Returning to the matter of Jewish men and non-Jewish women, it is noteworthy that the Spanish scholar R. Solomon Alami (14th-15th centuries), in his ethical will to his son, specifically warns him to abstain from sexual relations with non-Jewish women.[1] Note how in the following passage he also assumes that Reuben actually had sexual relations with his father’s concubine (an opinion also shared by talmudic sages, though in my experience the alternative view, that he didn’t actually do this, appears to be the standard approach among contemporary darshanim).

בבת אל נכר אל תחלל בריתך. היה גבור כארי למשול בתאוותך, תהי צדיק מושל יראת א-להים להטיבך באחריתך. השמר ממר ממות ופרוש מן הזימה. טמאת השם רבת המהומה. וזכור דבר זמרי ורעתו. וחרפת שבטו ברדוף נשיאם תאוותו. הלא אל אלה חטא שלמה מלך ישראל ונחלקה מלכותו. וזכור צדקת יוסף אשר גבר על יצרו ולא נתן מאוויי גבירתו. ותשב באיתן קשתו. עם גודל יופיו ועדונו והוא בבחרותו. והיה זה סיבה לשום במרום מדרגתו. וכל בית אביו חיו בזכותו. ונתנה לו הבכורה ונדחה ראובן בחללו יצועי אביו מבכורתו. כי לא יאות הכבוד לנקשר בזימה בכחשו.

An Italian list of takkanot from 1418 also speaks about this problem, that Jewish men thought that there was nothing wrong with having sex with non-Jewish women[2]: הנשים הנכריות מותרות בעיניהם. The fact that the various moralists speak about this issue shows that it was a real problem. While suggestions were offered to help men overcome sexual temptations, there was a recognition that, as the Talmud, Hullin 11b, states, “There is no guardian against unchastity,” אין אפוטרופוס לעריות. This principle is quoted by R. Joseph Karo in Shulhan Arukh, Even ha-Ezer 22:15.[3] Yet interestingly enough, in R. Karo’s Magid Meisharim[4] he is told that since he is entirely involved with service of God he cannot be seduced even by a naked woman.

מאחר שלבך תמיד אינו מהרהר אלא בעבודתי אפילו תפגע באשה ערומה לא תבוא לידי חטא

We know that there were some who argued that it was better for men to use Jewish (single) prostitutes so that they not come to having sex with married women or engage in homosexual acts.[5] (I am referring to places where Jews could not avail themselves of non-Jewish prostitutes, as the punishment for this was often execution.) R. Moses Hagiz[6] argues against this position, stating that we do not permit a lesser offense to prevent one from violating a more severe offense. He even calls this approach hukot ha-goyim.

והלכו בחוקת הגיום שזו היא טענת פטור אצלם אכן אנו בני ישראל הקדושים כשהשני איסורים הם מדאורייתא או תרי דרבנן אין לנו להתיר הא’ מחשש שלא יבא לעשות האחר

This passage is quoted by R. Isaac Lampronte, Pahad Yitzhak, s.v. boel aramit. He then adds that he heard from a hakham that sex with a Jewish prostitute is worse than sex with a non-Jew because of the possibility that that one will violate the niddah prohibition.

דיכול לבוא לאיסור נדה שהיא בכרת

Notice how he doesn’t say that one will certainly violate the niddah prohibition, only that it is a possibility. What this means is that even the Jewish prostitutes were expected to go to the mikveh, but that one can’t assume that they would indeed do so, and this explains why sex with a non-Jewish woman is preferable.[7]

But he adds that this should not be said publicly or to an ignorant person as this knowledge could lead men to have sex with non-Jews since they will mistakenly conclude that the prohibition is not so serious.

אין אומרים דבר זה בפרהסיא או בפני עם הארץ, כדי שלא ינהגו פריצות בביאות גויות.

What we are discussing was not simply theoretical since R. Isaac Arama, writing in fifteenth-century Spain, tells us that not only did the Jewish community leaders (שופטי ישראל) not take prostitution seriously, but in a few (קצת)[8] communities Jewish prostitutes were welcomed and even supported with Jewish communal funds (!).[9] This was done as the prostitutes were thought to be performing a public service, since without them it was thought that men would be led to have sex with married women or non-Jewish women (which as mentioned already could lead to execution). From a responsum of R. Judah ben Asher,[10] we see that even in an earlier era this point had been made with regard to “loose women” (and was rejected by R. Judah who thought it was better to have sex with a non-Jewish woman for whom the niddah prohibition did not apply):

ומוטב שיסתכנו הגופים מן הנפשות

Arama tells us that on different occasions he argued with the communal leaders, and also before גדוליהם which I assume means their rabbis, that it is one thing if someone commits a sin in private. In such a case, Arama would probably agree that it would be better for a man to have sex with a Jewish prostitute than with a with a non-Jew. (It must be that these prostitutes went to the mikveh, as Arama doesn’t mention anything about the niddah prohibition.) But Arama is firm that it is absolutely forbidden for the community – and he includes in this בתי דיניהם showing that the rabbis were complicit – to countenance any sin whatsoever, in this case welcoming in Jewish prostitutes, even if this strict stance leads to people committing greater sins or being executed by the non-Jews.[11]

R. Isaac Bar Sheshet (Rivash) had earlier also testified to the fact that the “gedolei ha-dor” had acquiesced to the existence of Jewish prostitutes in order to prevent men from visiting non-Jewish women, with all the dangers this entailed.[12] Contrary to Avraham Grossman,[13] the Rivash is not saying that this is what the “gedolei ha-dor” should do when faced with such a circumstance. Rather, he is decrying what they did. I am curious to hear if readers agree with me. Here are the words of the Rivash:

והרמב”ן ז”ל כתב בפ’ התורה שהיא אזהרה לב”ד שלא יניחו בנות ישראל להפקיר עצמן לישב בעינים על הדרך או בקובה של זונות לזנות לכל יבא. בואו ונצווח על דורנו שאין דומה יפה, וגדולי הדור העלם יעלימו את עינים פן יכשלו בני פריצי עמנו בנכריות ותצא אש ומצאה קוצים ונאכל גדיש

Returning to intermarriage, we see something very interesting in Pirkei de-Rabbi Eliezer, ch. 39. According to this text (which is paralleled by other midrashim[14]), Jacob’s sons married their sisters. The explanation given is that they did so in order not to marry the local inhabitants:

כדי שלא יתחתנו בעמי הארצות

This is quite an incredible assertion, since incest is forbidden under the Noahide code. If there were no eligible marriage partners, one would have expected Jacob’s sons not to marry at all rather than marrying their sisters. R. David Luria, in his commentary on the passage, does not even deal with this problem, instead noting that elsewhere in rabbinic literature one finds that Jacob’s sons did marry the local women. (For some reason, R. Luria’s edition does not include the words כדי שלא יתחנתו בעמי הארצות, which comes right after the text stating that Jacob’s sons married their sisters. This does not appear to be an act of censorship, since the real issue is not the explanation for their marriages, but the incestuous marriages themselves, and this is still found in R. Luria’s edition.)

The Tosafists have a simple response to this problem: Since the Torah had not yet been given Jacob’s sons only observed what they wanted.[15]

מאחר שלא נצטוו על התורה אע”פ שידעוה ברוה”ק מה שהיו רוצין היו מקיימין ומה שלא היו רוצין היו מניחין.

Nahmanides, Commentary to Gen. 38:2, assumes that each of the brothers married one of the twins of the other brothers, but not their own twins. Furthermore, no one actually married a complete sister, i.e., sons of Leah did not marry daughters of Leah. Thus, they did not violate Noahide Law. (I think this is probably also what the Tosafists assumed in the passage mentioned above.) While Nahmanides’ understanding works with some of the midrashim, it cannot be fit into the language of Pirkei de-Rabbi Eliezer, ch. 36, which states explicitly that each son was born together with his future wife:

  וכולן נולדו זווגן עמם חוץ מיוסף שלא נולדה זווגה עמו

Furthermore, Bereshit Rabbah 80 states that Simeon married Dinah, and she was his sister from the same mother. It is precisely in order to answer this problem that a Tosafist cites the Aggadah[16] that Dinah was actually first impregnated in Rachel, and God later transferred her to Leah, meaning that Simeon and Dinah were really not from the same mother.[17] (Many have pointed out that this has implications to the debate about the status of children born from surrogate mothers.[18])

The Maharal explains that the situation of the brothers marrying their sisters was an exceptional case, since if they did not marry them the only available marriage partners would have been pagan women.[19] As the Maharal notes, the parallel is to the sons of Adam who were permitted to marry their sisters since there was no one else for them to marry. This permission to marry their sisters was known to Jacob through ruah ha-kodesh, and the Maharal adds that one should not think that this contradicts the Torah, “for the one who gave the Torah forbade [it] and the one who gave the Torah [also] permitted [it].” In other words, God is the source of the law so he can choose to alter it if he chooses.

This approach can also explain the story of the akedah which troubles so many. If the reason not to murder is because God says so, then God can, if He wishes, permit murder in certain cases. I don’t want to get into the issue of Natural Law and the Euthyphro problem. Suffice it to say that most people would assume that the prohibition against incest is indeed part of Natural Law and not simply because God forbids it. Yet it must be noted that Sanhedrin 58b records a view that the Noahide code does not forbid marriage between brothers and sisters. According to Sanhedrin 58b, and this is followed by pretty much all commentators and halakhists, a non-Jew is permitted to marry his daughter. See also Mishneh Torah, Hilkhot Melakhim 9:5.[20] That at least some of the prohibitions on incest are not part of Natural Law would also seem to be a necessary conclusion of the Sifrei,[21] which states that the Children of Israel were driven to tears when Moses told them that they could no longer marry their sisters (from their fathers).[22]

וישמע משה את העם בוכה למשפחותיו . . . שהיו ישראל מצטערים בשעה שאמר להם משה לפרוש מן העריות מלמד שהיה אדם נושא את אחותו ואחות אביו ואחות אמו ובשעה שאמר להם משה לפרוש מן העריות היו מצטערים.

R. Ari Chwat has made the following interesting point.[23] The fact that the Sages state that the sons of Jacob married their sisters, something forbidden under Noahide law, illustrates how important it was for them to show that the brothers did not marry Canaanite women. In order to free them from the stain of intermarriage, the Sages were even prepared to claim that they had incestuous marriages. This shows how bad intermarriage was regarded by them.

נראה שכך יש להבין גם את המדרש (פרקי דר’ אליעזר פל”ה [צ”ל ל”ו] וב”ר פ, יא) שבני יעקב נשאו את אחיותיהם, למרות שיש בכך משום האשמתם בגילוי עריות, דבר שאסור אפילו לבני נח מלפני מתן תורה. אלא שרצו חז”ל ללמד זכות על אבותינו עצמם, ולנקותם מעבירת נשואי תערובת, עבירה בעייתית בדורם של חז”ל. כלומר: היות ועבירת נשואי אחיות לא עמדה על סדר יומם של חז”ל, ממילא האשמה זו תפגע בכבודן של אבותינו פחות מאשר להאשימם בנשואי תערובת, מעשה המתאים רק לשפלים ביותר בעם.

Regarding intermarriage, take a look at the following fascinating responsum from R. Meir of Rothenburg that appears in Teshuvot Ba’alei ha-Tosafot, ed. Agus, no. 72 (pp. 152-153). 

It begins by referring to the widow of a man “who was not pure”. What does this mean? From the responsum it would appear that this woman was “married” to a non-Jew. Based on the answer, it seems that she was claiming that she had done nothing wrong with this “marriage”, as she had received rabbinic permission, and therefore she should not suffer any stigma.[24] R. Meir tells us that he knew a woman of whom it was said that the rabbis permitted her to have sexual relations with a non-Jew. He also states that he heard that in France the rabbis permitted this for several women. What this appears to mean is that the rabbis permitted the Jewish women to live with non-Jewish men (since the rabbis were certainly not permitting promiscuous sexual relations). Irving Agus reasonably suggests that the reason these “intermarriages” were permitted is that refusal to allow them would have endangered Jewish lives.[25]

R. Meir does not accept this permission at all, and points out that the talmudic examples of Jewish women having sexual relations with non-Jews were when they were forced. Yael’s sexual encounter with Sisera was intended to weaken him out so she could then kill him. Following R. Meir’s responsum, there is an additional note, apparently from R. Mordechai ben Hillel, stating that it is not certain that had Esther and Yael consulted with halakhic authorities that they would have been given permission for their actions. The copyist rejects this point, noting that since the actions of Esther and Yael were done in order to save the Jewish people, what they did was certainly permitted. Howewver, one cannot use these cases to also permit other women to have sexual relations with non-Jews.

On the general matter of sex, I would like to call readers’ attention to a book that recently appeared. It is called Devar Seter and no author is given. You can see the book here.

This book is, as far I know, the most liberal work on the halakhot of sex ever to appear. I am worried that if I get too explicit and explain what I mean by “liberal” that some readers’ internet protection will prevent them from accessing this post. Therefore, I won’t say any more about the book except than I find it interesting that a number of rabbis who praise it only feel comfortable doing so anonymously.

