לתקנת הרמב"ם, ואילו תושבי המקום המשיכו במנהגם – מנהג הרמב"ם. במרוצת הזמן התעורר מתח בין שתי הקהילות השונות, ובשנת רצ"ט פרצה מחלוקת עזה, כאשר יוצאי ספרד רצו לכפות על התושבים לבטל את מנהגם. הרדב"ז נשאל על כך וסבר שיש לבטלה. לדעתו, הסיבות שנתן הר"מ אינן תקפות עוד משני טעמים: א. המציאות השתנה לטובה ורוב הציבור אינו מסיח בחזרת הש"ץ. ב. בנוגע לטעם של חילול השם, אין לחשוש משום שבכל מקרה הגוים מזלזלים בתפילתנו ורואים בהן כפירה, ודעתם עלינו שלילית ביותר. מסיים הרדב"ז: "וכיון דבלאו הכי כאין אנו בעיניהם, נעשה אנחנו מה שאנו מחוייבין מן הדין, כיון שלא הועלנו כלום" (שו"ת רדב"ז, ח"ד סי' צד). לאידך גיסא, רבי יעקב קשטרו – יורשו של הרדב"ז – היתה דעתו, כנראה, להמשיך עם התקנה (ערך לחם סי' קכד).ויש להעיר על דבר פלא בדברי הרדב"ז הנ"ל. בסימן כה נשאל הרדב"ז על "כי מקצת העם מדברים בין תקיעות דמיושב ומעומד, אם יש חילוק בין התוקע לבין השומעים"? והוא עונה שהתוקע אסור בתכלית לדבר עד שישלים את המצוה, "אבל השומעים אין ראוי לגעור בהם אם מדברים בינתיים… וילמדו את העם בנחת שלא ידברו…". כמו כן לימד זכות על "המנהג הרע הזה שכל העם מספרים ומדברים בעוד שקוראים בתורה". בעוד שבנידון שלפנינו מעיד רדב"ז שרוב הציבור אינו סח בשעת חזרת הש"ץ. עוד מצאנו אצל שנים מגדולי אותו דור דעה, שהצדיקו את מנהג יוצאי ספרד שאין הש"ץ חוזר על התפלה במנחה, הואיל והם טרודים בעסקם, ומדברים שיחת מלאכתם ואינם מקשיבים לקול הש"ץ ומוטב לבטל החזרה (שו"ת רלב"ח סי' טו; שו"ת מבי"ט ג, סי' קצ). עדות חיה על מנהג יהודי ספרד לפני הגירוש, נמצאת בכתבי ר' אברהם סבע (צרור המור, פרשת פקודי). עדות קודרת המתארת בפרוטרוט את שיחות החולין בבית הכנסת בשעת קריה"ת: "דרשתי זה פעמים רבות קודם הגירוש, כי אע"פ שישראל עוסקים בתורה, אין מכבדין אותה"… במקום להקשיב לחזן הקורא בתורה ולכוין לדבריו כיום מ"ת עוד מוסיפין חטא על פשע: "רגילין בשעה שמוציאין ס"ת מן ההיכל, מיד יוצאים רובם למלאכתם או לדבר לשה"ר… כולם מספרים אלו עם אלו בדברי מהתלות ותעתועים, ובדברי המלאכות חדשים גם ישנים". [16] הלכות פסוקות מן הגאונים, קראקא תרנ"ג, סעיף קעו. וכ"ה במעשה הגאונים סי' נא; ספר הפרדס לרש"י, ענין יוה"כ סי' קעט. וראה עוד אצל ש' אסף, 'מספרות הגאונים', ירושלים תרצ"ג, עמ' 171 ואילך.[17] שערי תשובה, שאלוניקי תקס"ב, סי' רצח.[18] רקע האיגרת: דעת הר"מ שמעיקר הדין אין בע"ק צריך טבילה. קולא זו גרמה התמרמרות אצל המון העם במצרים, עד שחשדוהו ויצא עליו קול שאף הוא עצמו אינו טובל לקריו. כאן התערבבו שני גורמים: א. קידוש השם. ב. התרת מסורת האיסור, עד שאף הוא עצמו אינו נוהג בגופו כמנהג המקום. התעוררה סערה והתאספו המון במחאה עצומה עד שדרשו להלשין על כך בפני השלטונות. ר' פנחס דיין, שהרמב"ם הוא שכוננו ברבנות, היה גם בין המתנגדים וכתב אליו על התמרמרות הציבור. הרמב"ם השיבו בלשון חריפה ביותר, הוא מעמיד את הדברים על דיוקם, שאין זה איסור אלא מנהג המקום, בעקבות הנהגת הישמעאלים. למרות זאת הוא מעיד על עצמו שהוא מקפיד כל ימיו לטבול.[19] קובץ תשובות הרמב"ם, מהדו' לפסיא, סי' קמ; איגרות הרמב"ם, מהדו' י' שילת, תשנ"ג, ב, עמ' תלג-תלח. וראה גליוני הש"ס, לברכות דף כא ע"ב. רבי יקותיאל יהודה הלברשטאם מקלויזנבורג, בתשובתו בענין טבילת עזרא מביא את דברי הפרדס, והתקשה בהבנת העניין של "קידוש השם בפני גוים". רק כאשר נתגלו לפניו דברי הרמב"ם הללו, צירף את שני המקורות והבינם כאחת, שגם הר"מ התכוין שיהודי ארצות המזרח טבלו שלא יהיו ללעג בפני שכניהם המוסלמים (שו"ת דברי יציב, או"ח, סי' נה ס"ק יד). אולם נ"ל שלא הר"מ ולא הגאונים הללו התכוונו לטבילה משום טהרה, אלא רחיצה מקומית משום נקיות!יש להוסיף בנוגע לדברי הרמב"ם, שבנו רבי אברהם, שהיה מכת החסידים שדגלו בטהרה, חולק על אביו. אירונית ומפליאה לשונו המזהירה מפני "דעת הטועים ומטעים" הטוענים שהטבילה אסורה משום חוקות הגוים! וזו לשונו: "היזהר פן יעלה על דעתך מה שעולה על דעת הטועים או המטעים שיש בזה הדבר אשר מפקפקים לגביו בהיותו מעשה הגוים, מום שזה הבל שצוחק עליו אפילו הפחות מֵבִין שבין האנשים, אם יש בו הבנה" (המספיק לעובדי השם, רמת-גן תשמ"ט, עמוד 71). [20] הכוזרי, ג, מט.[21] כפי שהוכיח לנכון נ' וידר, התגבשות נוסח התפילה במזרח ובמערב, ב, עמ' 664-676. [22] שתי ידות, ויניציה שע"ח, חלק דרך החיים דף צג ע"ב.[23] ברכות דף סג ע"א. אפשר לראות את הסוגיא שם לגבי רקיקה כמקור לנידוננו, שלמדים על אופן הכיבוד מאומות העולם. התלמוד (דף סב סוף ע"ב) לומד דין איסור רקיקה מנעל. שואל התלמוד: היכן מצאנו דמיון בין שניהם? משיב ר' יוסי ב"ר יהודה: "הרי הוא אומר 'כי אין לבוא אל שער המלך בלבוש שק', והלא דברים ק"ו: ומה שק שאינו מאוס [ואעפ"כ אסור לבוא עמו] לפני מלך בשר ודם, כך רקיקה שהיא מאוסה, לפני מלך ממ"ה, לא כל שכן". [24] נולד באלג'יר בשנת ק"ס ונפטר שם בשנת רכ"ז. אביו הרשב"ץ היה מגולי מיורקה, שנמלטו במהלך פרעות קנ"א אל אלג'יר (ביניהם היה גם הריב"ש). הרשב"ץ ישב בבית דינו של הריב"ש לאחר שזה מונה לרבה של אלג'יר, ולאחר מותו בשנת קס"ח נתקבל הרשב"ץ על מקומו. לאחר שנים מועטות, בגיל צעיר ביותר, מונה גם הרשב"ש בנו לחבר ביה"ד, והפך ליד ימינו של אביו, ועם פטירתו מילא את הרשב"ש את מקומו.