Pursuing the Quest: Selected Writings of Louis Jacobs has just appeared. The Seforim Blog is happy to present the following excerpts from the book. (The Note on Artscroll is part of a longer article.)

References in literature to the use of tobacco by hasidic Jews are numerous [1]. Although there is little direct evidence to indicate how widespread it was, the references suggest it was fairly extensive. Let us examine some of these. In his autobiography Solomon Maimon (d. 1800) describes a youthful visit to the court of Dov Ber of Mezhirech, the founder of the hasidic movement. Maimon remarks:

There is no reason to doubt the accuracy of Maimon’s report, which is substantiated by other early sources. For example, Shivhei Habesht, [3] the legendary biography of the Baal Shem Tov, refers to the famous lulke [4] which the founder of the hasidic movement used to smoke. While recent scholarship [5] tends to treat this work with less scepticism than did earlier scholars, even if all references to the Baal Shem Tov smoking tobacco [6] are fabrications, it is true that hasidim were known to smoke, for their early opponents, the mitnagedim, repeatedly castigated them for wasting time on smoking, which the hasidim believed prepared them for prayer.

One characteristic example in an anti-hasidic polemic is the statement in Zemir aritzim veharvot terurim (published in Alexnitz near Brody in 1772). This work criticizes the hasidim for delaying their prayers in the morning so that they can ‘place incense in their nostrils’. [7] In a letter written from Vilna in 1772, the mitnagedim say of hasidim: ‘They wait many hours before reciting their prayers . . . and they spend all their days in the smoke which proceeds from their mouth.’ [8] In all these early sources smoking as an aid to prayer does not have any special hasidic significance: it is only a means to contemplation. This is probably also true for the hasidic tradition, [9] which holds: ‘When the Baal Shem Tov wished to proceed to the upper worlds he would inhale tobacco and at each puff he would proceed from world to world.’ [10]

There do not seem to be any references to tobacco in the classical hasidic works of doctrine, the hasidic Torah. Their absence from these sources may be because aids to contemplation (such as tobacco) were considered irrelevant to the ideal itself, although contemplation was clearly important in hasidic thought. Rabbi Phinehas of Koretz (Korzec) (1725-91), an associate of the Baal Shem Tov, reportedly observed:

With regard to imbibing tobacco, anything the body requires for it to be healthy is the same for all men. Therefore, since not everyone imbibes tobacco, it follows that it is not a permanent feature in
creation, but only has healing powers for some. It has no healing power, and can do harm, to the majority of men, since it dries up the [bodily] fluid. [11]

Similarly, another reliable source records that Jacob Isaac Horowitz, the Seer of Lublin (1745-1825), used to take snuff during his prayers as an aid to concentration [12] It was not until the middle of the nineteenth century that various mystical and specifically hasidic ideas were imputed to smoking tobacco. While the mitnagedim state that hasidim ‘place incense in their nostrils’, the reference to this is no more than an extrapolation on the verse ‘They shall put incense before Thee’ (Deut. 33: 10). It is not itself conclusive evidence that early hasidim associated smoking with offering incense in the Temple. [13] In Sperling’s Ta’amei haminhagim (a very late work), [14] however, we find that the disciples of the Baal Shem Tov believe that ‘the weed known as tobacco is considered by the zaddikim to be like incense’. Moreover, following from the mystical idea of ‘raising the sparks’ that had fallen to the realms of the demonic powers [15] smoking was thought to be necessary to elevate the very subtle sparks that reside in tobacco. Unlike the sparks in food, which can be elevated when someone who is in a spirit of holiness eats the food [16] tobacco sparks cannot rise that way. Those subtle sparks can only be rescued for the holy by smoking or taking snuff.

A passage from the Talmud (Keritot 6a) states that a minute quantity of ‘smoke-raiser’ (a herb that causes smoke from the incense to rise) was added to the incense in the Temple. This passage is interpreted to mean that smoking tobacco raises the very small holy sparks which cannot be raised any other way. Sperling also refers to the healing properties of tobacco, which he calls segulah, a quasi-magical method. [17] If a woman finds it difficult to give birth, she should be given a pinch of snuff and this will help ease the birth. Nevertheless, Sperling was unable to discover a single reference to tobacco in classical hasidic works.

Rabbi Abraham Judah Schwartz (1827-83), a prominent non-hasidic Hungarian rabbi, was eventually won over to Hasidism. In the biography written by Dov Beer Spitzer (Schwartz’s grandson), [18] we read:

My grandfather, of blessed memory, used to smoke tobacco (including cigars) to the extent that, occasionally, when he was engrossed in his studies and also when he taught his pupils in the beit midrash, it was as if he stood in the midst of a cloud so that it was impossible to come near to him. His son Naphtali Hakohen, of blessed memory, repeated in his name that the zaddikim intend great tikunim [19] and have the following in mind. [20] The pipe is made of clay, which is a mineral. The wood stem represents the plant. The bone mouthpiece comes from an animal. The smoker is a speaking creature [medaber, a human being, and fourth among the categories of mineral, plant, animal, and human] and he elevates all the stages beneath him (mineral, plant, and animal) to the stage of the speaking creature. For the zaddikim never carry out any empty act, Heaven forbid, but have their hearts concentrated on Heaven.