Another book on sex recently appeared, this time in English, which also has a very liberal perspective, although it is not focused on halakhah but is a self-help book. It is authored by Rabbi David Ribner and Jennie Rosenfeld and is titled The Newlywed’s Guide to Physical Intimacy.[26]

A reader alerted me to an article on the book available here, and asked if I could comment on the following excerpt.

It is widely believed that ultra-Orthodox Jews are so concerned about modesty that they have sex through a hole in a sheet.

But this is a total myth, says Ribner: “There has never been a group of Jews anywhere in the world that has advocated having sex through a hole in a sheet. That has never happened. It doesn’t happen today, it never happened in history. It’s not advocated in any text within the Jewish community.”

I have no idea if there is anyone today who uses a sheet for sexual intercourse. There is certainly no community that insists on this (not even the Gur Hasidim, whose sexual behavior is extremely ascetic). However, it is simply incorrect to say that this action is not advocated in any text. Usually, when you have a widespread rumor like this, there is some basis for it, even if the original source has been distorted.

What is the origin of the idea of sex through a sheet? The Jerusalem Talmud, Yevamot 1:1, states that R. Yose ben Halafta, who performed the levirate marriage with his sister-in-law, had sex in this fashion: דרך סדין בעל. In case the words דרך סדין were not clear to readers, R. Baruch ben Isaac explains in Sefer ha-Terumah, Hilkhot Halitzah (Jerusalem, 1983), p. 46a, that it means that R. Yose ben Halafta made a hole in the sheet[27]: 

This was done so that his personal pleasure be reduced and the focus be on the mitzvah.[28] The Talmud records that he had five children with this woman, and it is not clear if he used the sheet throughout their marriage or only in conceiving the first child (see Korban ha-Edah, ad loc., and also R. Hayyim Kanievsky’s commentary).[29]

If this was all we had, it would not be of great significance. All it would show was that one talmudic sage used the “hole in the sheet” method. There is no implication from the passage that anyone else adopted this approach. Yet based on this text, R. Meir of Rothenburg indeed assumed that when it came to levirate marriage this was the general practice among the pious during tannaitic times.[30]

ואפי’ חסידים הראשונים דור התנאים כשהיו מיבמין היו בועלין דרך סדין כדמשמע בירושלמי (פ”ק דיבמות ה”א) ר’ יוסי בר’ חלפתא הי’ בועל יבמתו דרך סדין

R. Jacob Emden, whose writings include a good deal about sexual matters, assumes that this type of hasidut is only applicable with levirate marriage, but not with one’s wife.[31]

דווקא ביבמה יש מקום לחסידות כזה לא זולת

There is also another significant passage, and it comes from the Vilna Gaon. He comments on the following text from the Shulhan Arukh, Orah Hayyim 240:8:

וי”מ מגלה טפח ומכסה טפח שלא היה ממרק האבר בשעת תשמיש כדי למעט הנאתו

The point of this text is that even during sex one should attempt to lessen the pleasure. In his note on this passage, the Gaon ties R. Joseph Karo’s words to what we have just seen in the Jerusalem Talmud. He then states that although one can say that R. Jose ben Halafta acted this way only because he was performing a religious ritual (levirate marriage), nevertheless, “it is also proper to act this way with one’s wife.” In other words, in contrast to what R. Jacob Emden wrote, the Gaon tells us that the practice of sex through a sheet is according to one opinion a valid and even recommended method of lessening sexual pleasure. A well-known talmid hakham who examined this text at my request wrote to me that since the Gaon does not object it implies acceptance, meaning that the Gaon would have approved of the proverbial hole in the sheet.

Use of a sheet would appear to be contradicted by the following passage in Ketubot 48a:

R. Joseph learnt: Her flesh [שארה] implies close bodily contact, viz., that he must not treat her in the manner of the Persians who perform their conjugal duties in their clothes. This provides support for [a ruling of] R. Huna who laid down that a husband who said, ‘I will not [perform conjugal duties] unless she wears her clothes and I mine’, must divorce her and give her also her ketubah.

Yet this text, which rejects the approach of the Persians, is itself opposed by R. Gamaliel who stated: “For three things do I like the Persians: They are temperate in their eating, modest in the privy, and chaste in another matter [i.e., sexual behavior]” (Berakhot 8b).[32]

Another interesting point related to sex and seforim is the following. Megillah 13b states: “R. Johanan said: Bigthan and Teresh were two Tarseans and conversed in the Tarsean language. They said: From the day this woman came we have been able to get no sleep. Come, let us put poison in the dish so that he [Ahasuerus] will die.”

Bigthan and Teresh couldn’t get any sleep since they could not go to sleep as long as the king was awake. But why was the king not going to sleep? Rashi explains that he found Esther so attractive that he had lots of sex with her, and this was keeping him up at night.

מתוך שהיתה חביבה עליו היה מרבה בתשמיש

R. Baruch Epstein, Torah Temimah, Esther 2:23, offers a different explanation of the Talmud. He claims that Ahasuerus was up at night because he so enjoyed taking walks with and talking to Esther.

כי היה מטייל ומשוחח עמה הרבה

What I can’t figure out is why R. Epstein expects us to prefer his understanding, which turns Ahasuerus into a perfect gentlemen, over that of Rashi.[33]

Finally, let me offer an example of distortion when it comes to sex. R. Israel Yanovski, Taharat Yisrael, vol. 2, p. 100b, no. 33, states:

מי ששם אצבעו בתורף אשה פריצות גדולה היא ויש בו איסור

The source offered for this surprising invasion of the marital bedroom is R. Yerucham, Toledot Adam ve-Havah, vol. 1, netiv 23 (p. 192d in the standard edition). Yet R. Yerucham says something very different.[34]

מי ששם אצבעו בתורף אשת איש פריצות גדולה היא ויש בו איסור ואפילו המסתכל אבל אינו חייב מלקות

The only question is if R. Yanovski’s quotation was a careless error (copied perhaps from R. Dovber Karasik, Pithei Olam, Orah Hayyim 240:16, who uses the same mistaken wording) or an intentional distortion due to puritanical feelings.[35]  R. Moshe Stern, Be’er Moshe, vol. 3 p. 204, assumes the former while I think the latter is also possible. I say this because Taharat Yisrael is quite an extreme work when it comes to sexual matters, which R. Yanovski wants to limit as much as possible. Thus, he praises those tzadikim whose children, we are told, equal exactly the number of times these tzadikim had sexual relations. In other words, if a certain tzaddik only had three children, then in his entire life he only had sex three times.[36]

As for other pious people, R. Yanovski, based on kabbalistic sources, tells them to avoid sexual relations on Rosh Ha-Shanah (and tavo alav berakhah if one can abstain for the entire Ten Days of Penitence), Hoshana Rabbah, the three days preceding Shavuot and also on Shavuot, from Rosh Hodesh Av until the 11th of Av, the first and second night of Passover, the nights of Shemini Atzeret and Simhat Torah, and hol ha-moed Pesah (unless it falls on Shabbat). If this wasn’t enough, he also assumes that sex is forbidden on Hanukkah and Purim and any day that you don’t recite tahanun (!).[37]

בחנוכה ופורים נראה דאסור וכ”ש שאר ימים שאין נופלין על פניהם בהם דאסור בלי ספק

Finally, let me call attention to Berakhot 57b which states that three things resemble the World to Come, “the Sabbath, sunshine, and tashmish.” What does tashmish mean? Normally you would assume it to mean tashmish ha-mitah, i.e., sexual relations. However, the Talmud explains that it doesn’t mean this but refers to “tashmish of the orifices.”R. Samuel Alexandrov claims that the original rabbinic saying indeed meant what it said, i.e., that sex resembles the pleasure of the World to Come. However, the later sages didn’t want people to focus on sexual matters so they explained the passage in a different way.[38]

Regarding the connection between sex and the World to Come, R. Solomon Alkabetz quotes “the kedoshim” that sexual pleasure is one sixtieth of “the true pleasure”, i.e., the World to Come.[39]

To be continued

* * * * * *

Most of R. Yanovski’s Taharat Yisrael (mentioned in this post) focuses on the laws of niddah and mikveh. It was printed twice in Europe and then was reprinted in the United States in 1952. This latter publication was dedicated to the memory of R. Judah Leib Forer, the rabbi of Holyoke, Massachusetts. This page appears at the beginning of the book.

Here is the page of American haskamot added for this edition. This is one of a handful of haskamot from R. Soloveitchik, and I think is the first to appear in print.

Regarding R. Forer, who was an outstanding student of R. Hayyim Soloveitchik, there is a good deal of information from family members available on a website here. Among the points noted was that R. Shach was a student of his.

Here is the title page of Milei de-Igrot, consisting of Torah letters between R. Forer and R. Mordechai Gifter. There is also one letter from R. Shach to R. Forer. On p. 181 we also see that R. Forer delivered a shiur at RIETS. (There is another volume of Milei de-Igrot and this contains letters between R. Gifter and his teacher R. Moses Aaron Poleyeff. There is a good deal of biographical information about R. Gifter in this latter volume, including his difficult relationship with R. Bernard Revel.) 

The one point I would like to add to all the recollections that appear on the website I have referred to is that R. Forer was unique in that he was the spiritual leader of both the Orthodox and Conservative communities. That is, the membership of the Conservative synagogue liked R. Forer so much that while they wanted a mixed pew congregation, they also wanted him as their rabbi. This information was confirmed to me by elderly members of the Orthodox and Conservative synagogues. What is not known is if R. Forer ever actually attended the Conservative synagogue or if he was ever officially recognized as their rabbi. He was, however, the only spiritual leader in the town, recognized by all, and I don’t know of another example in history where there was one rabbi for both the Orthodox and Conservative congregations.

 She’ot Hityahadut – Review Essay

פאני נוידא, שעות התייחדות – ספר תפילה ומוסר
לנשות ישראל ולבנותיה לתפילה בציבור וביחידוּת ולכל הזדמנות בחיי
אישה, מבוא: עליזה לביא, תרגום מגרמנית: קטיה מנור, הוצאת ידיעות אחרונות
תשע”ד, 259 עמודים.

Fanny Neuda, She’ot
Hityahadut (שעות התייחדות), Hebrew edition,
introduction by Aliza Lavie; translation of prayers by Katja Manor, Tel-Aviv:
Yediot Aharonot, 2014, 259 pages

By: Yael Levine

The
last decade has witnessed a renewed interest in Europe, the United States, and
Israel, in the compilation of prayers Stunden der Andacht, composed by
Fanny Neuda (1819–1894). Highlights of this renaissance will be currently
mentioned. Bettina Kratz-Ritter published several scholarly studies relating to
Neuda and her works. Some prayers from Stunden der Andacht were
published in Hebrew translation in Tefillat Nashim (Tel-Aviv: Yediot
Aharonot, 2005), edited by Aliza Lavie. An English edition, Hours of
Devotion, was published by Dinah Berland (New York:  Schocken Books, 2007). An abridged edition
in Czechoslovakian was published in 2008. The Open Siddur Project
transcribed one of the German editions. Recently, a Hebrew translation of the
work, the subject of this review, was published. The introduction was written
by Dr. Aliza Lavie, and the translation of the prayers was carried out by Katja
Manor.

However,
despite the fact that Lavie states in the introduction that the work offers a
translation of the first edition published in 1855, a scrutiny of the
translation reveals that, in actuality, this is a translation of the second
edition published in 1858. The latter edition was re-edited by Neuda herself
and contains many additions and changes. Additionally, the introductory
material to the Hebrew edition contains factual errors, and consequently the
present edition can’t be relied upon.

Lavie
provides laconic biographical information concerning Neuda and her religious
stance. However, it’s possible to show that her husband had Reform leanings.
While we aren’t in possession of any direct evidence concerning her own religious
practices, her milieu of acquaintances was progressive and Reform. This
religious environment is not conveyed in the Hebrew edition, though it is
entirely essential for the reader to be familiar with.

Aliza
Lavie is presently a MK in the Israeli parliament. However, the volume under
discussion was, for the most part, prepared prior to the elections in January
2013. The current review doesn’t relate to political issues.

פאני נוידא, שעות
התייחדות – סקירה*

יעל לוין

מבוא

בשנת 1855 יצאה לאור
המהדורה הראשונה של קובץ התפילות שכתבה פאני נוידא (1819–1894) Stunden der
Andacht, שהתפרסם כשנה לאחר התאלמנותה.
הקובץ כולל קרוב למאה תפילות רשות בגרמנית לנשים, תפילות האמורות ללוות את האישה
היהודייה בשעת התפילה בבית-הכנסת, וכן לאורך מעגל השנה היהודי ומעגל החיים. חיבור
זה הפך פופולרי, התפרסם במהדורות אחדות, ובתקופת הכיבוש הנאצי יצאה מהדורה חדשה
שלו. הספר תורגם ליידיש ולאנגלית, ונדפס על מהדורותיו השונות כשלושים פעמים עד
לשואה. “שטונדען דער אנדאכט” יצא לאור לאחרונה בתרגום עברי הנושא את
הכותר “שעות התייחדות”. את המבוא לספר כתבה ח”כ ד”ר עליזה
לביא, ואת התפילות תרגמה קטיה מנור. כפי שמוזכר מפורשות בספר, דבר קיומו הראשוני
של ספרה של נוידא הגיע לידיעתה של לביא באמצעות כותבת שורות אלה במסגרת תפקידי
כיועצת אקדמית ל”תפילת נשים”.