[25] על מנהג ישראל בחליצת נעלים בתפלה בארצות המזרח, הארכתי בספרי 'מנהגי הקהלות', א, עמ' ה-ח.[26] שו"ת הרשב"ש, סי' רפה; הובא בברכ"י קנא, ח. עוד מסיק הרשב"ש מנימוק זה של חילול השם, שבארצות הנוצריות אסור להתפלל כשהרגלים מגולות, שכן הוא דרכם כשהם עומדים בפני גדולים, וגם בבית עד עלותם על יצועם. לעומת זאת, בארצות האיסלאם מותר. [27] או"ח סימן רמד סעיף א. הדעה הרווחת בפוסקים שבמקום שהכל רגילים לבנות ע"י קבלנות, מותר לבנות ע"י קבלו גוי בשבת. הלכות אלו מן הקשות בהלכות שבת, ועובדה זו מקשה על בירור וליבון הנושא, מה עוד שכמה מגדולי המשיבים עירבבו בין דין חשד, שמקורו בגדולי הראשונים, לבין ההלכה של חילול השם, שמקורו מהמגן אברהם![28] רוב האחרונים השיגו על ההיתר של "רבים", שרק בחשש ע"ז החמור אמרו כך (א"ר, תוספת שבת, מט"י, תורת שבת. וראה שו"ת רבי טיאה וייל, או"ח סי' יח; שו"ת מהר"י אסאד סי' נג; שו"ת כתב סופר סי' מ). [29] כדמות ראיה לכך הביא החת"ס את דברי הגמרא (ביצה ו ע"א): "מת ביו"ט שני כיום חול הוא. אמר רבינא והאידנא דאיכא חברי חיישינן". פרש"י: "בזמנינו שיש אומה רשעה, חוששים שלא לקבור ביו"ט שני. מפני שהיו פוטרים את ישראל מעבודתם כשאמרו להם שיו"ט הוא לנו. אבל כשיראו הרשעים שעושים ישראל מלאכה לצורך המת יאמרו: הלא ישראל עושים מלאכה היום, ויכופו את ישראל לעשות מלאכה" (שו"ת ח"א סי' סא). בנו הכתב סופר (שו"ת סימן מ ד"ה והנה) מציין לשו"ת דרכי נועם, שהחמיר שלא לעשן בבית הכנסת מהאי טעמא [והארכתי בזה לקמן], כחבר לדברי המגן אברהם.[30] משום שאין לו שייכות לישראל כלל, שהרי הרחוב שייך למושל, וכן ידוע למה מפנים האשפה ביום שבת, מפני יום אידם שביום ראשון (חת"ס, או"ח, סי' סא). [31] מגן אברהם סימן רמד ס"ק ח. דבריו הובאו בכל הפוסקים שלאחריו: אליה רבה (אם כי השיג על הנימוק של חילול השם), שו"ע הגר"ז, חיי אדם, משנה ברורה וערוך השולחן. המגן אברהם לא ביאר טעמו למה במקום שאין מקילים אין להקל. וראה מקור חיים (רמד, א) מנהג ורמיישא. [32] על אף שהחתם סופר נקט הלכה למעשה כחידושו של מ"א [הארכתי בדבריו בהמשך], אולם במקום אחר כתב מפורשות שהם דברים מחודשים, וזו לשונו: "אך בכל זאת נ"ל כיון דהך דחילול השם בבנין בית הכנסת לא הוזכר בפוסקים אלא מג"א כתב כך מדעתיה דנפשיה…" (או"ח סי' סא). בדומה לכך מתבטא האבני נזר (סי' מב) על חידוש המג"א: "הוא טעם קלוש". 

על ספר קידוש החמה לר' יונה בר"י בוקסבוים Posted by: Dan Rabinowitz, March 30, 2009 10:37 PM | Comments (7) | Link to this post | Print this post עקביא שמש, Book Reviews, בעברית, Birkat ha-Chamah, Censorship על ספר קידוש החמה לר' יונה בר"י בוקסבויםפעיה"ק שיכון סקווירא יע"א, תשס"ט מאת: עקביא שמש תופעה ידועה היא כי מיד לאחר חג הפורים מתמלאות חנויות הספרים בספרי הגדות של פסח כמים לים מכסים. אין לך שנה דומה לחברתה בהגדותיה, והמעיין עומד משתאה ונבוך, ואינו יודע מה לקחת עמו לליל הסדר. במה יבחר, בהגדה זו או בזו, ואולי טובים השניים מן האחד, ואולי החוט המשולש טוב מהם, וכן הלאה וכן הלאה. והנה בשנה זו גדלה מבוכתו בכפליים. וזאת על שום מה? משם שהשנה בעזר ה' נברך את ברכת החמה בערב פסח הבא עלינו לטובה. וכבר מיד לאחר פורים, ועוד לפני כן, התחילו להגיע לחנויות הספרים, ספרים, קונטרסים וברכונים העוסקים בברכת החמה. ככל שמועד הברכה מתקרב, כן מתרבה כמות הספרים. ואף כאן המעיין אינו יודע במה יבחר.והנה אפשר שהיה מן הראוי לתת סקירה על כל הספרים הללו, מה יש בזה שאין בזה, אבל הדבר דורש זמן רב ומשכתי ידי מכך. מה עוד שכבר נתפרסמה רשימה מעין זו כאן . ברם משך את עיני ספר אחד, שיצא גם בהידור רב מאוד. גם שמו "קידוש החמה" משך את עיני, שהרי השם המקובל הוא ברכת החמה. עיינתי אפוא בספר, ורבות חשבתי אם יש טעם במה שאכתוב בהמשך, והקוראים יחליטו. הספר מחולק למספר מדורים, וכפי שהמחבר כותב בהקדמתו (משום מה הוא לא כתב את המדורים לפי סידרם בספר, ואני שיניתי את הסדר): הראשון סדר ברכת החמה, בו מובא "נוסח ברכת החמה שנקבע ע"י השדי חמד זצ"ל ונהוג לאומרו ברוב העדות והחוגים, בצירוף פירוש רש"י ואבודרהם על הפיוטים". השני, הליכות החמה: "אוצר הליכות והלכות ברכת קידוש החמה, בירור השיטות השונות בהלכה ומנהגי ישראל". השלישי, תולדות החמה: "השתלשלות וסדר קיום מצות ברכת החמה במשך שלושים מחזורים על פני כאלף שנים… לחיבת מצוה זו עשיתי לילות כימים בעבודת נמלים של איסוף חומר רב ממאות מקורות, הנותנים לנו ציור ותיאור כיצד ואיפוא [צ"ל: ואיפה] קיימו גדולי ישראל מצוה נשגבה זו במשך כאלף שנים… וגם העתקנו מהרבה כתבי יד עתיקים המונחים באוצרות הספריות ברחבי העולם…".  