It is also reported that Rabbi Henikh of Olesko (1800-84), son-in-law of Rabbi Shalom Roke’ah of Belz (1779-1855), would take his snuff-box in his hand and inhale the snuff on Friday nights when he recited ‘Kegavna’, the kabbalistic prayer. [21] He would sing certain tones as he inhaled, and if any people were present who were ill or possessed by a dybbuk, a wandering soul which enters the body of a human being as a refuge from the demons which pursue it, they would begin to dance and move while the rabbi inhaled the snuff [22]. Those close to him realized that it was an especially propitious time. Further, Rabbi Eliezer Zevi of Komarno (d. 1898) was reported to have said that the letters of the word tabak have the same numerical value (112) as those of the word yabok, which stands for yihud, berakhah, kedushah (‘unification’, ‘blessing`, and ‘holiness’) and also ya’anenu beyom korenu (‘He will answer us on the day we call’). [23] Thus, he believed that tobacco helped the zaddik to achieve union, bestow blessings on his followers, and raise himself to greater heights of holiness, as well as predispose God to answer his prayers.

Although the hasidic master Rabbi Solomon Shapira (1832-93) is reported to have smoked only at the close of Simhat Torah, on Purim, and on Shushan Purim, [24] on those occasions he would smoke heavily.
In his later years he was also reported to have smoked at the festive meal to celebrate the completion of a talmudic tractate and during Hanukah. At the celebratory meal following a circumcision he was also known to have smoked. Besides the reports of smoking on religious holy days, when Shapira was under severe stress he would smoke cigars in moderation to calm him and keep him from having a nervous breakdown. On the other hand, he was known to have smoked heavily when he travelled: on those occasions he never took a book with him to read and would seldom speak. As he smoked he appeared to be lost in contemplation.

A hasid who knew that Shapira had smoked heavily in his youth once asked him why he gave up the habit when he grew older. The hasid added that since Rabbi Hayim Halberstam of Sanz (1793-1876) used to smoke very heavily, he wondered why Shapira did not follow his example. [25] Shapira replied that Halberstam was reputed to have been ‘one of the serafim’ (Isaiah 6: 6); he was a seraf (fiery angel) and none could match him. But the real reason for giving up smoking, Shapira said, was that it wasted time; it
was better to achieve union through study of the Torah and follow its precepts, engaging in practices essential for bodily strength rather than in luxuries like smoking, which one can live without.

There is a tendency among hasidic masters and hasidim generally to minimize the importance of smoking. In Rahamei ha’av, [26] a short work that first appeared in Lvov in 1868, the author, Jacob Klein (d. 1890), states that young men should not smoke cigars because such a practice is only vanity. [27] Klein also refers to the suggestion ‘in the holy books of the disciples of the Baal Shem Tov’ that tobacco is like incense, even
though that motif cannot be found in the classical hasidic works. He adds that although Rabbi Shalom Roke’ah of Belz used to smoke as a young man, he gave it up when he noticed that a colleague in the beit midrash spent a great deal of time cleaning his pipe, while he (Shalom) could study an entire page of Talmud in the time his colleague took to clean his pipe. Klein also reports that the hasidic master Rabbi Moses ben Zvi Teitelbaum of Ujhely (1759-1841) never smoked.

Rabbi Israel of Ruzhin (1797-1850) was known to have been a heavy smoker. [28] When Rabbi Moses ben Israel Polier of Kobrin visited the rebbe of Ruzhin on the eve of the Sabbath, he found him with a pipe in his hand in a smoke-filled room. Noticing his guest’s surprise, the rebbe of Ruzhin told the following story. A pious Jew lost his way just as the Sabbath was about to begin. Seeing a house in front of him, he went inside. To his alarm he saw there a notorious bandit sitting at a table upon which there rested a frightening blunderbuss. The man thought: if I try to run away, the bandit will shoot me in the back, but if I stay here he will probably kill me. The only way out seemed to be to seize the gun and fire at the bandit. If I succeed in killing him, he thought, well and good. But, even if I miss, the room will be filled with smoke and I will be able to escape in the confusion. Then the rebbe of Ruzhin laid his pipe aside and said: now it is the Sabbath. Thus, for the rebbe of Ruzhin the pipe was a smoke-screen against the blandishments of the yetzer hara (the evil inclination). Smoking is a diversion, a risky indulgence through which the zaddik can gain the upper hand over his enemy, the yetzer hara.

The early hasidim undoubtedly used tobacco as an aid to concentration; their smoking was only unusual in the amount of time they allotted for it. Although tobacco was brought to Europe from the New World, where it had been used as part of the American Indian religious ceremonies, [29] the hasidim (and Western smokers in general) did not use it in this sense. Rather, the early hasidim smoked tobacco as an aid to concentration. It was only much later that the incense motif and the idea of raising holy sparks were
introduced. Zaddikim such as Hayim Halberstam of Sanz and Rabbi Israel of Ruzhin were heavy smokers, while others such as Rabbi Shalom Roke’ah of Belz and Rabbi Moses ben Zvi Teitelbaum either gave up smoking or had never smoked at all.Today, despite the acknowledged health dangers of smoking, there is no evidence that the hasidim have given up the habit, and it is too early to say if they will (a speculation equally valid for those who are not hasidim). In any event, smoking tobacco was always peripheral for the hasidim; in the hasidic literature it had no special significance.