            אפשר
לציין באורח מעניין כי שנות חייה של פאני נוידא חופפות ברובן לאלה של חנה רחל
ורברמאכר (1806?–1888), מי שנודעה בכינוי “הבתולה מלודמיר”, שימשה
כאדמו”רית ובאה להתגורר בירושלים. דמות נוספת ששנותיה מקבילות במידה רבה לאלה
של נוידא היא רבקה ליפא אניקשטער (נפטרה בשנת תרנ”ג; 1893), בת היישוב הישן
שעלתה ארצה בשנות השישים של המאה התשע-עשרה. אישה זו פרסמה בשנת תרמ”ב (1882)
את הקונטרס “זכר עולם”, שעתיד היה לראות אור במהדורות אחדות. היא שימשה
מורת דרך לשתי נשים נוספות ביישוב הישן, רייצע בת מרדכי וטויבע פעסיל פיינשטיין,
שהילכו בדרכה והוציאו לאור אף הן קונטרסים בשלהי המאה התשע-עשרה.1

            כפי
שנוידא מגוללת במבוא לספרה, הוא לא נכתב על ידה בבת אחת, אלא לפנינו יצירה
שהתהוותה על פני זמן, אשר את משכו המדויק איננו יודעים. התפילות חוברו לצורך
שימושה האישי, אולם היא נענתה כעבור זמן לעתירותיהם של רבים וטובים להדפיסן.  מבחינה מסוימת קיים כאן תהליך דומה לזה שהתרחש
עם “ליקוטי תפילות” לרבי נתן, תלמידו המובהק של רבי נחמן מברסלב, עשורים
אחדים מוקדם יותר.

            במסה
“דברים לאמהות האצילות ולנשים
בישראל”
פרי עטה של נוידא, הכלולה ב”שטונדען דער אנדאכט” והמופנית לנשי ישראל,
מביעה היא את מורת רוחה מכך שנשים אינן בקיאות בלשון הקודש ואינן מבינות את נוסחי
התפילות בבית-הכנסת ואת ספר הספרים בשפתם המקורית. הן מקדישות זמן ללימוד נגינה
בפסנתר, אך אינן מייחדות זמן ללימוד עברית, והיא מעלה את ההצעה שיקדישו שעה אחת מדי
יום למטרה נעלה זו.

            על
פניו פרסום המהדורה העברית של “שטונדען דער אנדאכט” היה אמור להיות
מאורע משמח. אלא שאין אלה פני הדברים. כפי שנפרט, המהדורה בעברית רצופה טעויות
לאורך חומר המבוא, אמירות שלמות וקטעים שלמים אינם מוסרים מידע נכון, ואף נוסחי
התפילות דורשים הגהה. למעשה, לא שפר גורלם של תרגומי ספרה של נוידא בדורנו, שכּן
גם המהדורה באנגלית שראתה אור בשנת 2007 אינה נטולת בעייתיות מהותית. כך אפשר
לציין בין היתר שחלק מהתפילות עובד מחדש על בסיס התרגום האנגלי הישן, ולא תורגם מהמקור;
התפילות מוצגות בתור שירה ולא פרוזה, והמחברת מגישה מהדורה חלקית בלבד.

            אני
מוצאת לנכון להעיר בשלב הזה את ההערה הבאה: “שעות התייחדות” היה מוכן
ברובו המכריע קודם שהמחברת ד”ר עליזה לביא נבחרה לכהן כח”כית, ופרסום
הספר נדחה בשל כניסתה לתחום הפוליטיקה, דבר שעיכב את השלמתו הסופית. לפיכך, הסקירה
הנוכחית מתייחסת לתקופה קודם היבחרותה.

“שעות
התייחדות” מתיימר לתרגם את המהדורה הראשונה של קובץ תפילותיה של נוידא,
כהודעתה של לביא לכל אורך המבוא. כך, בין היתר, לביא מודיעה מפורשות שהיא מגישה לקוראים את המהדורה הראשונה:
“בספר זה, אשר הסתמך – כאמור – על המהדורה הראשונה, משנת 1855”. אולם בפועל הנוסח
המוגש הוא של המהדורה השנייה משנת 1858, מהדורה שאינה מוזכרת כלל במהלך החיבור.
מהדורה זו כוללת הגהות ושינויי נוסח רבים מעשה ידי נוידא עצמה, ובכלל זה המסה המופנית
לנשי ישראל זכתה להרחבה ניכרת ומוקמה בסוף הקובץ.

            ח”כ ד”ר עליזה לביא כותבת
במהלך חומר המבוא: “ספר התפילות, שעות התייחדות (הדגש במקור –
י”ל)… פורסם לראשונה בפראג בשנת 1855… ואף שאיני שולטת בשפה כלל, הבנתי
מיד את תוכן העניינים: הספר מכיל דברי מבוא של המוציא לאור, פתח דבר של המְחברת, ואת התפילות עצמן… בסוף הספר בחרה המחברת, פאני נוידא,
לפנות בקריאה על-זמנית לאימהות, לחנך את בנותיהן להיות בנות נאמנות וגאות לעם
ישראל”. תיאור זה אינו מתאים למהדורה הראשונה. מתברר שלביא לא הייתה מודעת
להימצאותם של שינויים בין שתי המהדורות הראשונות, ואפשר לקבוע שהיא לא עיינה
במהדורה הראשונה, ולא העלתה על דעתה את האפשרות שייתכנו הבדלים בין המהדורות. ההחלפה בין
המהדורות היא עניין עקרוני, וזהו מעשה שאינו ליגיטימי גם בפרסום שאינו מתיימר
להיות אקדמי במובהק.

            כאמור,
נוידא עצמה ערכה הגהות למהדורה הראשונה ששולבו במהדורה השנייה. לעתים נוסחיהן של
המהדורות הראשונות של חיבורים משופרים יותר, אולם במקרה הנוכחי קיימת אמנם האפשרות
לעשות שימוש במהדורה השנייה כבסיס למהדורה העברית, אולם חובה להודיע על כך. יחד עם
זאת, דרושה הגהה נוספת של נוסחי התפילות עצמם שכּן ניתן להצביע בין היתר על תרגום
בלתי מהימן ב”תפילת הנערה הצעירה”. המילים במקור הגרמני “בריאים בנפשם ובגופם” תורגמו
כ”בריאים בגופם ובנפשם”. אולם הנוסח בתפילות “מי שברך” לחולים
הנו “רפואת הנפש ורפואת הגוף”, וכן הוא בתפילות נוספות לחולים. אין ספק
שנוידא כיוונה את דבריה לתפילות מעין אלה, ולא הייתה הצדקה לשנות. חילוף זה עשוי
לכאורה להצביע על ריחוקו של המתרגם מעולם הליטורגיה, או שמא על אי-הכרות עם תפילות
אותנטיות. משום כך, יש צורך לעבור ולבדוק את נוסחי התפילות על ידי אדם הבקי במקורות שיוכל לעמוד על הרמזות למקורות.

            חשוב לציין כי בשנת 1855 יצאה לאור
מהדורה נוספת של “שעות התייחדות”, מהדורה מקוצרת בת שלושים-וחמש תפילות,
הנושאת את הכותר Andachtsbuch für israelitische
Frauenzimmer. 3 דבר זה לא מאוזכר אצל לביא כלל. לביא מזכירה
במבוא שבשנת 1859 יצאה לאור מהדורה מתורגמת ליידיש, ובה נכללו שלושים-וחמש תפילות בלבד.
לאמיתו של דבר, זהו תרגום של המהדורה המקוצרת מ-1855, ובשנת 1859 יצאה לאור מהדורה
נוספת עם תרגום שלם של מהדורת 1858. קיימים
שני תרגומים לאנגלית של “שטונדען דער אנדאכט”, האחד יצא באירופה (שנת
הפרסום המדויקת אינה ידועה) והאחר בארה”ב בשנת 1866. לביא מזכירה את אחת
המהדורות בלבד.

            בשנת
1870 יצאה לאור בברסלאו מהדורה נוספת של “שטונדען דער אנדאכט”. מהדורה
זו מצומצמת יותר בהיקפה, וכוללת כשמונים תפילות. יש בה תפילות חדשות לנושאים
קיימים וכן תפילות אחדות בנושאים חדשים, כגון תפילה ליום הולדת ותפילה בשעת מגיפה.
לעומת זאת, הוצאו ממנה תפילות שונות, כגון התפילות לכל אחד מימי השבוע, התפילה
להפרשת חלה וחלק מהתפילות המרובות בענייני חולי. לביא כותבת שנוספו במהדורה זו
תפילות חדשות, אולם לא ציינה שאף הוצאו תפילות. מהדורה זו ממתינה להיחקר. יצוין
עוד כי מהדורת 1870 נדפסה פעמיים נוספות, ומהדורה שלישית מוגהת על ידי נוידא
פורסמה בשנת 1890. עם זאת, המהדורה הקלאסית משנת 1858 היא זו שקנתה לה שביתה
והמשיכה להידפס לאחר מכן.

            בנובמבר 2008 פורסמה בשפה הצ’כית
מהדורה חלקית של ספרה של פאני נוידא, הכוללת למעלה משלושים תפילות. מסִּיבה בלתי ברורה לביא לא מזכירה מהדורה זו, למרות שהיא עצמה
מודעת לה ומוזכרת בה.

רנסנס
מזה כעשור

            בהקשר
זה יש להזכיר כי בפתח “שעות התייחדות” נאמר שעליזה לביא החזירה את
החיבור לארון הספרים היהודי. אולם יש לפקפק בקביעה זו ואין לקבלה, משום שקיים
רנסנס של ממש בחיבורה של נוידא מזה למעלה מעשור בארה”ב ובאירופה. כך בטינה
קראץ-ריטר פרסמה, החל משנת 1985, מחקרים אחדים על נוידא. תפילות נבחרות משולבות
באנתולוגיה הידועה של כתבי נשים יהודיות, Four
Centuries of Jewish Women’s Spirituality,
שיצאה לאור בארה”ב במהדורתו הראשונה בשנת 1992, ומשם בין היתר נודע שמה. תפילות
אחדות פורסמו בתרגום עברי ב”תפילת נשים”, שיצא לאור לראשונה בשנת 2005,
בעריכתה של לביא. בשנת 2007 יצא לאור חיבורה של דינה ברלנד, ובשנת 2008 יצאה לאור המהדורה
החלקית בשפה הצ’כית. כן יצאו בשנים האחרונות מהדורות פקסימיליה של הדפסות שונות של
החיבור בגרמנית ושל התרגום האנגלי משנת 1866, והפרויקט המקוון The Open Siddur
Project שיכתב לאחרונה את מהדורת
1858.

            אם
כן, ללביא שמור חלק כלשהו ברנסנס של ההתעניינות בכתביה של נוידא, אולם במפורש לא
בלעדיות. כאמור, תפילות נבחרות אחדות התפרסמו ב”תפילת נשים”, ובערב יום
הכיפורים תשס”ח (2007) קיבלה לביא, כדבריה במבוא ל”שעות התייחדות”,
החלטה לפעול לתרגום הספר במלואו, למרות שהעניין עלה במפורש לדיון קודם למועד זה.
אגב, גם הנסיבות שהביאו את לביא לערוך את “תפילת נשים” מעוגנות במועד של
ערב יום הכיפורים, לפי מה שכתבה במבוא לקובץ זה.

            לביא מציינת כי בשעה שהחלה להתחקות אחר
עקבותיה של פאני נוידא, והקישה את שמה במנועי החיפוש בעברית, לא עלה בידה למצוא
מידע או אזכורים על אודותיה. וכאן עולה השאלה, מאימתי הימצאות מידע בגוגל היא אמת
מידה עבור חוקר? חוקר אמור להתמקד בעיקר בחומר ממקורות כתובים. ואמנם, חיוני לומר
שלביא אינה מסתייעת במכלול הספרות הקיימת בנושא, אלא בחלקו בלבד.

            לפאני
נוידא כאלמנה לא היו האמצעים לפרסם את ספרה, ולואיזה פון רוטשילד (1820–1894)
סייעה בידה. נוידא הקדישה לה עמוד הוקרה בפתיחת הספר. לואיזה פון רוטשילד הייתה אשת מאיר קרל פון רוטשילד
(1820–1886), בתו הצעירה של נתן מאיר פון רוטשילד מאנגליה, ואף הוא מוזכר בעמוד
ההוקרה. היא נישאה למאיר קרל פון רוטשילד מפרנקפורט, מקום אליו עברה עם נישואיה
בשנת 1842. עליזה לביא לא זיהתה את העניין, וסברה שמדובר בעמוד הנצחה לדמות אחרת
ממשפחת רוטשילד. משום כך גם תהתה לגבי אזכור העיר פרנקפורט בעמוד זה.

            “הערת המערכת” ב”שעות
התייחדות” מוסרת ש”סדר התפילות מובא כפי שקבעה פאני נוידא”. אולם
דבר זה אינו מדויק, ומיקומן של שתי תפילות המופיעות לקראת סוף הקובץ שוּנה למיקומים הנראים כמתאימים יותר. הכוונה ל”תפילה לראש השנה
וליום הכיפורים לפני תפילת ‘עלֵינו'” ו”תפילה לחג הסוכות, בהקפות עם
הלולב והאתרוג”. חובה היה לסייג את האמירה הכללית, ולהודיע לקוראים על
השינויים.