הרביעי, תורת החמה: "לקט נבחר ואוצר בלום של דברי תורה ודרושים נחמדים שנשתמרו בידינו ממשנתם של צדיקי וגאוני הדורות על מצות קידוש החמה, אשר חלקם מתפרסמים כאן לראשונה מכת"י".החמישי, כחה של חמה: "הסבר נרחב על מהלך גלגל החמה ומחזוריה… בליווי ציורים". הששי, מבואות החמה: "מקור והשתלשלות נוסח הברכה המזמורים והתפילות הנהוגים בתפוצות ישראל, מתוך כתבי יד ומסמכים עתיקים ונדירים".אין ספק שהמחבר השקיע עבודה רבה בספר זה. אמנם הוא כותב בהקדמתו "כמעט ולא הוספתי שום דבר בעצמי רק לקוטי בתר לקוטי", אבל ברור שיש כאן חכמה ומלאכה רבה גם יחד. דבריו "עשיתי לילות כימים" אינם בגדר של מליצה בלבד. האיסוף והחיפוש בספריות אחר ספרים עתיקים ואחר כתבי יד דורש זמן רב, יגיעה רבה, והבנה טובה. זאת אנו רואים יפה בפרק שלישי ובפרק שישי. נוסף על כך, משופע פרק שלישי בבירורים שעשה המחבר על תולדותיהם של גדולי ישראל, על חיבוריהם וספריהם, וטרח לציין כל זאת בהערות, וזו חכמה ומלאכה בפני עצמה. המחבר השכיל להבין את הקושי שיש בהבנת הנושא האסטרונומי, ולכן יש לברכו על המדור כחה של חמה. מדור זה המלווה בציורים מרהיבים, ובהסברים מובנים לכל, והוא תוספת חשובה ביותר לספר. לדברי המחבר זו "מעלה יתירה אשר טרם נראה כמותה" והוא מציין כי "רוב הציורים הם מבית גנזם של מכון 'עוז והדר' הידוע… כל הזכויות התיאורים והציורים שמורות למחבר". כאמור אני מסכים עמו בחשיבות הציורים, אלא שלמען הדיוק היה מן הראוי לציין כי בשנת תשס"ז הוציא מכון עוז והדר על ידי בית המדרש לתורה ולהלכה "היכלי תורה", קונטרס הנקרא בשם "מרחבי רקיע", המכיל כשבעים עמודים, בעריכת הרב ש' ואלטר, ובו נמצאים רוב הציורים הללו.[1] אכן עם כל השבח המגיע למחבר, הרי שיש להעיר כאן מספר הערות. לא אתייחס לטעויות דפוס, ולא לסגנון המחבר, שיש מקום לשפרם, ואם אזכיר זאת הרי יהיה הדבר בדרך אגב. אתייחס רק לנקודה אחת, והיא: העלמת מקורות.  מצער הדבר שפעם אחר פעם אנו רואים כי בספרים הנדפסים על ידי תלמידי חכמים חוזרת אותה תופעה על עצמה. ואי אתה יכול להבין מה בין בני לבין חמי. מדוע את שמות הספריות שבהם גנוזים כתבי היד מותר להזכיר, ולא אפרט במי המדובר והמבין יבין מעצמו, אבל את הוצאת הספרים מוסד הרב קוק אין להזכיר אלא ברמז (בתחתית עמ' רס נדפס: "בספר נתיבי עם… מוה"ק[2] תשכ"ד"). את כתבי העת: המגיד (עמ' עא סע"א), הצפירה (עמ' צז הערה ד), המבשר (עמ' קעו), ועוד, מותר להזכיר, אבל את כתב העת "סיני", היוצא לאור ע"י מוסד הרב קוק, יש להעלים לחלוטין, כפי שאראה בהמשך.הבה נראה עוד מספר דוגמות לכך. בעמ' קיט הוא כותב: "הרשימה שלנו נפתחת בגילוי נפלא ביותר אשר נתגלה לאחרונה, והוא, עדות כתובה על מעמד ברכת החמה, בבית מדרשו של רבן של ישראל לדורות עולם רש"י ז"ל". מדובר בפירוש על הפיוטים לארבע פרשיות, המיוחס לתלמיד, כנראה ר' שמעיה, מבית מדרשו של רש"י. ובהערות הוא מציין לשני כתבי יד, האחד באוצר הספרים פארמא אשר באיטליא, והשני שהיה באוצר הספרים של קהילת ווינא, ועתה הוא בידי האספן ר' דוד סופר מלונדון. בשניהם יש שיבושים והנוסח שלפנינו מורכב משניהם. ולפי דברי המחבר ר' אהרן אייזנבאך מירושלים הוא שמסר לו זאת. והוא האריך עוד בעניין זה, ואני מקצר. אכן זו תגלית נפלאה, אבל המחבר מגלה טפח ומכסה טפחיים. את הגילוי יש לזקוף לזכותו של פרופ' שמחה עמנואל שפירסם זאת בכתב העת ציון, סג (תשנ"ח), עמ' 151-143, והרחיב בתיאור כתבי היד וגם בבירורם העמוק של החישובים ודברי הפירוש, כיון שהדברים אינם פשוטים כל עיקר. ולא זו בלבד, אלא שעמנואל ציין כי הזיהוי של הפרשן נעשה כבר ע"י פרופ' א' גרוסמן בספרו חכמי צרפת הראשונים, ירושלים, תשנ"ה, עמ' 384 ואילך. אין מן הצורך לומר כי הזיהוי של ר' משולם, שכתב המחבר כדבר מובן מאליו בעמ' קכ הערה 3, לקוח אף הוא ממקורות אלו, ששם האריכו להסביר כיצד עמדו על הזיהוי.[3] אכן גילוי המחבר הוא בעובדה שכתב היד של קהילת ווינא, הגיע לידיו של אספן פרטי שאת שמו הוא מוסר לנו. זאת ועוד. בעמ' קכב נתן המחבר צילום של קטע מכתב היד, אבל לא כתב באיזה כתב יד מדובר. בצידו של הצילום כתב גם את תעתיקו. והנה בעמוד שלפניו, בעמ' קכא, במקום שהוא דן בעניין, הוא מעתיק את הכתוב בכתב היד, אבל להפתעתנו אנו רואים שיש שינויים בין שניהם. נכון שבעמ' קיט הערה 1 הוא כותב כי כתבי היד משובשים ורק מבין שניהם ביחד ניתן להרכיב נוסח שלם, ולכן אפשר לומר כי הנוסח שהוא כתב בעמ' קכא הוא נוסח המורכב משניהם. יתכן גם שלא רצה להאריך ולכתוב במפורט מה הנוסח שבכל כתב יד. אבל בכל זאת יש שינוי אחד משמעותי ביותר, שהיה עליו לתת את הדעת. נוסח הברכה בעמ' קכא הוא: עושה מעשה בראשית, אבל בצילום כתב היד הנוסח הוא: עושה בראשית. אם כן אי אתה יודע האם הנוסח שהוא מסר לקורא בעמ' קכא, הוא נוסח נכון, או שהוא נוסח המורכב משני כתבי היד. ויש כאן נפקא מינה כמובן מאליו. אמנם בדיעבד נוסח הברכה אינו מעכב, אבל יש חשיבות לנוסח לפחות לכתחילה. אבל אין זה המקום היחיד בספר. בעמ' קעא הוא כותב על "תעודה נפלאה… אשר אירע בשנת תקמ"ה בעיר קעלין" וכו' והוא מעתיק את כל התעודה שבה מסופר גם על ברכת החמה. אבל אין המחבר מציין היכן נתפרסמה תעודה יקרה זו. ובכן תעודה זו נתפרסמה ע"י ר' מנשה (מנפרד) רפאל ליהמן בכתב העת "סיני", צ (תשמ"ב), עמ' פט-צ.