            אפשר
להצביע על שגיאות אחרות בחומר המבוא. ברשימה הביבליוגרפית לביא כוללת רישום של
המהדורה הראשונה ושל המהדורה שיצאה לאור בידי ד”ר מרתה ורטהיימר בשלטון
הנאצי. בכל אחד מהפריטים הללו מצויה שגיאה בהעתקה. בהערת שוליים לביא מציינת את
המהדורה הראשונה, בהזכירה את הוצאת ברנדייס, ולא פאשלס. זאת בשעה שהמהדורה הראשונה
של הוצאת ברנדייס הייתה בשנת 1868. לביא הכניסה שינוי טכני למבואהּ של נוידא.
במהדורה הראשונה והשנייה תאריך כתיבת
המבוא מופיע בסוף, דבר שמבטא את הנוהג בספרים בעבר. אולם לביא העבירה זאת לראש
המבוא, למרות שלא היה אמור לחול כאן שינוי כלשהו. בסוף המבוא הגרמני כתוב
“הסופרת”, אולם לביא שינתה וחתמה את המבוא בשם “פאני נוידא לבית
שמידל”. שמה זה של נוידא מופיע מעל גבי שער החיבור, אולם גם שינוי כזה מזקיק
הערה.

            אחת העדויות המעשיות שלביא מביאה לגבי
אמירת תפילות מתוך “שטונדען דער אנדאכט” היא עדותה של גב’ יהודית וירצבורגר מתל-אביב בשם בעלה, שלא
נזכר בשמו. לדבריה, סבתו נהגה לומר במהלך שנות מלחמת העולם הראשונה את “תפילת
אם שבנהּ משרת בצבא” בשפה הגרמנית, וכן נהגה אמו בשעה שבניה שירתו
בצה”ל. למעשה, שמעון וירצבורגר עצמו התייחס לעניין זה קודם לכן בדברים שכתב
בעיתון “הצופה” בשנת 2003. 4 הוא מציין שם שהתחינה הנזכרת
נאמרה בידי סבתו במלחמת העולם הראשונה בשעה שארבעת בניה היו בצבא הגרמני, וכן אמו
אמרה אותה במהלך מלחמת השחרור בכל עת שאחיו או הוא היו מגוייסים.

מקורות
השראה

            ספר
התפילות של נוידא לא נוצר יש מאין, ואפשר לעמוד על מקור השראה מובהק ששימש לו
בסיס. הכוונה לקובץ התפילות לנשים יהודיות בצרפתית “אמרי לב”, שיצא לאור
לראשונה בשנת 1848. חיבור זה היה פופולרי מאוד בקרב יהודי צרפת, ויצא לאור בשנת
1856 בתרגום אנגלי מעשה ידיה של הסטר (אסתר) רוטשילד. נודעת השפעה ברורה של
“אמרי לב” על “שטונדען דער אנדאכט”. ב”אמרי לב”
מובאת קשת תפילות רחבת-היקף, ולמרבית מנושאי תפילותיה של נוידא מצויות הקבלות
בחיבור הזה, והתפילות מובאות בעיקרן בסדר זהה ל”אמרי לב”. ניכרים גם
דמיונות תוכניים שונים בין התפילות בשני הקבצים. כמו כן, בראש כל תפילה
ב”אמרי לב” מובא כתוב מקראי, ונוידא אימצה תבנית כללית זו. לביא מאריכה
את הדיבור על הייחודיות כביכול של תפילתה של נוידא לחג השבועות, תפילה המוסבת על קריאת
עשרת הדיברות והמתייחסת באופן פרטני לכל אחת מהדיברות, ואולם הקבלה מובהקת אליה
מצויה ב”אמרי לב”.

            לביא
מציינת כי פאני לא הייתה הראשונה שחיברה קובץ תפילות בגרמנית, והיא מונה שלושה
קבצים כאלה שחוברו בידי גברים. השני מביניהם הוא “תחנוני בת יהודה”, שיצא
לאור בשנת 1846, ולגביו לביא לא מציינת מי היה מחברו. והנה, זהו לא אחר ממאיר הלוי
לעטעריס (1800?–1871). לביא מזכירה דמות זו במקום אחר ב”שעות התייחדות”
בהקשר לחמש תפילות שבחרה שלא לתרגם. לדבריה, שתיים מהן ניטלו מתוך מחזור התפילה
ליום כיפורים של לעטעריס, ושלוש האחרות נתחברו בידי מחברים שונים.5 אולם
לביא לא זיהתה ששלושת הטקסטים האלה מופיעים ב”תחנוני בת יהודה” וכן בחיבור
קודם של לעטעריס משנת 1845. 6 אחת התפילות ב”תחנוני בת
יהודה” מובאת ב”תפילת נשים”, ושם ההתייחסות למחבר היא כ-ד”ר
מקס לטריס. בנוסף, כותר המהדורה המקוצרת של ספרה של נוידא משנת 1855 איננו זהה
למהדורה הראשונה השלימה,7 אך זהה לתחילתו של כותר המשנה של ספרו של
לעטעריס.8 לביא כתבה ב”תפילת נשים” כי נוידא בספר תפילותיה בחרה
לעצמה את פסוקי הפתיח. אולם אין הדברים האלה מדויקים. היא חרגה אמנם מהכתובים
המובאים ב”אמרי לב”, אולם מכל מקום ניכרת השפעה. וכך אפשר לציין ביחס
ל”תפילת הנערה הצעירה” כי “אמרי לב”, “תחנוני בת
יהודה” ו”שטונדען דער אנדאכט” עושים שלושתם שימוש באותו הפסוק
עצמו, “שקר החן והבל היופי”. תפילה להפרשת חלה מצויה אצל נוידא ואצל
לעטעריס, אך לא ב”אמרי לב”, ובשניהם אין כתוב פותח. התפילה על עשרת הדיברות
אינה מצויה בשלושת החיבורים בגרמנית שמנתה לביא, אלא ב”אמרי לב” בלבד.

            ב”שטונדען
דער אנדאכט” אין תפילה לטבילה, זאת בדומה לקבצי התפילות לנשים בשפות לעז שלא
כללו תפילות לעניין זה. לעומתם, מרבית קבצי התחינות ביידיש כללו תפילות בנושא זה.
אם כן, פאני נוידא החרתה-החזיקה אחרי קבצי התפילות בלעז בבחירתה שלא לכלול תפילה
בנושא טבילה.

            העמידה
על מקורות השראתה של פאני נוידא אף מבטלת את האפשרות להחשיבה כ”פורצת
דרך”, כפי שלביא מבקשת לטעון. נוידא צעדה בעקבות קודמיה, שאבה במידה מרובה מ”אמרי
לב” את הדגם הכללי כמו גם תכנים מסוימים, ובמידה מינורית הושפעה מ”תחנוני
בת יהודה”. תפילותיה של נוידא משקפות אמנם נקודת מבט נשית, אולם גם בקבצים שעליהם
הסתמכה מובאים רעיונות דומים לאלה שהזכירה, כגון לדוגמה לגבי “תפילת הרעיה
האומללה”, באופן שאין ניכרת בספרה בשׂורה חדשה או מהפכה של ממש.

            כאן
המקום לציין כי נודעת בעייתיות בכל הקשור לתכנים המובעים אצל נוידא ב”תפילת
הרעיה האומללה”, וכן בתפילה המקבילה ב”אמרי לב”. לקראת סוף התפילה
נאמר בתפילתה של נוידא: “‘אני מוכנה ומזמנה להעלות לקרבן את הנאותי; לשקד על
מלאכות הבית בשקט, ובארך רוח למלא את החובות המטלות עלי. ברך ובעדנה לקבל את
התוכחה המרה, את המלים המרות והפוגעות, ולכבש את לב בעלי”. כלומר אישה זו
מוכנה להיות אישה כנועה ובמקרה של בעל מתעלל מוכנה להבליג ולספוג התנהגות מתעללת.
אין זה מוטיב שפמיניסטיות בזמננו, לרבות לביא עצמה, סומכות את ידיהן עליו.

            בהקשר
לדיוננו בדבר מקורות השראתה של נוידא, חיוני להידרש לכותר Stunden der Andacht. הכותרת אינה מקורית לה; זהו כותר חיבורו
הפופולרי של Heinrich Zschokke המביא את עיקרי האמונה
הנוצרית בדרך מוסרית ופילוסופית והמחזיק כרכים אחדים, חיבור שיצא לאור בשנים
1809–1816. כותרתו של התרגום האנגלי Hours of
Devotion
זהה לכותר שניתן לשתי המהדורות באנגלית של ספרה של נוידא. יש לציין עוד כי בשנת
1834 הוציא לאור הרב המשכיל והמתקדם שמשון וולף רוזנפלד (1780–1862) חיבור בן
כרכים אחדים, הנושא את הכותר Stunden
der Andacht für Israeliten, והוא מעין חיבור
יהודי המקביל לחיבור הנוצרי הנזכר.

סביבתה האידיאולוגית-דתית
של נוידא

            לביא מייחדת מקום כלשהו בדברי המבוא להזכרת הוריה של פאני,
אחיה ובעלה. אביה, הרב יהודה שמידל, שימש כרב, ואימהּ, נחמה קרפלס, באה ממשפחת
רבנים. אחיה של פאני, הרב אברהם-אדולף
נוידא, אף
הוא שימש כרב וכן בעלה, הרב אברהם נוידא. לביא מתייחסת לפולמוס שהתעורר סביב
היבחרותו של בעלה לכהן כרב בלושיץ, ובהקשר זה מציינת את ההתנגדות שנבעה גם מתוקף
העובדה שהיה אחד משלושה רבנים במורביה שדרשו בשפה הגרמנית. אולם אין הדברים
הלאקוניים הללו משקפים את מלוא העניין. בשנת
1841, לאחר מאבק ממושך עלה בידו לכהן כרבה של לושיץ (ב”תפילת נשים” כתוב
במִשְׁגֶּה שהיה רבה של ניקולסבורג), מקום אשר מנה בראשית המאבק לכהונתו בשנת 1835 כארבע-מאות יהודים. אולם גם אם בעלה החזיק בסופו של דבר בתפקיד זה, היה הוא בעל
דעות מתקדמות, ותמך בהכנסת תיקונים מסוימים בדת. כך בתשובה שכתב צידד בשימוש בעוגב בבית הכנסת בשבת ובהעמדת הבימה
בקדמת בית הכנסת, כמנהג המתקנים. תשובה זו יצאה לאור בשנת 1845 בקובץ שנערך מטעם
התנועה הרפורמית בעיר פאפא (Pápa) שבהונגריה.9 כמו כן, אחיה
של פאני היה רב בעל דעות ליברליות. שיקוף זה אינו עולה מתיאורה של לביא, למרות
שהקוראים רשאים ואף מחויבים להכיר את האוריינטציה הדתית של הדמויות הפועלות
הקשורות לחיבור.

            יתירה  מכך, אין בידינו אמנם לדעת בבירור מה הייתה השקפת עולמה הדתי של
פאני נוידא, אולם אפשר לקבוע שמחברי הכתבים שאותם היא מצטטת היו מחוגים משכיליים
ומתקדמים. כאמור, פאני נוידא מביאה לרוב כתוב מקראי כפתיח לתפילות, אולם בתפילות
אחדות חרגה מנוהגה זה, והביאה תוכן בעל אופי הגותי. פתיח אחד נטול מתוך כתביו
של שלמה מימון. פתיח אחר מביא קטע מכִּתבי גבריאל רייסר (1806–1863),
מראשי האמנציפציה. כפי שהזכרנו, נוידא
שאבה טקסטים אחדים מ”תחנוני בת יהודה”, ואחד מהם אף הוא נטול מחיבור של
רייסר. טקסט אחר לקוח מהקובץ “שירי ישורון”, שיצא לאור בשנת 1829, וחובר
בידי הרב המתקדם יוסף יאהלזאן. לעטעריס עצמו, שממנו שאבה נוידא, נמנה על ראשי המשכילים
בגליציה. מתרגם המהדורה האנגלית של ספרה של נוידא שראתה אור בארה”ב, מוריץ
מאייר, היה רב רפורמי. אם כן, הסביבה האינטלקטואלית שאפפה את נוידא הייתה סביבה של
יהודים ליברליים ומתקדמים.

            על רקע תיאורנו זה עולה גם השאלה
באיזו מידה אמנם רלוונטי ונחוץ לנשים דתיות בזמננו, בדור אתחלתא דגאולה, לאמץ
תפילות מעין אלה כמושאי הזדהות. יש באמתחתנו אוצר תפילות נאות לנשים בשפה העברית
המפוזרות בקבצים שונים. חלקן בלבד נקבצו בזמננו לאסופות תפילה. אלה הן תפילות
שצמחו באופן אורגני מתוך הוויה יהודית אותנטית. מבחינה זו, התחינות ביידיש מבטאות
השקפה יהודית מקורית הרבה יותר מאשר קבצי התפילות בלעז. כאן המקום להעיר כי גם אם
לעתים מובאים בתחינות ביידיש מוטיבים שאיננו יכולים להזדהות עמם לגמרי בזמננו,
כגון נוסחים שיש בהם בקשה מפורשת לבנים זכרים, בהיותן תפילות רשות רשאים אנו לשנות
ולומר נוסח אישי יותר.