[4] נעבור לדוגמה נוספת. בעמ' קל נתן המחבר צילום של כתב יד ואת העתקתו: "פורנקפורט שנת רס"ה הוא היה תחילת מחזור הגדול, ובאותו יום שנפלה תקופ' ניסן הלכו כל הקהל בחצר ב"ה כשזרחה השמש, וברכו בא"י אמ"ה עושה מעשה בראשית. העתקתי מכתב יד של מורי ורבי מהררי"ל סג"ל לה"ה". עדות מעניינית מאוד, אלא שגם כאן אין מצויין המקור של כתב היד. יתר על כן, בניגוד לכל המקומות האחרים בהם האריך המחבר וכתב דברי רקע על החכמים המוזכרים ועל דורם, כאן המחבר אינו כותב מאומה לא על התלמיד ולא על רבו. זאת ועוד. הכותרת של המחבר לקטע זה היא: "תלמיד מהרי"ל: הלכו כל הקהל בחצר בית הכנסת". כידוע, סתם מהרי"ל, הוא ר' יעקב לוי (מולין) שנפטר בשנת קפ"ז, ולכן הכותרת מטעה. שהרי כאן ודאי שמדובר בחכם אחר. מן הדין היה להרחיב מעט עליו ועל רבו, אבל דווקא כאן המחבר שותק שתיקה גמורה. איני יודע מה פשר שתיקה זו.  העלמת מקור נוספת נמצאת בעמ' עו הערה ד, שבה נכתב: "מצאתי בכת"י מאחד מגדולי איטליה", וכן הזכיר זאת גם בעמ' ס סוף הערה יג. מהו אותו כתב יד, מי כתבו ועוד, אין המחבר מוסר לנו פרטים.הוסף על כך את האמור בסוף עמ' תכה: "נוסח זה של הגרי"ח[5] מובאת[6] גם כן בהרבה כת"י, רובם מערי איטליא, אשר שם נתחבר, ומצאתי כת"י משנת תקע"ג" וכו'. והנה מציאה זו שמצא, כבר מצאה בשנת תשמ"א רמ"מ גרליץ,[7] והוא פרסמה לראשונה. במהדורת תשס"ט עמ' תסב-תסד, פרסם גרליץ צילום ממנו,[8] והוא דן מחדש בשאלה מתי נכתב הקונטרס הזה, ואיני מאריך בכך.[9] כתוצאה מדרכו של המחבר אי אתה יודע בבירור מה לומר על הכתוב בעמ' קכט הערה 6, ששם נדפס: "כדאי לציין שבקובץ 'תלפיות' כרך ג' מעיר ר'… ראיתי בהקדמת" וכו'. אולי יש כאן טעות דפוס, ואולי יש כאן העלמה במתכוון של שם הכותב, והתואר ר' שנשאר לפליטה הוא הוא טעות הדפוס. מכל מקום הכותב הוא: ר' יהודה רובינשטיין, ומספר העמוד (שלא צויין) בעמ' 635.אבל נראה שיש לדון בדוגמה זו את המחבר לכף זכות, שהרי כך ממש מצינו גם בעמ' קסב. שם נכתב בין השאר: "בספרו מאורי אור על שלחן ערוך חלק ד' הנקרא גם… עמ' קיז".[10] מסתבר שיש כאן טעות דפוס, ונשמט שם החלק, והוא: באר שבע. ראיה לדבר שהרי בעמ' פח, הערה ד, ציין לחלק זה כהלכה. והואיל והזכרנו את מאורי אור, יש להוסיף כי בדורנו יצא קיטרוג על ר"א וירמש בעל מאורי אור. והנה המחבר מזכירו מספר פעמים. משמע שלא חש לקיטרוג זה (אבל הוא חש לקיטרוגים אחרים).  אמנם יש לציין כי בעמ' קיז ציין המחבר בהערתו למאמר שנדפס בירושתנו, ספר שלישי, תשס"ט. המחבר אינו מציין מי כתב מאמר זה, אבל זו דרכו, ופעמים רבות הוא כותב: יש אומרים, יש שהעירו, ועוד בכגון אלו, גם כשהמדובר ברבנים חשובים, ולא ברור מדוע נהג כן. מכל מקום, באותו מאמר שנתפרסם בירושתנו הצדיק הכותב, הוא י"ש שפיגל, את ר"א וירמש, וביטל את המקטרגים בדורנו האומרים עליו שיצא לתרבות רעה. דומה שעל המחבר היה להזכיר עובדה זאת, כדי להצדיק היאך הרשה לעצמו לצטט מספר זה. ברם, אפשר להמליץ עליו ולומר כי לא רצה לעורר מחדש את הקיטרוג על ר"א וירמש, והעובדה שהעתיק קטע גדול ממאורי אור, מלמדת על עמדתו בנידון זה. נחזור לשם הספר שמשך את תשומת לבנו. ואכן בהקדמתו, בעמ' יד, עמד המחבר גם על שמו של הספר "קידוש החמה". אלו דבריו: "יש שהעירו[11] ששם 'קידוש' אינו הנכון לברכה זו, רק 'חידוש החמה' או 'ברכת החמה',[12] מ"מ מי לנו גדול מרבינו החת"ס זי"ע שבתשובתו הנודעת כותב בלשו"ק המזוככת והצרופה 'זמן קידוש החמה', וגם בספרן של צדיקים מצאנו (צמח ה' לצבי, בראשית) שנצטוו ישראל 'לקדש השמש' אחת לכ"ח שנים, ובכן בודאי יפה ונכון שם 'קידוש החמה' כמקובל[13] בתפוצות ישראל".קצת תימה על המחבר, שאם הוא מצא לנכון להימשך כל כך אחר החתם סופר, מדוע הידר, בעמ' כט ואילך, לקבוע את נוסח הברכה על פי בעל שדי חמד,[14] ולא הסתפק בנוסח הקצר של החתם סופר. אלא שהוא סבור כי "הילכך נימרינהו לתרוייהו" עדיף, אם כן היה עליו לקרוא את ספרו בשם: ברכת קידוש החמה. רבותינו לימדונו כי "מעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה" (ראש השנה כג ע"ב), והלבנה הלא היא כנסת ישראל. מן הראוי היה שספר המוקדש לברכת החמה, והנקרא בשם המיוחד קידוש החמה, ונדפס בעיר הקודש שיכון סקווירא, לא יאחוז במנהג הפוגם בישראל. 

[1] אגב, שם צויין כי הזכויות שייכות למכון עוז והדר, אבל אין פרט זה מענייננו. [2] אין מן הצורך לומר שאת הפתרון של ראשי תיבות אלו לא ימצא המעיין בשום ספר המפענח ראשי תיבות.  [3] עתה ראיתי כי גם בספר ברכת החמה לר"צ כהן, בני ברק, תשס"ט, עמ' שיז, מובאים דברים אלו בשם "ר' שמעיה, תלמיד רש"י, בפירושו שעל 'יוצר לפרשת החודש' בעריכת הרה"ג אהרן אייזנבאך שליט"א, מירושלים". אין לדעת אם הכוונה לספר שנדפס או שעתיד להדפס. לא הצלחתי להשיג ספר זה (אם אכן נדפס) ולראות מה כתוב בו. אבל יש לציין כאן את ספר ברכת החמה כהלכתה לרמ"מ גרליץ, ירושלים, תשס"ט, עמ תנג שכתב: "כתבנים רבים בקובצים ובמאמרים ניסו לאחרונה לייחס את הגילוי לעצמם כאשר כ"א אומר כולה שלי, אתחיל בהשבת אבידה לבעלים. הראשון שגילה את כתה"י זה הוא ד"ר שמחה עמנואל הי"ו" וכו' והוא מפרט את המקורות שכתבתי בפנים, ויישר כוחו על כך. בהמשך דבריו למדנו גם כי ר"א אייזנבאך אכן הוציא לאור את פירושו של ר' שמעיה, אבל רק על יוצר לפרשת שקלים. אגב בעמ' תצז בהערה הוא דן במחזור תקל"ב המוזכר בפיוט, דבר שנתקשה בו ר"צ כהן, ואילו ר"י בוקסבוים לא העיר עליו מאומה. יש להוסיף כי גם פרופ' עמנואל במאמרו דן בזה בהרחבה. [4] גם כאן אציין כי בשני הספרים שהזכרתי בהערה הקודמת מצויין מקום זה כהלכה, ולא אאריך. [5] כוונתו לר' יעקב חי שהזכירו בעמ' תכא. [6] צ"ל: מובא.[7] נתפרסמה בספרו ברכת החמה שיצא לאור באותה שנה. לא הצלחתי לראות ספר זה, אבל כך אני למד מדבריו במהדורת תשס"ט, עמ' תסב. לכן איני יודע אם הצילום במהדורת תשס"ט ניתן בה לראשונה, או שכבר ניתן גם במהדורת תשמ"א.  [8] כאן יש להעיר כי צילום דף השער שנתן גרליץ בעמ' תסה, שונה מצילום של אותו דף השער שנתן בוקסבוים בעמ' תכו. בצילום של בוקסבוים יש בכותרת: "סדר ברכת השמש", תוספת בין המלה: "ברכת", למלה: "השמש". התוספת היא: "משמרת הקודש ותיקון חצות"… , והיא מוקפת במסגרת. התוספת הזו חסרה בצילום אצל גרליץ, וצריך בירור.[9] בדבריו יש משום תשובה לדברי ר"י בוקסבוים בעמ' תכו, אבל אין זה כרגע נושא הדיון שלנו.[10] אגב, נראה שיש גם טעות סופר בסוף הקטע המצוטט שם, וצ"ל: והמעיין יבחר, ולא: והמעיין יבאר, ואולי המחבר טעה בכתוב במאורי אור, כיון שהדפוס שם אינו ברור.[11] כבר כתבתי כי זו דרכו, לעתים, להעלים גם שמותיהם של רבנים. הרי הכתוב כאן הוא בשו"ת מהרש"ג לר' שמעון גרינפלד, מהד' חדשה, ירושלים, תשד"ם, ח"ג, סי' ה, אות ו. אמנם יתכן ונמשך בזה אחר קונטרס יזרח אור, מהד' ר"א ערנרייך, ניו יורק, תשי"ב, פרק טז, ששם כתב זאת בשם "גאון אחד", עיין שם באות ו.[12] על שאלה זו עמד גם ר"צ כהן (בספרו הנזכר לעיל הערה 3) עמ' קלא, וציין בין השאר גם לשו"ת מהרש"ג. [13] דומה שלא דק, וקשה לומר על כך 'מקובל', וכל ספרי 'ברכת החמה' שנדפסו לדורותיהם יוכיחו זאת. [14] בעמ' מה השאיר בסוף הנוסח את המשפט: "ובן דוד עבדך יבא ויגאלנו במהרה בימנו (לפ"ק)", שהוסיפו בעל השדי חמד לרמז בזה בגימטריא את השנה שבה הוא תיקן נוסח זה, היא שנת תרנ"ז, ולא שת לבו כי צ"ל: בימינו, כדי שהגימטריא תעלה יפה. כבר כתבתי שאיני מעיר על טעויות דפוס, אבל הערתי על כך כדי להראות עד כמה הוא דבק בנוסח השדי חמד. וכי לא היה מן הראוי לשנות קצת נוסח זה, כגון: ובן דוד עבדך יבוא ויגאל לכל בניך במהרה בימינו, שהוא בגימטריא תשס"ט.  

Milah Books & Manuals
by Eliezer Brodt & Ish Sefer
Much has been written on milah. Hebrew Books has over forty seforim on this topic. There are those books that discuss the various controversies, including abolishing milah in toto[1]or specific parts of milah such as metzizah be-peh.[2] Others focus on the philosophic and theological implications of milah.[3] This post, however, will focus on two types of milah books, one what we will refer to as milah manuals and the second, books about milah. The former is comprised of books that explain, in detail, the process of milah – these can include the physical process, i.e. how the surgery is to take place, as well as the more esoteric processes such as thoughts or prayers that are to accompany the milah. The second type of book doesn’t focus on the technical aspects of milah but instead focuses on the customs, the laws, etc. that are connected with the surgery. One final point, this is not intended to be a complete bibliography of either type of work, instead, we have picked out a few titles that hopefully will be of interest to the readers.