            מלבד
שימושה בכתובים מקראיים מקדימים לתפילות, נוידא מסתייעת לעתים במהלך התפילות
במקורות מובהקים מאוצרותינו, וכן ישנם לפרקים הרמזות ושיבוצי מקורות. עם זאת,
הסתמכותה על מקורות ספציפיים אינה כה רבה, וחלקים גדולים מקובץ התפילות כוללים
רעיונות כלליים שאינם מעוגנים במקורותינו. אין בידינו ידיעות חיצוניות לגבי שיעור
למדנותה של נוידא. על בסיס תוכני הקובץ אפשר לומר שהייתה לה ידיעה נאה בתנ”ך,
אך אין בכוחם של המקורות הבאים לידי ביטוי בספר להצביע על בקיאות וידענות מופלגות
במקורות היהדות.

סיכום

            בבואו
של מחבר להוציא לאור ספר מוטלת עליו האחריות לוודא שחיבורו יהיה נקי מטעויות. הספר
הנדון בסקירה זו לא היה ראוי להתפרסם במצבו הנוכחי, ויש לצפות לפרסום מהדורה
מתוקנת. המצב שבו נתון הקובץ מלמד גם על אוזלת ידה של התפיסה לפיה אין חובה לדקדק
כשמדובר בחיבור פופולרי. הספר לא עבר לקטורה של מומחים, דבר שיכול היה למנוע את
הטעויות. זו מהדורה שאין אפשרות להסתמך עליה ועל מהימנותה. אני תקווה שהסקירה
הנוכחית, הפורטת את הבעייתיות בספר, תלווה את מי שתחת ידיהם מצויה המהדורה
הראשונה.

הערות

1. ראו לאחרונה יעל לוין, ‘”דיינו שה’ מחדש
את כוחותיי תמיד”‘, מקור ראשון, יום שישי, 11 באפריל 2014, י”א בניסן
תשע”ד, מוסף פסח, 870, עמ’ 8, 10.

2. ראו בהרחבה יעל לוין, שים שלום: תפילות לשלום
העולם, אסופה מתוך “ליקוטי תפילות”, הוצאת קורן: ירושלים 2009, מבוא,
עמ’ 2–4.

3. זה
כותר המהדורה השלימה: Fanny Neuda, geb. Schmiedl, Stunden der Andacht: ein
Gebet- und Erbauungsbuch für Israels Frauen und Jungfrauen, zur
öffentlichen und häuslichen Andacht, so wie für alle Verhältnisse des
weiblichen Lebens, Prag 1855. וזו כותרת
המהדורה המקוצרת: Andachtsbuch
für israelitische Frauenzimmer zur öffentlichen und häuslichen Erbauung in
allen Verhältnissen des weiblichen Lebens, Prag
1855.

4. שמעון
וירצבורגר, “התחינה החסרה”, הצופה, א’ בטבת תשס”ד, סופרים וספרים,
עמ’ 15. וראו את מאמר תגובתה של כותבת שורות אלה: יעל לוין, “תפילה לשלום
המתגייסים לצה”ל והמשרתים בו”, הצופה, ח’ בטבת תשס”ד, עמ’ 12.

5. שלושת הטקסטים הללו
מובאים במהדורת 1855 ובמהדורת 1858 בעמ’ 137–142.

6.    M. Letteris, Erbauliche Betrachtungen, hebräische
Sagen und Dichtungen, Prag 1845, pp. 29–30, 34–37

7. ראו לעיל, הערה 3 והטקסט לידה.

8. הכותר הלועזי של
המהדורה הראשונה של “תחנוני בת יהודה” (מילים אלה מופיעות תחילה בראש
העמוד) הוא: Andachtsbuch
für israelitische Frauenzimmer zur öffentlichen und häuslichen Andacht in allen
Verhältnissen des Lebens,
als Jungfrau, Braut, Gattin und Mutter, Prag 1848. אולם המילה Andacht הוחלפה בהמשך עם המילה Erbauung. מבין מהדורת החיבור
מצויות בספרייה הלאומית בירושלים המהדורה הראשונה ולאחר מכן המהדורה החמישית משנת
1852, ובה מופיע השינוי בכותר. הן חיבורו של לטריס והן ספרה של נוידא נדפסו בבית
הדפוס של וולף פאשלס (Wolf
Pascheles)  בפראג.

9.
  Zulässigkeit und Dringlichkeit der
Synagogen-Reformen, Wien 1845, pp. 85–89

—

© כל הזכויות שמורות ליעל לוין

What is Bothering the Aruch
Hashulchan?

Women Wearing Tefillin

Michael J. Broyde

mbroyde@emory.edu

Please note that this piece isn’t meant to be construed one way or another as the view of the Seforim Blog.

Introduction

In our previous article,[1]
we focused on the view of the Mishnah Berurah concerning women wearing
tefillin.  In this article, we focus on
the Aruch Hashulchan, whose approach is also complex, reflecting the complexity
of the area.

The Aruch Hashulchan (OC 38:6) states:

נשים ועבדים פטורים מתפילין מפני שהיא מצות עשה
שהזמן גרמא דשבת ויו”ט פטור מתפילין ואם רוצין להחמיר על עצמן מוחין בידן ולא
דמי לסוכה ולולב שפטורות ועכ”ז מברכות עליהן דכיון דתפילין צריך זהירות יתירה
מגוף נקי כדאמרינן בשבת [מ”ט.] תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפים
ובירושלמי ברכות שם אמרו תמן אמרין כל שאינו כאלישע בעל כנפים אל יניח תפילין אך
אנשים שמחויבים בהכרח שיזהרו בהם בשעת ק”ש ותפלה ולכן אין מניחין כל היום
כמ”ש בסי’ הקודם וא”כ נשים שפטורות למה יכניסו עצמן בחשש גדול כזה ואצלן
בשעת ק”ש ותפלה כלאנשים כל היום לפיכך אין מניחין אותן להניח תפילין ואף על
גב דתניא בעירובין [צ”ו.] דמיכל בת שאול היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים
אין למידין מזה דמסתמא ידעו שהיא צדקת גמורה וידעה להזהר וכן עבדים כה”ג
[עמג”א סק”ג וב”י ולפמ”ש א”ש[:

Women and slaves are
exempt from the mitzvah of tefillin since it is a positive commandment
that is time bound since tefillin are not worn on Shabbat and Yom Tov.  If they wish to adopt this as a stringency,
we should protest.  This is not
comparable to sukkah and lulav from which they are exempt, but nonetheless
recite a blessing. This is because tefillin require extra diligence
regarding cleanliness, as it states in Shabbat (49a) that tefillin need
a clean body like Elisha .In the Jerusalem Talmud (Berachot) it says that
anyone who is not clean like Elisha should not wear tefillin.  Even men must be careful [with cleanliness]
when reciting the Shema and Amida which is why they do not wear them all day,
as I noted in the previous paragraph. 
If this is so, then why should women — who are exempt [from the mitzva
of tefillin] — place themselves under this great risk, since for them,
[wearing tefillin] when the Shema and the Amida are recited is comparable to
men [wearing tefillin] the entire day. 
Therefore, we do not permit them to put on tefillin.  Even though it recounts in Eruvin (96a) that
Michal bat Shaul did don tefillin, and the rabbis did not rebuke her, we
should not extrapolate from this, since they knew that she was very righteous
and could be careful.  Slaves are in the
same situation. [See the Magen Avraham 38:3 and the Bet Yosef; according to
what I have written all makes sense.]

There are a few problems with the Aruch
Hashulchan that are immediately clear. Four come to mind as requiring
resolution in order to understand the Aruch HaShulchan:

In short to understand the Aruch Hashulchan’s
approach, one must first comprehend what is bothering him about other
approaches.  In this case, he tells the
reader what is bother him when he notes in his final parenthetical note [[עמג”א סק”ג
וב”י ולפמ”ש א”ש
in which each word is abbreviate, but crucial to understanding, so we spell it
out:

[עיין
מגן אברהם סעיף קטן ג ובית יוסף ולפי מה שכתב אתיא שפיר[:

[See
the Magen Avraham call note 3, and the Bet Yoesef, and according to what I have
written all is 

logical.]

In this note, Aruch Hashulchan is claiming that
neither the Magen Avraham nor the Bet Yosef have properly solved the problem,
and he thus doing so.  This paper is an
explanation of that.

The
Approach of the Bet Yosef:

Bet
Yosef (OC 38) quotes Tosafot, as well as the Pesikta to explain the reasoning
behind Chazal’s recorded disapproval of Michal bat Shaul wearing tefillin.  Bet Yosef states and elaborates:

כתב הכל בו (סי’ כא) בשם הר”ם שאם רצו הנשים
להניח תפילין אין שומעין להן מפני שאינן יודעות לשמור עצמן בנקיות עכ”ל ובספר
ארחות חיים (הל’ תפילין סי’ ג) הקשה עליו מדאמרינן בריש פרק המוצא תפילין (שם)
דמיכל בת כושי (פירוש בת שאול) היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים. ולי נראה שטעם
הר”ם כמו שכתבו התוספות (ד”ה מיכל) דאיתא בפסיקתא (רבתי פרק כב) שמיחו
בה חכמים ופירשו הם דטעמא משום דתפילין צריכין גוף נקי ונשים אינן זריזות ליזהר
והר”מ רצה לחוש לדברי הפסיקתא:

The Kol Bo (21) writes
in the name of the Maharam that if women wish to wear tefillin, we do
not listen to them, since they do not know how to keep themselves clean.  The Orchot Chaim (Tefillin 3) questioned
this based on the Talmud in Eruvin 96a that Michal bat Kushi (daughter of Saul)
did don tefillin and the rabbis did not rebuke her.  To me, it appears that the view of the
Maharam is like that quoted by Tosafot (sv michal) as it appears in the
Pesikta that the Sages did rebuke her. They explained the reason to be that tefillin
need a clean body and women are not careful about such matters.  Maharam was concerned for the view of the
Pesikta.

The Bet Yosef is clear and simple.  He thinks that there is a dispute between
rabbinic sources about whether any women can ever wear tefillin.  The Babylonian Talmud rules that Michal bat
Shaul can wear tefillin, and she is a model for all other women; the
Pesikta states that such is prohibited to all women, even to women like Michal
bat Shaul.  Some, the Bet Yosef claims,
are concerned with the view of the Pesikta, which they think is normative.

Following his rules to resolve disputes, Rabbi
Karo in the Shulchan Aruch rules against the Peskita and like the Bavli, as
such is the resolution favored by Rambam, Rif and Rosh. Rabbi Karo states
simply:

נשים ועבדים פטורים מתפילין, מפני שהוא מצות עשה
שהזמן גרמא.

Women and slaves are
exempt from the mitzvah of tefillin since it is a positive time bound
commandment.

Nothing is codified to discourage this conduct;
only an exemption is noted.  The view of
our Talmud is codified and nothing else is cited.  According to Rabbi Karo, tefillin are like lulav, sukkah
and shofar, which women need not, but may do, and is a mitzvah for them
to do.  The Peskta is rejected.

The Approach of the Magen Avraham

The Rema, however, adds the alternative:

 הגה: ואם הנשים רוצין להחמיר על עצמן, מוחין
בידם.

If the women wish to be
strict for themselves, we protest.

The Rema seems to be adopting the view of the
Pesikta that we ought to protest such conduct, essentially prohibiting it. Much
is unclear about the Rama, including why and does he mean all women (although
logic inclines one to think that he means all women.)

To explain the position of the Rama, Magen
Avraham (38:3) write:

מוחין כו’ – מפני שצריכין גוף נקי ונשים אינם
זריזות להזהר אבל אם היו חייבים לא היו פטורין מה”ט דהוי רמי אנפשייהו
ומזדהרי כנ”ל דלא כע”ת:

We protest: Since they
need a clean body and women are not particularly careful with cleanliness; but
if they were obligated, they would not be exempt for that reason since they
would accept the mitzvah upon themselves and they would thus be
conscientious.  Such appears to me to be
the rule, and not like the Olat Tamid.

The whole thrust of the Magen Avraham is to
explain the view of the Pesikta in contrast to the Bavli.  The Magen Avraham explains that the Pesikta
rules once one is not obligated in donning tefillin, one is not careful
to be clean and only those obligated are considered careful enough to wear tefillin.  The Magen Avraham’s view is simple and
central.  The halacha follows the
Pesikta’s view which is that the Rabbis made a decree that no one may don tefillin
other than those who are obligated.  Even
Michal bat Shaul may not. The Magan Avraham explains the Rama as clearly
residing in the camp which rules that the halacha follows the Pesikta against
the Bavli.  The whole thrust of the
reasoning of the Magen Avraham is to reject the view of the Olat Tamid who
argues that Rama is codifying only the rule that women who are not clean should
be rebuked.[2]

Understanding the Aruch Hashulchan

The Aruch Hashulchan does not adopt either of
these views.  He thinks that the halacha
is balanced between two textual imperatives, and he thinks that neither the
Magen Avraham nor the Bet Yosef has balanced them correctly, since one accepts
that the Bavli is completely correct and one that the Pesikta is the rule.  Not so the Aruch Hashulchan: he accepts the
ruling of the Pesikta as codified by the Rama that one needs to rebuke women
who don tefillin, but he has to harmonize that ruling with the binding
holding of the Babylonia Talmud, which is the center of his (and our) halachic
universe that Michal Bat Shaul was not rebuked.

How does he do that?  The answer is clear.  He
quotes the Rama’s ruling (twice!) that one rebukes women and then he explains
the rule of the Rama consistent with the Talmud.  He never quotes the view of the Pesikta and explains the
halacha exclusively on the basis of the Bavli.  His logic is simple and it can be laid out in almost mathematical
form.

Thus, while he quotes the Rama’s view that we
must object to women donning tefillin, he modifies it in his last
sentence of analysis — exactly because it goes quite clearly and directly
against our Talmud (the touchstone of Jewish law).  Aruch Hashulchan wants to make it clear that we do rule exactly
like the Bavli, but as understood though the lenses of the Pesikta.  When the Peskita and the Bavli directly
conflict or seem to conflict, then we have to adopt the rule of Bavli: when
they do not, we adopt an explanation of the Bavli consistent with that of the
Pesikta.  That explanation focuses on
the rule of cleanliness, and rules that people who might be unclean and who are
not obligated ought to be rebuked when they don tefillin.  In short, the Aruch Hashulchan rules that as
a general rule women are rebuked (as the Pesikta states) but exceptional women
are not, as the Bavli rules, but even the Bavli agrees that women generally
should not don tefillin.[4]

The following things are then apparent from the
Aruch Hashulchan.

In Sum: The Aruch HaShulchan preserves the Talmudic
rule of non-rebuke in a subset of case, as that is the rule codified in the
Talmud.  This is consistent with a
proper methodological understanding of the Aruch Hashulchan, who would be very
hesitant to rule like a Pesikta against a clear Bavli.  He argues with the Magen Avraham and those
many others who codify the rule that rebukes even Michal bat Shaul.  So too, he argues with the Bet Yosef who
simply ignores the Pesikta completely. 
The Aruch Hashulchan codifies both rules while giving priority to the
Bavli when the two sources conflict. 

This approach of the Aruch Hashulchan explains
why he is also comfortable arguing with the inclination of the Magen Avraham
that even men should not wear tefillin other than during the times of
prayer.[7]
 Magen Araham is inclined to rule that
once a man has fulfilled the tefillin obligation, he should not put them
on again, since a man who has already donned tefillin is like a woman
who has not, and neither may don again, (based on the rules of the Pesikta).  Aruch Hashulchab rejects the rule of the
Pesikta as applicable to all women, treating it only as good advice and permits
both very pious and unique men and women to violate it when it is clear that
fears about cleanliness do not apply to them. 
Such men he calls יחידי סגולה and such women he calls צדקת גמורה.

There is one important thing still unclear in
the Aruch Hashulchan.  We do not know
who else fits into the Michal bat Shaul rule besides her?  He classifies women who should not be
rebuked under the heading of צדקת גמורה וידעה להזהר which literally means that “she was a
completely righteous woman who knew to be careful [about cleanliness]”[8]

What is clear, however, is a few things.

Rather, the Aruch Hashulchan codifies two simple
rules: (1) Women generally should not wear tefillin out of concerns of
cleanliness; (2) special women who are righteous and clean may do so.

Of course, to what extent this has practical
halakhic application is for a different discussion.  For example, there might be other rationales outside of tefillin
law prohibiting such conduct,[10]
or one could look to the view of the Magen Avraham and Pri Megadim and object
to women wearing tefilin due simply
to their lack of obligation.  But, the
Aruch Hahsulchan standing alone as a matter of tefillin law does not
flatly prohibit clean righteous women from wearing tefillin.

Marc B. Shapiro

There has been a great deal of discussion in the wake of the recent release of the Pew Research Center’s “Portrait of Jewish Americans.” Some have focused on the report’s evidence of increasing intermarriage and lack of any Jewish connection of many in the younger generation. Others have zeroed in on some of the survey’s anomalies and results that are simply not correct. For example, the survey informs us that 1% of Ultra-Orthodox Jews had a Christmas tree last year. I would be willing to bet that in the entire world there isn’t even one Ultra-Orthodox Jew with a Christmas tree, and 1% means at least a few thousand Ultra Orthodox households have Christmas trees. After adding in the Modern Orthodox, we are told that 4% of Orthodox Jews have Christmas trees. Being that the survey places the Orthodox at 10% of the Jewish population, and also tells us that there are 5.3 million adult Jews (another one the survey’s surprises), this leads to the result that more than 21,000 adult Orthodox Jews have Christmas trees in their homes.Since these results are not just improbable, but impossible, it raises the general question of how reliable the survey is when it comes to the Orthodox. Can anyone believe the survey when it tells us that in the 18-29 age bracket the Modern Orthodox only account for 1% of the country’s Jews while the Ultra-Orthodox account for 9%, or that in the 30-49 age bracket, the Modern Orthodox are 3% and the Ultra Orthodox 10%. We are also are told that 24% of Ultra-Orthodox Jews handle money on Shabbat but only 19 percent of Modern Orthodox Jews do so. (Who was it that said the Ultra-Orthodox are frummer than the Modern Orthodox?!)

When you read results like these you can only wonder what went wrong, and I hope we get some explanation as to how such results were generated. (Professor Jonathan Sarna has written to me that all surveys have absurd results for various reasons, and “one is to look at broad trends and ignore absurdities.”) Perhaps there was confusion about the way the questions were asked. Such confusion is the only way I can explain that only 64% of the Ultra-Orthodox agree that a person can be Jewish if he works on the Sabbath. The truth is that every Ultra-Orthodox Jew knows that a person who works on the Sabbath is still Jewish (albeit a sinning Jew). I presume that those who answered “no” to the question understood it to be asking if one can be a “good Jew” and work on the Sabbath. (In case anyone has been wondering, I use the term “Ultra-Orthodox” since that is what the survey uses. I don’t know why no one told the survey directors that this term is no longer regarded as appropriate.)

The sort of anomalies I have mentioned appear to be confined to matters of religious life, and other areas seem more believable. For example, we are told that 37% of Modern Orthodox households have incomes in excess of $150,000, which places them in the top ten percent of Americans. This strikes me as on the mark and illustrates one of the great problems with Modern Orthodoxy in the United States. Anyone who has been to Israel knows that there are non-haredi Orthodox Jews in all areas of life. You see men with kippot who are bus drivers, security guards, and doing every other job imaginable. Yet in the United States, Modern Orthodoxy has become largely an upper middle class phenomenon. The cost of a Modern Orthodox lifestyle, which includes expensive schools and camps, is simply beyond most people’s reach. I believe that this cost is a major reason why the Modern Orthodox camp has not picked up much in the way of ba’alei teshuvah.[1]

I have no doubt that many of the non-Orthodox admire the Modern Orthodox lifestyle, and would be willing to try it out, before learning the cost. Many non-Orthodox would also be happy to send their kids to Modern Orthodox schools, but they are not going to sacrifice a middle class lifestyle for this. Those who grow up Modern Orthodox and remain in the community are prepared to make the financial sacrifices (as well as limiting how many children they have). But for those who are not part of the community, the entry fee is simply too high. Needless to say, there are also those among the Modern Orthodox who drift away because of the financial cost, and this drifting often begin when the first child is enrolled in public school. As I see it, the financial burden is the great Achilles’ heel of Modern Orthodoxy, and what prevents it from any real growth. By the same token, those of us in the Modern Orthodox world must recognize that one of the great strengths of the haredi community is that there is room in it for everyone, from the wealthy real estate developer to the blue-collar worker. If, as so many predict, the future of American Orthodoxy is with the haredim, money (or lack of it) will play an important role in this story.

The Pew Report reported very high levels of intermarriage in the Jewish community.[2] Yet even among those who would never dream of intermarrying, we know that some engage in sexual relations with non-Jews. There is an interesting responsum in this regard by the late R. Moshe Stern, the Debrecener Rav, Be’er Moshe, vol. 4 no. 141.

R. Stern testifies to receiving numerous questions regarding this matter by the very people engaged in such behavior. For those who don’t know anything about R. Stern and who asked him questions, I can tell you that these were definitely not Modern Orthodox people or members of the Lithuanian yeshiva world.[3]

This volume of Be’er Moshe was reprinted in 1984 without any changes. However, sometime after that the volume was reprinted again. There is no indication of when this took place, as the title page is the same as the 1984 edition. (Presumably, the reprint was after R. Stern’s passing in the summer of 1997.)

The censorship of this responsum can only have one purpose, namely, so that people don’t learn about how some members of R. Stern’s community were having sexual relations with non-Jewish women.

What is the remedy for these men who are intimate with non-Jewish women? Repentance, of course. Yet there is a very strange opinion as to how to go about this repentance. R. Solomon Ephraim Luntshitz, in his Keli Yekar[4] to Numbers 19:21, says something which is so “out of the box” that I am shocked that it has not yet been censored from the Mikraot Gedolot. (Yes, I realize that it is just a matter of time.)

R. Luntshitz is discussing the statement in Yoma 86b: “How is one proved a repentant sinner? Rav Judah said: If the object which caused his original transgression comes before him on two occasions, and he keeps away from it. Rav Judah indicated: With the same woman, at the same time, in the same place.” In context, this means only what it says, but not that someone should actually put himself in this situation. Yet this is exactly the lesson R. Luntshitz derives.

He refers to Berakhot 34b, “In the place where penitents stand even the wholly righteous cannot stand.” R. Luntschitz cites an opinion that the ba’al teshuvah (penitent) of a sexual sin has to put himself in the exact same situation as he was before, that is, to be alone with the very same woman and overcome his inclination. This is not permitted to one who is “wholly righteous” since he is forbidden to put himself in this situation. But the penitent needs to do this in order for his repentance to be complete, and this explains how a wholly righteous one cannot stand where the penitent stands, since the penitent has to put himself in a situation that would be forbidden for the righteous one. R. Luntshitz explains that the very act of repentance, i.e., being alone with the woman, “makes the pure [the tzaddik] impure and the impure [the sinner] pure.”

This is a strange passage for any number of reasons, not least of which that the action of being alone with the woman is itself sinful, even if it never leads to any sexual activity. Yet R. Luntshitz tells us that in this case we have an exception, and true repentance requires intentionally putting oneself in the exact same situation one was beforehand and this time overcoming one’s inclination. Of course, there is no guarantee that the person will emerge successfully from this self-imposed test. R. Israel Isserlein reports such an occurrence, where an individual put himself in this situation in order to achieve proper repentance, but ended up sinning again![5] Sefer Hasidim earlier warned against falling into precisely this trap.[6]

R. Luntschitz’s point is also found in his Olelot Ephraim, vol. 2, no. 228, showing that he was entirely convinced of his position.

R. Luntschitz was the rabbi of Prague, yet a later incumbent of this position, R. Ezekiel Landau, strongly rejects R. Luntschitz’s point. He acknowledges that many shared R. Luntschitz’s error, which I think is interesting since I can’t imagine anyone having such an opinion today.[7] R. Landau doesn’t tell us who else advocated R. Luntschitz’s view, but R. Mordechai Harris,[8] R. Dovid Yoel Weiss,[9] R. Yaakov Levi,[10] and Nahum Rakover[11] provide sources. Among these sources are R. Joseph ben Judah Loeb Jacob, Rav Yevi (Netanya, 2012), to Psalms 36:3, who quotes the Baal Shem Tov as offering the same approach as R. Luntschitz.

Jewish men getting together with non-Jewish women is, of course, not a new thing. The Talmud, Sanhedrin 82a, already refers to this possibility with regard to Torah scholars (!), concluding: “If he is a scholar, he shall have no awakening [i.e., teaching] among the sages and none responding among the disciples.”[12] Avodah Zarah 69b-70a deals with the status of kosher wine on the table when Jewish men are sitting together with a non-Jewish prostitute. Yom Tov Assis, in his article “Sexual Behaviour in Mediaeval Hispano-Jewish Society,”[13] discusses the situation in Spain where it was not uncommon for Jews to have non-Jewish mistresses.[14] Avraham Grossman also deals with this matter and his discussion includes other parts of medieval Europe as well.[15]

In R. Judah ben Asher’s responsa (Zikhron Yehudah, no. 91), we are told about the problem of Jews having sex with their non-Jewish slave girls (and also having impregnating them). A few centuries later, R. David Ibn Zimra testifies that there were men, learned in Torah, who even thought it was permissible for them to have sex with their slaves.[16]

The fact that the prohibition on occasional sexual relations (דרך זנות) with non-Jewish women is only rabbinic[17] no doubt contributed to many not taking it very seriously.[18] Maimonides, Hilkhot Issurei Biah 12:2, writes:

אבל הבא על הגויה דרך זנות מכין אותו מכת מרדות מדברי סופרים גזירה שמא יבוא להתחתן. ואם ייחדה לו בזנות חייב עליה משום נידה, ומשום שפחה, ומשום גויה, ומשום זונה. ואם לא ייחדה לו אלא נקרית מקרה אינו חייב אלא משום גויה. וכל חיובין אלו מדבריהן.