Milah ManualsThe first manual up for discussion is R. Tzvi Benyamin Auerbach’s, Brit Avraham, Frankfort, 1860. This book includes a nice introduction dealing with a history of the Ravan as well as other Rishonim. Additionally, all the liturgy associated with brit and explanations of the liturgy is included. There is a section on the laws relating to milah. At the beginning of this section, Auerbach notes that although he takes a different view of some of rules governing milah, he provides explainations for his divergent opinions in another section. Indeed, Auerbach does provide a detailed discussion of the law of milah including a discussion of most, if not all, relevant opinions. Interestingly, although the laws and liturgy are in Hebrew, this section, the section discussing the bases for Auerbach’s opinions, is in German. Not only is it in German, but in Latin characters indicating that Auerbach was trying to demonstrate the correctness of his opinion to only those who could read German. Let us explain. Auerbach’s work includes one other section in the vernacular. That section discusses various cures associated with milah. This section is written in Yiddish in Hebrew characters. Auerbach explains that he did so “so that even those who do not understand Hebrew will understand this section.” Thus, there are three potential audiences for this book. Those who only understand Yiddish, those who understand Hebrew, and finally, those who understand German as well. R. Auerbach is most well-known for another work, Sefer ha-Eshkol he edited and published from a manuscript and added his own commentary, Nahal Eshkol. As Dr. Shapiro has discussed, this work was accused of being a forgery, that although it was attributed to Rabbi Abraham ben Isaac, a Rishon, it was in fact a later invention. Ironically, in the introduction to Brit Avraham (pp. 24-25), Auerbach discusses the importance of authenticating manuscripts and ensuring proper attribution. Specifically, Auerbach provides Brother, the following story illustrates how must care and time one must take in authenticating old manuscripts that are found in various libraries. In fact, Gedolei Yisrael have erred because they failed to take proper care [in authenticating manuscripts] when it came to the prohibition of terafot. Auerbach offers the story that when he was studying under R. Leib Karlburg, R. Karlburg ruled that an animal was not a terifah which appeared to be in contravention with the understood law. Auerbach questioned him on this ruling and R. Karlburg explained that all the Rabbis in Cologne and Bonn permit this because of a responsum authored in 1626 and signed by numerous rabbis that remained in manuscript but was included in the communal pinkas from R. Yehuda Miller’s library. Auerbach went and looked this up, and indeed there was such a responsum attributed to various Rabbis. Auerbach, however, wrote to his father-in-law, an expert in yoreh deah, regarding this leniency, and his father-in-law told him to ignore it and follow the accepted stricter position. Auerbach continues, that after he got to Frankfort, he told R. Aaron Fuld this story and R. Fuld immediately showed Auerbach a responsum from R. Mordechai Halberstatt, Ma’amar Mordechai. R. Halberstatt published the responsum (as well as other manuscripts from R. Miller’s library) and after doing so states “all of the preceding manuscripts are forgeries and the product of the the doer of a terrible deed, may his name be blotted out, Lieb the non Jew who is the well-known informer Kreski (this wicked one is referred to in the book Ametz Yosef as the informer Krauss . . .) . . . he is the the one who forged and spoke falsehoods in the names of various luminaries.” Auerbach then finishes “that I have spoken at length [regarding the need for caution authenticating manuscripts] because there is still a community who follows the [erroneous] practice regarding the above issue of terifah.” Ironically, one of the justifications for Auerbach publishing a forgery was that Auerbach was duped regarding the manuscript and failed to do correctly authenticate the manuscript he attributed to the Sefer ha-Eshkol.[4] The next two manuals are interesting in both their content as well as their titles. These two manuals are more focused on the kabbalstic intent that one is to have during the ceremony. Sod ha-Shem has already been discussed here and here due to the fact the author, R. David Lida, has been accused of being a Sabbatian. But, it should also be noted that both Sod ha-Shem and Hotem ha-Shem use God’s name in the titles. Indeed, in the later case, God’s full name is spelled out – Yud, Hey, Vav, Hey (additionally, must of what is in Hotem ha-Shem comes from Sod ha-Shem). Such use of God’s name is not unique to these books. The first to discuss the issue of using God’s name in the title actually arose not because the book in question had God’s name but rather because the title could be (incorrectly) read to be referring to God. Of couse, we speak of Hezkiyah Medini’s Sedi Hemed. The Sedi Hemed was not published in a single set as it is available today. Instead, R. Medini sent kuntresim in paperback as the parts became available to various rabbis to get their opinions on the work. Although much of the feedback R. Medini got was positive, R. Medini recieved two letters from a rabbi R. Medini does not identify that questioned R. Medini’s work and more particularly, the title of his work. These letters complained that since the Sedi Hemed had a paper cover with the title on it, when one went to bind all the kuntresim together, the binder would inevitably remove one cover. According to the anonymous rabbi this was problematic because Sedi also spells out a name of god and thus opens the potential for discarding of a page with god’s name on it.

R. Medini responded by noting that since the word in question “sedi” is not intended to be holy, although the same word may also have a holy connotation, whether it is in fact holy is dependent upon the intent of the author (i.e. elohim referring to idols). Here, the intent was not god’s name so there is no problem. R. Medini also noted that of the many, many rabbis who wrote to him regarding his book, none had refrained from mentioning the title and none brought this “issue” to his attention. R. Medini then cataloged a few books that, like the Sod ha-Shem and Hotem ha-Shem, have god’s actual name in the title and none of these authors were at all bothered by that. Indeed, it seems rather odd to worry about a book title, when the entire book is to be respected. R. Medini then wrote to numerous rabbis to check and make certain that his logic was sound (they all responded that R. Medini was correct). The first he wrote to was the extremely erudite scholar, R. Yosef Zekhariah Stern. R. Stern agreed with R. Medini and offered additional titles that contain god’s name. Additionally, R. Stern also highlighted names that include god’s name in them such as eliyahu, eliezer, daniel and the like. R. Stern proclaims that although these names contain god’s name in them no one has ever had a problem with them nor did he ever see anyone hyphenate or otherwise alter the name to ensure that god’s name doesn’t appear. Today, however, the very practice that R. Stern notes was never done, has become commonplace in some quarters. In the end, R. Medini’s work retained the title Sedi Hemed; however, the title now carries nekkudot to ensure that no one makes a mistake regarding the pronunciation.
In 1892, Zichron Brit li-Rishonim was printed. Although published in the end of the nineteenth century, this manual is based on the pesakim of the rishonim R. Yakov ha-Gozer and his sons. Israel Ta-Shma points out that this is the first specialist sefer written in times of Rishonim where we do not know anything about them in others areas of torah (as there were other specialist seforim written before but by well-known gedolim). Additionally, Ta-Shma demonstrates that this work was meant for the Moheleim of the time to improve the field. See I. Ta-Shma, Keneset Mechkarim, Iyunei be-Safrut ha-Rabbanim be-yemi ha-Benyaim, (Bialik Institute, Jerusalem: 2004), vol. I, pp. 320-22; idem, Halakha, Minhag, u-Metziut be-Ashkenaz 1100-1350, (Magnes Press, Jerusalem: 1996), pp. 96-99 The question is why the name “ha-Gozer.” R. Yissacar Tamar in Alei Tamar [Moed 1:149];has a lengthy piece on the topic where he points out there are almost no sources in chazal that “gozer” refers to a mohel. He suggests that maybe the editor stuck it in. R. Tamar then suggests that perhaps the name “gozer” has nothing to do with Milah. Instead, it was a nickname of respect that he was a Tzadik and what he was gozer hashem did. [See also R. Elijah Levita, Tishbi, s.v. gezeriah.] However it appears that Alei Tamar missed a known Midrash which provides: שבעה הרי שמונה, אמר משה בזכות המילה שניתנה לשמונה נקרע הים, ונקלס באז. אמר ר’ לוי לגוזר ים סוף לגזרים (תהלים קלו יג), שכן בלשון ארמי קורין למהולין גזורים, בזכות המילה נקרע הים (מדרש תנחומא (בובר) פרשת בשלח סימן יב) .