R. Moses Isserles [19] even mentions the view of the Tur that intermarriage itself (דרך אישות) is only a rabbinic prohibition.[20] The Bah explains the Tur’s view, Even ha-Ezer 16, as follows, leaving no doubt as to the matter:

אבל בשאר אומות . . . אין בהן איסור כלל מן התורה ואפילו בא עליהן דרך אישות אלא גזירה דרבנן.

This approach, incidentally, could explain how Esther married Ahasuerus, as the prohibition on intermarriage was not yet established.

Maimonides disagrees with the Tur and assumes that there is a biblical prohibition to marry any non-Jew (דרך חתנות), not simply the seven Canaanite nations. Therefore, he claims that Solomon converted all the women he married.[21] However, R. Raphael Berdugo disagrees, and states that there was no halakhic problem with Solomon marrying these women without converting them.[22] This leads him to discuss the story of Pinhas killing Zimri and the whole concept of kana’in pog’in bo. R. Berdugo explains that kana’in pog’in bo only applies when dealing with sexual relations that are public, promiscuous, and the woman is an idolator.[23]

ולא אמרו קנאין פוגעין בו אלא דרך הפקר ועובדת ע”ז ובפרהסיא.

According to R. Berdugo, following the Tur, Jews who are married to non-Jews are only violating a rabbinic prohibition. I mention this since I recently met someone who thought that in messianic days intermarried Jews will be subject to kana’in pog’in bo. I originally thought that this was a clear error. If you look at Maimonides’ formulation, Hilkhot Issurei Biah 12:4, you find that contrary to R. Berdugo he indeed includes all non-Jews, not just idolators, as subject to kana’in pog’in bo. (And see his very strong words against Jewish-Gentile sexual relations in Hilkhot Issure Biah 12:6-7.) Yet he is just as explicit that the sexual intercourse has to be public, just like with Zimri.

כל הבועל גויה בין דרך חתנות בין דרך זנות אם בעלה בפרהסיא, והוא שיבעול לעיני עשרה מישראל.

Based on this, it was clear to me that according that according to Maimonides (following Avodah Zarah 36b) an intermarried Jew is not subject to kana’in pog’in bo, as living together is not the same thing as שיבעול לעיני עשרה. Even if one were to reject this point, in the very next halakhah Maimonides states:

ואין הקנאי רשאי לפגוע בהם אלא בשעת מעשה כזמרי . . . אבל אם פירש אין הורגין אותו.

This means that the act of zealotry must take place during the actual sexual act, or at least this is what I thought. But when I investigated a bit I learnt that while my understanding is shared by many, there are also many who assume otherwise. For example, the always interesting R. Shemariah Menasheh Adler states that an intermarried man is indeed subject to kana’in pog’in bo.[24] He claims that Maimonides’ statement just quoted only refers to one who is engaged in an act of promiscuous sex in public. With such a man he can only be killed in the act, but Maimonides is not referring here to a man who is publicly living with a non-Jew. In such a case, R. Adler claims, there is no need for the zealotry to be בשעת מעשה. As for Maimonides’ explicit words כל הבועל גויה בין דרך חתנות , R. Adler claims that this only refers to the first act of marital sexual intercourse, and that it needs to be in public for kana’in pog’in bo to be applicable, but not once they have already established a home and are living together. R. Adler also quotes R. Solomon Kluger[25] as agreeing with his basic point, and I have found others as well.[26]

We have seen lots of strange stuff in recent years. Is it only a matter of time before someone disgusted with the high rate of intermarriage decides to act the part of kana’in pog’in bo?

It is also worth noting that most commentators and halakhists assume that kana’in pog’in bo only applies when there is a Jewish man and a non-Jewish woman, not the reverse. Despite this, we indeed have some examples in Jewish history of “honor killings”. For example, in 1311 a Jewish woman who married a Christian and became pregnant was killed by her brothers.[27]

In 1557 an Italian Jew killed his sister because her alleged sexual activity embarrassed the family. Elliot Horowitz, who mentions this case, adds: “Azariah Finzi, the girl’s father, saw fit to defend this action by his only son, asserting that it was ‘inappropriate for one calling himself a Jew, especially a member of one of the best families, to suffer a veil of shame upon his face, being mocked by all who see him for the blemish attached to his family’s reputation.’”[28]

In Teshuvot Hagahot Maimoniyot to Sefer Nashim, no. 25 (found in the standard printings of the Mishneh Torah), there is a responsum which describes how a woman cheated on her husband, apparently with a local non-Jew, and became pregnant. According to her father, she also killed her baby (“the mamzer”[29]) after it was born. Her father, worried that she would apostatize, asked, indeed pleaded with, the local rabbis to permit him to kill his daughter by drowning her in the river. The rabbis turned the request down.

בא אביה של שרה לפני שנים ממנו החתומים למטה ובא לימלך בנו להורות לו אם מותר להרוג בתו לטובעה בנהר ולאבדה מן העולם . . . [אמר אביה] אני מבקשכם בכל מיני תחינה שתתירו לי להורגה.

The case is actually quite sad since she was probably a teenager in over her head. The responsum describes how she would run away from home but her mother would convince her to come back. When her father rebuked her for her behavior, her reply was, “I am not the first woman who did something bad.”R. Asher Ben Jehiel, She’elot u-Teshuvot ha-Rosh 18:13, deals with a case of a woman who was intimate with a non-Jew and became pregnant from him. R. Asher affirms the local rabbi’s decision to cut off her nose. (See also R. Matityahu Strashun, Mivhar Ketavim [Jerusalem, 1969], p. 158 n. 3.)

Also relevant is a very strange story recorded in Ta’anit 24a. It begins by telling us that R. Yose ben Abin left his teacher, R. Yose of Yokeret. His reason was, “How could the man who showed no mercy to his son and daughter show mercy to me?” Let’s leave aside the story of R. Yose of Yokeret and his son. Here is what the Talmud records about him and his daughter.

He had a beautiful daughter. One day he saw a man boring a hole in the fence so that he might catch a glimpse of her. He said to the man, “What is [the meaning of] this?” The man answered: “Master, if I am not worthy enough to marry her, may I not at least be worthy to catch a glimpse of her?” Thereupon he exclaimed: “My daughter, you are a source of trouble to mankind, return to the dust so that men may not sin because of you.”

Although he did not physically kill his daughter, he did express the wish that she die (according to some it was an actual curse), and in the opinion of many commentators this is exactly what happened (see Hagahot ha-Bah, ad loc.). What makes this text so shocking is that the daughter was entirely innocent of any improper behavior. In other words, it was her very existence as a beautiful woman that created the problem, and as such it was better that she simply exit this world before any more men were led into sinful thoughts. I see no way that this story can be brought into line with mainstream rabbinic thought, despite many attempts to do so.[30] (At a future time I can present some lessons that contemporary moralists have derived from this story, which also are quite shocking.)

Returning to the matter of Jewish-Gentile sexual relations, while the Shulhan Arukh, Even ha-Ezer 16:1, following Maimonides, Hilkhot Issurei Biah 12:2, tells us that occasional sexual relations (i.e., no marital relationship) with a non-Jewish woman is only rabbinically prohibited,[31] R. Nissim of Gerona disagrees. Yet if we are indeed dealing with a Torah prohibition then what does the Talmud[32] mean when it states that the Hasmonean Beit Din decreed against sex with a non-Jewish woman? If it was already forbidden according to the Torah, there would be no need for such a decree.

R. Nissim suggests that the Hasmonean Beit Din’s decree was designed to add an additional penalty onto an already existing prohibition. It is not that occasional sex with a non-Jewish woman was banned by the Hasmonean Beit Din, but they merely added the penalty of lashes. The reason for this, R. Nissim points out, is that sometimes people are not concerned about heavenly punishments like karet, but they are concerned with an earthly punishment.[33]

Yet this is a minority view, and the standard approach is that there is no biblical prohibition on occasional private sex with a non-Jewish woman. Here is how the Encylopedia Talmudit sums up the matter[34]:

הבא על הגויה דרך זנות, איסורו מדברי סופרים, גזרה שמא יבוא להתחתן.

(In case people are wondering, I don’t think that this is the sort of information that should be spread among the masses, precisely because that some people might decide that violating a rabbinic prohibition is not such a big deal.)

I keep stressing Jewish men and non-Jewish women, since the situation of Jewish women and non-Jewish men has its own issues that should be postponed to another post. But with regard to Jewish women who are intermarried, let me note that according to R. Ovadiah Yosef, such a woman should be told to go to the mikveh. He also adds that she should not tell the mikveh lady about her situation (I assume because she might then be refused entry).[35]

To be continued.

 

In an earlier post here I mentioned some of the shocking things said by R. Chaim Kanievsky about R. Shmuel Auerbach. Someone asked me if I could put together a list of the harshest things said by Torah scholars about their contemporaries. This would be an interesting project, and we can also find some very harsh things in this regard in talmudic and midrashic literature. I must stress, however, that often these shocking (to our ears) statements are not as harsh as they sound, since they were not meant to be taken literally. Some rabbis use figures of speech that everyone understands are simply part of a literary genre.

Here is one such example. R. Abba Mari of Lunel, in his attack against the Jewish rationalists, tells us that if he had the power he would do as follows to his opponent[36]:

אקרע סגור לבו להיות בדמו ממרס.

This means “I will cut open his heart so as to stir his blood.” I am sure people in medieval times would also be offended by such a statement. Yet its meaning then was far removed from what it would mean today, and if any of our contemporaries spoke like this we would assume he needed to be institutionalized.

After reading the post, some also wrote to me to express dissatisfaction with the rabbinic leadership in the haredi world. Contrary to what some think, this sort of feeling is not new, and in every generation people have been disappointed with the rabbinic greats. Here, for example, is what appears in the anonymous letter printed at the beginning of R. Mordechai Benet’s Parashat Mordechai.

ואף הגדולים וחכימי דרא לא משגיחים רק לעצמם בלחודוהי לזכות עצמם בלחוד אבל לא לזכות דרא לעורר תשובה בעלמא.

Finally, a couple of people corresponded with me regarding the stories of great rabbis who had totally sublimated their emotions. There are other stories that could be told of rabbis who were not even (at least outwardly) emotionally affected by the death of a child. This is sometimes held up as an example of piety and acceptance of God’s decree. Yet R. David Ibn Zimra (Radbaz) had an entirely different perspective.[37] Regarding one of the “gedolei ha-dor” who when his son died did not shed a tear, Radbaz was asked if this is a good characteristic or not. In his reply, Radbaz does not mince words about how wrong this is, seeing such “piety” as cruel, un-Jewish, and evidence of a psychological problem (to use a modern formulation):

זו מדה רעה מורה על קושי הלב ועל רוע תכונת הנפש והיא מדת אכזריות והוא דרך הפילוסופים האומרים כי זה העולם הכל הוא מעשה תעתועים

Fixing a Typesetting Error in Order to Understand

The View of the Mishnah Berurah on Women Wearing Tefillin

by Michael J. Broyde

mbroyde@emory.edu

While there has been considerable recent discussion regarding women wearing tefillin, I will not review here the general topic but rather focus specifically only the view of the Mishnah Berurah.  I believe the view of the Mishnah Berurah has been widely misunderstood due to two identical typesetting errors in the text, one in the Mishnah Berurah itself and one in the Biur Halacha.  It is not my intent to address the normative halacha in this article.

Background Sources

Rabbi Karo (OC 38:3) states simply:

נשים ועבדים פטורים מתפילין, מפני שהוא מצות עשה שהזמן גרמא.

Women and slaves are exempt from the mitzvah of tefillin since it is a positive time bound commandment.

Rema adds to his exemption, noting:

 הגה: ואם הנשים רוצין להחמיר על עצמן, מוחין בידם.

If women wish to be strict for themselves, we protest.

is adopting the view of Tosafot and the Pesikta Rabati that we ought to protest such conduct, essentially prohibiting it.

But this blanket statement of the Rema does not sit well with some commentators.  The Olat Tamid[1] (38:4) writes:

ואם הנשים רוצין וכו׳: הטעם כתב בכלבו משום שאינו יודעת לשמור את עצמן בנקיות עכ”ל ואני תמה אם כן למאי הצריכו בגמרא פרק מי שמיתו לפרש מפני שהוא מצות עשה שהזמן גרמא הנשים פוטרות מן התפילין ת”ל דאפילו אס רוצים להחמיר אסורין להניח תפילין, שהרי אינן ידעת לשמרם בטהרה! אלא ודאי דליתא להאי טעמא לפי סוגיות הגמרא וכן אמרינן בר”פ המוצא תפילין דמיכל בת כושי היתה מנחת תפילין ולא מיחו בה חכמים אע”ג דבפסיקתא א’ להיפך דמיחו בה חכמים מ”מ אנן אגמרא דידן סמכינן. מיהו יש  לדחות, הא דלא מפרש גמרא הטעם זה משום שרוצה ליתן טעם גם לעבדים דפטורות ואי משום טעם זה לבד היה נראה דעבדים חייבים שהרי בודאי הם יודעים לשמרם בטהרה ולפיכך מפרש מפני שהוא מצות עשה שהזמן גרמא • דמש”ה גם עבדים פטורים מיהא מהא דאמרנן דלא מיחו בה חכמים משמע דאם האשה זקנה וידעינן בה שיודעת לשמור את עצמה דאין למחות בה ובה”ג מיירי התם:

The Kolbo writes that the reason is because women do not know how to guard themselves with cleanliness.  I was amazed at this, as if that is the case, why does the Talmud in chapter me shemeto need to explain that women are exempt from tefillin because it is a time bound positive commandment?  Wouldn’t it be true [according to Kolbo] that [whether they are exempt or not and] even if they wish to be strict on themselves, it is prohibited from them to don tefillin since they do not know how to watch themselves with purity!  Rather, it must be that this reason [i.e., that women may not wear tefillin due to cleanliness issues] is not correct according to the Talmudic text.  So too, it says in the beginning of the chapter Hamotzee tefillin that Michal Bat Shaul donned tefillin and the Rabbis did not rebuke her; even though one Pesikta says the opposite, that they did rebuke her, nonetheless, we follow our Talmudic source.  However, one could rebut the [previous] proof, [because perhaps] our Talmud [in me shemeto] does not give this explanation [cleanliness] since it wants to offer a reason why slaves are also exempt.  And if it were for this reason [cleanliness] alone, it would appear that slaves are obligated in donning tefillin, since they certainly know to keep themselves clean.  Therefore the Talmud explains [that women are exempt from tefillin] because of the principle of time bound positive commandments, since it is for this reason that slaves are also exempt. Nevertheless, the source that says the Rabbis did not rebuke Michal does imply that if a woman is elderly [i.e., post-menopausal] and we know that she is capable of watching herself [to stay clean], one should not rebuke her.  And it is such a case that the Talmud has in mind there [i.e. in me shemeto, where women are said to be exempt from wearing tefillin, not categorically forbidden from doing so]. 

The Magen Avraham does not agree with this Olat Tamid.  Magen Avraham (38:3) states:

מוחין כו’ – מפני שצריכין גוף נקי ונשים אינם זריזות להזהר אבל אם היו חייבים לא היו פטורין מה”ט דהוי רמי אנפשייהו ומזדהרי כנ”ל דלא כע”ת:

We protest: Since they need a clean body and women are not particularly careful with cleanliness; but if they were obligated, they would not be exempt for this reason since they would accept the mitzvah upon themselves and they would thus be conscientious.  Such appears to me to be the rule, and not like the Olat Tamid.

The whole thrust of the Magen Avraham is to reject the approach of the Olat Tamid) who permits women to wear tefillin when they are clean). Magen Avraham accepts that once one is not obligated to wear tefillin, one is not careful to be clean and only those obligated are careful, whereas Olat Tamid thinks cleanliness is unrelated to obligation. [2]

Now consider whether one ought to rebuke a [male] slave who wishes to wear tefillin.  Like a woman, he is not obligated in the mitzvah of tefillin, but yet he seems to have no practical issue with guf naki factually. If he were to don tefillin (which he is not obligated to at all) should we rebuke him?  One could claim that the Rama (and the Taz for that matter) both implicitly agrees that a slave is not rebuked since only women (and not slaves) are mentioned as subject to rebuke. Pre Megadim (Mishbatzot 38:2) [3] disagrees and states:

מוחין. עיין ט”ז. ומ”א [ס”ק] ג’. ומשמע עבדים אין מוחין שיכולין להזהר. וזה אינו, דגם כן אין זהירים דפטורים, וגם גריעי תו מנשים דעד א’ נאמן באיסורים וספרה לה [ויקרא טו, כח]. ועבדים בסתמן לא [נאמנים] עיין ש”ך יו”ד סימן א’ [ס”ק ב]. גם על כרחך פשיטא אין מניחין שלא יעלו אותו ליוחסין וכדומה:

We Object:  See Taz.  See Magen Avraham 3. And this implies that when a slave dons tefillin one does not object, since they can be careful [about cleanliness].  This is wrong, because they are not careful since they are exempt.  Furthermore, slaves are worse than women [in this mitzvah] since “one witness is believed regarding ritual matters” (as it says in Lev 15:28) “she counts” but slaves are not believed; see Shach YD 1:2.  One must also adopt the obvious position that slaves do not wear tefillin [even though they can keep clean] so that we should not mistake them as full Jews.

We protest: since they need a clean body and women are not particular to be conscientious about being careful [to be clean].

The Mishnah Berurah thus explains why women do not don tefillin by quoting only the rationale that is consistent with the Olat Tamid’s understanding of the Rama, namely: this halacha is fundamentally about cleanliness, and not necessarily obligation (which categorically excludes all women and all slaves, no matter how clean).  Thus, in contrast to Pre Megadim and Magen Avraham, the Mishnah Berurah leaves out the idea that “אבל אם היו חייבים לא היו פטורין מה”ט דהוי רמי אנפשייהו ומזדהרי” (“but if they were obligated, they would not be exempt for reasons of cleanliness”) since that is not consistent with the Olat Tamid, and the Mishnah Berurah holds the Olat Tamid is correct about even a slave.[6] In other words, slaves should be rebuked because they are not meticulously careful to be clean independent of their lack of obligation to put on tefillin.

The Typographical Error in Biur Halacha 39:3

Chapter Thirty Nine of the Shulchan Aruch addresses who can write tefillin, which is a different question than who can don them, although somewhat related.  This is made clear by the comments of the Mishnah Berurah writing in the Biur Halacha in 39:3 which even more forcefully adopts the view of the Olat Shabbat.  The Shulchan Aruch notes that a convert may write tefillin and the Mishnah Berurah continues in the Biur Halacha 39:3 by stating directly:

כשר לכתוב תפילין – כ”ז איירי בגר צדק. ולענין גר תושב הסכימו הפמ”ג ול”ש ומחה”ש [ועוד הרבה] דפסול מטעם דהא אינו בקשירה והשע”ת[7] המציא דבר חדש דאיירי הד”מ דמכשיר בגר תושב דקיבל עליו כל המצות חוץ מאיסור נבילה וא”כ הלא ישנו בקשירה ובאמת נלענ”ד שגם זה אינו דהלא עכ”פ אינו מוזהר על הקשירה ותדע דאטו אם אשה ועבד יקבלו עליהן מצות תפילין יהיו כשרים לכתיבת תפילין ואם תדחה משום דמוחין לנשים על הנחת תפילין וכדלעיל בסימן ל”ח ז”א דכל זה רק מחמת חומרא בעלמא שחוששין להפסיקתא אבל ש”ס דילן סובר דאין מוחין ע”ז וכדאיתא שם בב”י ועוד עבדים יוכיחו דאין מוחין בהן וכמו שכתבתי לעיל במ”ב בשם התו”ש:

A convert may write tefillin: All this is discussing a proper convert, but as to a ger toshav, the Pre Megadim Levushai Serad, and Machatzit Hashekel [as well as many others] all agree may not write tefillin since they are not obligated to don tefillin.  Sharai Teshuva finds another novel matter here when he notes that the Darchai Moshe permits a ger toshav [to write tefillin] since he accepted all the mitzvot other than eating not kosher meat, since he is permitted to don tefillin.  In truth in my opinion even this is not correct, since such a person is also not obligated in donning tefillin.  And you should know that concerning even a woman and a slave who accept upon themselves to the mitzvah to don tefillin could they write tefillin?[8]  And if you push this off, since we rebuke women on donning tefillin as noted in chapter 38, that is wrong, since this pushing off is only a mere stricture grounded in being fearful of the Pesikta, but our Talmud rules that one does not rebuke on this as is noted by the Bet Yosef, and even further, we do not rebuke slaves as I noted in the Mishnah Berurah there in the name of the Tosafot Shabbat.

And of course, as the standard new editions of the Mishnah Berurah now note, there is a typographical error — the last words in the Mishnah Berurah should read Olat Shabbat here also, changing the ת to an ע, making it clear that the Mishnah Berurah has a consistent preference for the approach of the Olat Shabbat-Olat Tamid over the approach of the Magen Avraham and the Pre Megadim, as a better explanation of the Rama.  (The Mishnah Berurah then continues to explain why women and slaves – who can put on tefillin as a matter of tefillin law – still cannot write them.[9])

According to the Mishnah Berurah, the Rama directs rebuke of women in 38:3 for donning tefillin not as a matter of the minimal technical halacha, but only as a chumra bealma since he is of the view that the Pesikta’s formulation is inconsistent with the Bavli and thus not the formal mandatory rule of halacha ever (just like the Olat Tamid notes).[10] Furthermore, the Mishnah Berurah makes it clear here that he is ruling against the Pre Megadim on the matter of rebuking slaves who don tefillin which he left as an open dispute in 38:12.

A Test Case: The Cheresh

Consider a test case: Should we rebuke a cheresh (fully mentally incapacitated man) who wishes to wear tefillin, if he is competent to maintain cleanliness?  This is an excellent test case.  He is Jewish (like a women is), but exempt from all mitzvot, including tefillin, and he lacks the basic credibility that even a Jewish woman has to label food items as prohibited or permissible, so two of the three reasons of the Pre Megadim apply to him, mandating rebuke.  For our present purposes, his “risk profile” vis-à-vis wearing tefillin thus falls in between a slave and a woman: he is riskier than a (post-menopausal) clean woman and less risky than a slave.

Olat Tamid states (37:1) that since a cheresh can maintain cleanliness, he should not be rebuked for donning tefillin.  The Mishnah Berurah (37:12) rules that way and he cites as precedent for this the classical work Baer Hatev, who in turn cites the classical work Olat Tamid![11]

חרש המדבר ואינו שומע או שומע ואינו מדבר חייב להניח תפילין אבל אין שומע ואין מדבר אין מוחין בידו מלהניחם אם רוצה [בה”ט]:

A cheresh who speak but cannot hear, or hear but cannot speak is obligated in tefillin, but one who can neither listen nor speak one does not rebuke them when they don tefillin if they wish. [Baer Hatev]

Thus, from the Mishnah Berurah’s ruling regarding a cheresh, we see that he clearly rejects the view that “one is not obligated may not don tefillin since such a person will not be particularly careful to be clean.” Rather, Mishnah Berurah only cites the Pre Megadim’s view about slaves apparently in deference to the Pre Megadim’s other concern: since slaves are not full Jews, permitting them to wear tefillin might confuse others about their personal status as full-fledged Jews.[12]  Otherwise, Mishnah Berurah adopts the Olat Tamid’s explanation of the Rama in this halachic area – i.e. focusing on cleanliness, and not automatically deeming exempt individuals as incapable of maintaining proper cleanliness.

Conclusion

The Mishnah Berurah does not address the question of whether a carefully clean woman who wants to don tefillin may do so. Such a radical break with tradition would never be raised or considered in a completely hypothetical vacuum by the Mishnah Berurah.  The Mishnah Berurah simply never discusses the matter and he is silent.  How should we understand his silence?  Did he think we ought to rebuke such a woman as a matter of tefillin law[13]?

With all of this data in hand – most importantly, the proper text of the Mishnah Berurah – it is reasonable to conclude that the best way of interpreting the Mishnah Berurah is that he does not think that a woman who is sufficiently careful about guf naki[14] needs be rebuked – as a matter of tefillin law – if she does don tefillin.  Proof to this can be found from: (1) his citation of the Olat Tamid in the case of a cheresh and a slave and (2) the Mishnah Berurah’s referral to the view of the Pesikta as a חומרא בעלמא, a mere stricture, [15] and (3) his focus on cleanliness as the reason for rebuke of women, like the Taz and the Olat Tamid.

Further proof of this is the unstated view of the Mishnah Berurah can be found from: (4) the Mishnah Berurah’s rejection of the formulation of the Magen Avraham that all those who are exempt are prohibited as a matter of tefillin law and (5) the Mishnah Berurah’s sub-silento rejection of the Gra’s view that the Pesikta and the normative Bavli both agree that women ought to be rebuked and (6) the Mishnah Berurah’s implicit rejection of the view of the Levush (and others) that while Michal bat Shaul could put on tefillin because she was unique, no one else can.[16]

There is no other viable theory left other than to accept that — to the Mishnah Berurah — the proper way to understand the Rama’s rule that one should rebuke a tefillin donning woman is limited to one who either is not clean, which is the base line view of the Talmud Bavli or, as chumra be’alma, to rebuke any woman who is “not particular to be conscientious about being careful [to be clean]” as he states in 38:13.

Thus, the purpose of this article is to make an intellectually honest point which hopes to contributes to reasoned discussion: those who have acknowledged the view of the Olat Tamid as permitting slaves, clean women and chereshim to don tefillin, and yet dismiss that view as supposedly rejected by all normative poskim, are mistaken, once the correct text of the Mishnah Berurah is established.

To what extent this has any practical halachic application is for a different discussion.  For example, there might very well be other excellent rationales outside of technical tefillin law prohibiting such conduct,[17] or one could look to the view of the Magen Avraham and Pre Megadim and object to women wearing tefillin due simply to their lack of obligation or one could note that even without the rebuke obligation, tefillin are still no better than tzitzit and our rule is that women do not wear them either as a matter of very old custom. None of this practical halacha is the focus of this paper. [18]

The attached six pages are copies of the front matter and relevant pages from two modern editions of the Mishnah Berurah which note the typographical errors mentioned and correct them.