Other Works on Milah An excellent sefer on milah, Koret ha-Brit, was written by R. E. Posek and first printed in Lvov in 1893 and recently reprinted (300 pgs). This sefer covers all topics relating to milah and provides incredible sources and many of his own fascinating insights on the topics. It also includes an abridged selection of all the kabbalah aspects mentioned in R. Lidas Sod ha-Shem. He received many nice haskomos to the sefer among them the Marsham, Adres and Sdei Chemed. Besides for receiving these haskomot he also received many notes on his work from the Adres and Marsham indicating that both read the book closely. The Adres, in his haskamah, discusses limiting oneself to a single topic. ומצאנו לרבותינו ז”ל שהיו מצוינם במקצוע אחת יותר מחבריהם [עי’ ברכות כ’ א’ , מו”ק כח ב, ע”ז ד’ א’ , ב”ק לט נג א, ב”מ ס”ו פו א’, חולין נב ב, גיטין ה’ ב] ומה”ט קבעו הלכה כמותם בזה [עי’ רש”י כתובת מג ב, רא”ש ב”ק פרק ד] כן נוכל לומר על ידידינו המחבר… Another important work was the Zecher Dovid written by R. Dovid Zechus Modena first printed in 1816 . This work is extremely special. This was very rare ever since it was printed and therefore it was rarely quoted even Sefer ha-Brit, discussed below, which quotes many seforim on the topic does not quote this work. The sefer Otzar ha-Brit from the famous yerushalmi mohel does quote this work often as he received special permission from Hebrew University to borrow it when he was working on his seforim. In 2001, Ahavat Sholom reprinted this work in a beautiful set of six volumes including a volume of indexes and a volume of dershos of his on chumahs that was never printed before. This work is an encyclopedia on Milah and many other topics. It is divided into three sections the first two relate to milah in all aspects of kabalah and halacha. The importance of this work is besides for quoting an excellent selection of sources on his topics he adds in many of his own nice points brings many sources from unprinted manuscripts and organizes it all very well making it a pleasure to read. The third section of this sefer is all about the cycle of the year from Shabbat and all the Yamim Tovim here too he deals a little bit about milah but mostly focuses on the Yamim Tovim and includes excellent discussions and sources on the topics. This is one of the best seforim which Ahavat Sholom has printed.

Another work on the topic is Machsehrei Milah written by R. Eliyhu Halevi, Livorno, 1793 and recently reprinted by Ahavat Sholom. This new edition includes a selection of the Kuntres on metzizah from R. Hezkiah Medini the author of the Sedi Hemed as well as a selection of halachos from R. Yakov Hillel. Another work is Sefer ha-Bris written by famous mohel R. Pirutinsky comprised of 415 pages and is an extremely thorough work on the topic. One section of great interest is on metzizah (pp. 216-26) where he brings many sources on the topic including R. Chaim Solovetick’s and R. Aron Kotler’s opinions (p. 224). Another sefer of interest is called Meshiv Nefesh first printed in 1906 and recently reprinted by Tuvias. The author was Dr. Sherhai a doctor who also appeared to be a big talmid chacham. This work consists of three parts. The first part titled Meshiv Nefesh is about Halacha Limoshe Misinai all over chazal He also deals with the Rambam Shitas on this topic at great length. The second part of the sefer deals with many aspects of Milah showing, at great length, that the metzizah is an very important part of the Mitzvah and is not just based upon danger to the baby. He has a interesting discussion about the famous concept nishtanh ha-teveh (pp. 21b- 22b, 34a-34b). He also claims, like many others, that the Chasam Sofer teshuvah on the topic of metzizah is not a forgery but, instead, was a horas sh’eah (p.64). The third part of the sefer is titled Bris Shalom in which the author argues, using medical sources, that metzizah is not dangerous at all. As an aside besides for all his discussions in regard to Milah he also has a few other interesting discussions where he deals with going to doctors (p12b), the knowledge of Noach, Moshe Rabenu (p.12b) Tanim vamorim in medical areas (p.18a) including a list of those that actually practiced medicine (pp.14b,17a). He also includes a list of Geonim Rishonim and achronim (pp.19a- 22b) who practiced medicine including Rashi (p.19b). He concludes this section with a very interesting piece (p.23a): מדוע נשתנה הדור הזה מדורות הראשונים שהיו גם כן חכמים גדולים בחכמת הרפואה וגאונים גדולים בחכמת התורה, אף שברוך ה’ לא אלמן ישראל כי נמצאים גם בזמננו בפרט בארץ אשכנז… ורופאים הושמרים תורתנו הקדושה כדיו וכדת בכל פרטיה ודקדוקיה מהם וגם כן גדולי תורה על כל זה אינם במדה מרובה כמו בדורות הראשונים… התשובה לשאלה הזאת נמצא גם כן בתורתינו הקדושה על פי מליצת חז”ל באמרם לעולם יכנוס אדם בכי טוב ויצא בכי טוב, פירוש כל מה שיתחל האדם ליכנס באיזה דבר או באיזה חכמה ללמוד יכנס בכי טוב ואין טוב אלא תורה פירוש אל יכונס אלא כשישים תורת ה’ לעיקר, וכן בדורות הראשונים שבתחלה מלאו כריסם בש”ס פוסקים כמו כל הגאונים שהבאתי ורצו ללמוד החכמה הזאת באשר היא שייכה לחכמת התורה, והרבה ענינים בחז”ל מה שלא יכלו לבארם בביאור נכון רק על ידי חכמת רפואה כמו כל הגאונים שהבאתי ורצו ללמוד החכמה הזאת באשר היא שיכה לחכמת התורה, והרבה ענינים בחז”ל מה שלא יכלו לבארם בביאור נכון רק על ידי חכמת הרפואה… וכוונתם היתה רצויה להיות להם מזה מטרה בח בחיים ושיהא להם לחם חוקם מזה בכדי שיוכלו ללמוד וללמד את שתי חכמות שתהינה מתאימות ועולות בד בבד ותהיינה לאחדים בידם וגם לקיים מצות מעשה היא פיקוח נפשות חיי דברייתא, ומאחר שנכנסו בכי טוב שלמים בחכמת הרפואה ומלאים במדות טובות וביראת שמים וכל שיראתו חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת, אבל לא כן עתה בדור הזה רובא דרובא נכנסו ללמוד הכמות ולשונות בעודנו כשהוא נער הוא כתינוק שנשבה לבין הנכרים דלא עסקו בלימוד התורה כפי הנצרך… Over the years many sefarim and articles have been written about metzizah pro and against doing it with a klei. One such work was called Sefer Dam Brit, printed in 1901 in London by Alexander Tertis. This work contained a method of doing metzizah be-klei called the Tertis-apparatus (see below) and including many important haskomot of gedolim. One haskamah was from the Orach Hashulchan (p.34) but R. Pirutinsky already points out that in his work Orach Hashulchan (Y.D. 264:19) that R. Epstein takes a different view than the one he expresses in his haskamah. דע שיש בזמנינו שאומרים שיותר טוב לעשות המציצה לא בפה אלא באיזה ספוג שמספג את הדם ולא נאבה לאם ולא נשמע להם ורבותינו חכמי הש”ס היו בקיאים ומחוכמים יותר מהם אך זהו בוודאי שהמוצץ יהיה לו פה נקי בלא שום מחלה ושניים נקיים… ואין לנו לחדש חדשות כאלה ונהיה כאבותינו ובמדינתינו לא שמענו זה: Many of the haskomot are worth studying and quoting but one of the important ones was from R. Yakov Yosef where he writes (p. 6): וכבר למדנו חז”ל ללמוד בדברים הנוגעים לחכמת הרפואה והטבע מחכמי הרופאים… ולמה לא נסמוך על הרופאים שאומרים כי מציצה של שמירת הבריאות תוכל להיות על ידי כלי מתוקן על זה וגם לא מצינו במסכת שבת באיזה אופן לעשות… This haskamah in particular incurred the wrath of the Adres in a rather harsh letter recently printed in his Shut Mayneh Eliyhu (p. 352). Shockingly this letter was not edited out .The letter is really worth quoting in its entirety as it is very important for the whole topic but here is part: לבי ידאב על מעשה הקובץ של לעטריס שהדפיס בעתונו היהודי המקבץ שו”ת ממי שהוא מונה וספור שלשים וא גם יותר רבנים המתירים, ובראשם ימנה הגאון חת”ס והגאון חריף שקוראים אותו בארץ ליטא חריף. צחוק מכאביב לב עשה לנו בהזוג הזה, ומאן מעייל בר נפח בארעא דעיילי זקוקין דנורא, מה ענין ר’ יעקב מנויארק אשר היה רב בזאגר ומ”מ בווילנא, ועל ידי מכונות ותחבולות כדרכו יצא לנויארק, וידענו היטב היטב את האיש ואת שיחו תהלוכותיו ותחבולותיו מתחילה עד סוף, מה ענינו לרבינו החתם סופר, אשר עוד כשמונים שנה בדור דעה שהיו אז כל הגאונים האידרים בחיים הי’ הוא הראש וראשון להוראה וממנו יצאה תורה לכל ישראל, ואותו הרב ר’ יעקב שלא שמש תלמידי חכמים ומלך מעצמו, על פי תבונותו, כי פקח גדול הוא, אינו מגיע לקרסולי תלמידי תלמידו של הגאון חתם סופר, לא בתורה ולא במעשים טובים, והרי לפנינו שעזב עיר וולינא תפארת ליטא, והלך לנוע על ארצות אמעריקא להיות שם רב ראשון בנויארק כחלומו אשר חלום… והרואה דברי הר”מ פ”ו ה”א מדיעות, יעי’ שם היטב בלשונו, יראה עד כמה מלאה לבו יראת שמים לעשות כן. ואיש כזה אשר בהיותו מולדותו לא הי’ מגדולי הרבנים רק מגדולי הדרשנים כיד הדיבור הטובה עליו, אשר בעבור זה נתקבל למ”מ בווילנא (אחרי תחבולות רבות מצידו), הוא נעשה חריף בעברו על הים ובא לארץ החדשה, כשושנה בין החוחים, ונעשה שר לסרוחים. והנה הוא גם בעל הוראה ויתיר כמו שלבו טוב עליו, ובדור החושך הזה מקלו יגיד לו, כל המיקל הרי זה משובח, וכל המחמיר הוא ללעג ולמטרה לפני בני עולה, כמעשה אתרוגי קורפו, שביעית, ועוד ועוד אשר הדבר נמסר לעורכי העתונים לעפר בעפר על כל מי שלא יאמר כדבריהם. Interestingly enough elsewhere the Adres writes much less harsh about the topic in his notes to R. Posek Kores Habris the Adres writes (pp.143a-143b) בזמנינו המציאו חכמי הרופאים פני המציצה כמין שפופרת חלקה למצוץ על ידה בפה ולא להכניס האבר בפה ולמוץ וכל זה מחשש חולי המתדבק להמוצץ או מהמוצץ להתינוק והתירו פרושים את הדבר ובכיוצא בזה י”ל שמאל דוחה וימין מקרבת As an aside we see from this letter the tremendous respect and kovod he had for the Chasam Sofer. Other places in his writings show this for example is in Shivis Zion (p.233) after quoting the famous Chasam Sofer in succcah … (36b) that some edited out that says: … לע”ד רבי ישמעאל נמי לא אמר מקרא ואספת דגנך אלא בא”י ורוב ישראל שרויין שהעבודה בקרקע גופה מצוה משום יישוב א”י ולהוציא פירותי’ הקדושי’ ועל זה ציותה התורה ואספת דגנך ובועז זורה גורן השעורי’ הלילה משום מצוה וכאלו תאמר לא אניח תפילין מפני שאני עוסק בתורה ה”נ לא יאמר לא אאסוף דגני מפני עסק התורה ואפשר אפילו שארי אומניו’ שיש בהם ישוב העולם הכל בכלל מצוה אבל כשאנו מפוזרי’ בעו”ה בין או”ה וכל שמרבה העולם יישוב מוסיף עבודת ה’ חורבן מודה ר”י לרשב”י וע”ז אנו סומכי’ על ר’ נהוראי במתני’ סוף קידושין מניח אני כל אומניות שבעולם ואיני מלמד בני אלא תורה היינו בח”ל … The Adres adds: … הרי לנו דבר נפלא מגאון עולם אביר הרועים רבינו שבגולה אשר הוא עומד ההוראה שכל בית ישראל נשען עליו ומי יבא אחריו … . [See also the list in Seder Eliyhu pp.122-123] For more on this see here . As an aside it seems that R. Yakov Yosef never knew about the Adres opinion of him as in a Haskamah to the sefer Neveh Sholom written five years later in 1900 he writes : ומחמת כי חולה אנכי ל”ע ע”כ לא יכילתי לעיין בו כראוי אבל המיעוט אשר ראיתי יעיד על ספרו כולו כי ראוי להוציא לאור עולם ובפרט כי כבר הוסכם ספר של מחבר הנ”ל מידידי הרב הגאון כו’ מו”ח אליהו דוד ראבניבוץ אב”ד פאנויעז ואין בודקין מן המזבח ולמעלה[Thanks to Eli Markin for this source.] Another excellent collection on Milah is called sefer Otzar Habris (four volumes) written by the famous Yerusalmi Mohel R. Yosele Weissberg. As an note of interest in his section on the metzizah controversy in volume four on page seven in the beginning of this section he gives credit to Jacob Katz for Katz’s essay on the topic

[1] See J. Katz, Divine Law in Human Hands, Magnes Press (Jerusalem: 1998), pp. 320-56. [2] J. Katz, Divine Law in Human Hands, Magnes Press (Jerusalem: 1998), pp. 357-402. [3] See, e.g., Shaye J.D. Cohen, Why Aren’t Jewish Women Circumcised?, University of California Press, (Berkely & Los Angeles, Ca.: 2005).[4] For more on this responsum, see Kuntress ha-Teshuvot, vol II, no. 2031.