On verse 1: “By the rivers of Babylon”, the Artscroll refers to the Midrash Pesikta Rabbati (28) where R. Johanan says that the Jewish people, accustomed to the pure water of their homeland, were now forced to drink the insanitary waters of the Euphrates from which many of them died. Here again the Artscroll fails to see the historical background to R. Johanan’s saying. To anyone with an historical sense it is obvious that R. Johanan, a Palestinian, was reading homiletically into the Biblical text the superiority, even in matters of health, of the Holy Land over Babylonia, the land of the rival Babylonian Rabbis. There are numerous instances of the Rabbis applying the Biblical texts to conditions of their own day. R. Johanan’s comment tells the historian nothing about what the Psalmist meant by “the rivers of Babylon” but everything about R. Johanan’s views, in the third century CE, regarding the desirability for Jews not to leave the Holy Land to reside in the apparently more salubrious Babylonia. It is not so, declares R. Johanan, the Holy Land is superior not only with regard to the study of the Torah but also with regard to its health-giving properties. R. Johanan’s comment has its place in a study of third-century Jewry. It has no place at all in a commentary to the Bible.

Notes1. On the halakhic problems connected with
smoking, see I. Z. Kahana, ‘Hatabak besifrut hahalakhah’, in his Mehkarim
besifrut hahalakhah (Jerusalem, 1973). The earliest discussion of these
questions is found in the works of the Turkish rabbi Hayim Benveniste
(1603-73), and Mordecai Halevy (d. 1684), who was dayan and a halakhic
authority in Cairo for more than forty years. They discuss the issue as part of
their treatment of the Turkish narghile, or hookah, in which the smoke
passes through water, hence the expression (later used for smoking a pipe and
taking snuff) ‘drinking titon’ (the Turkish (and Polish) name for
tobacco).

2. See Gershon David Hundert (ed.), Essential
Papers an Hasidism: Origins to the Present (New York, 1991), which contains
an Eng. trans. of Maimon’s account, pp. 11-24. The reference to the pipe-smoker
is on p. 17.

3. On this discussion, see the less than
adequate Eng. trans. of the Shivhei Habesht in In Praise of the Baal
Shem, trans. Dan Ben-Amos and Jerome R. Mintz (Bloomington, Ind., l970).

4. Ibid. where the Persian word is
transliterated incorrectly as lolkeh. On p. xxvi, puzzled by the
reference to ‘one lulke’ in the story related on p. 105 (no. 80), Mintz
interprets lulke to mean ‘a hand-rolled cigarette’. The lulke is really
a pipe with a long stem-a churchwarden’s pipe-and ‘one lulke’ simply
stands for a single pipeful or a single turn at the pipe. See ibid., index,
s.v. lolkeh for a list of all references to the pipe of the Besht and
others.

5. Murray J. Rosman, ‘Miedzyboz and Rabbi Israel
Baal Shem Tov’, in Hundert (ed.), Essential Papers on Hasidism.

6. Yaffa Eliach, ‘The Russian Dissenting Sects
and their Influence on Israel Baal Shem, Founder of Hasidism’, Proceedings
of the American Academy for Jewish Research, 36 (1968), 57-88, suggests
that the Baal Shem Tov’s lulke was a kind of tube filled with a far less
innocent substance than tobacco (pp. 80-1). There is no foundation for implying
that the Baal Shem Tov took drugs.

7. Mordecai Wilensky, Hasidim umitnagedim
(Jerusalem, 1970), i. 54. In the first letter quoted in Joseph Perl’s Megaleh
temirin (Vienna, 1819), 3a, an imaginary hasid tells how he handed the
zaddik his lulke but did not have the merit to light it for him.

8. Wilensky, Hasidim umitnagedim, i.
36-9. Cf. Wilensky’s index, s.v. ishun bemikteret, and his note on
hasidim and smoking on p. 39 n. 20.

9. Simeon Ze’ev of Meyenchov, ‘Doresh Tov’,
in Sefarim hakedoshim mikol talmidei habesht hakadosh, i (Brooklyn,
1980), no. 17, p. 111.

10. On the ascent of the Baal Shem Tov’s soul,
see the letter at the end of Jacob Joseph of Polonoye, Ben porat yosef
(Korzec, 1871). There is a translation of this in Louis Jacobs, Jewish
Mystical Testimonies (New York, 1977), 148-55. There is, however, no
mention that the ascent was achieved through smoking a pipe. On the ascent of
soul, see Moshe Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic (Albany, NY,
1995), 104-5.

11. M. Spiegel (ed.), Tosefta lemidrash
pinhas (Lvov, 1896), no. 167, p. 16a.

12. Samuel of Shinov (Sieniawa) (ed.), Ramatayim
tsofim (Jerusalem, 1970), 51a n. 13.

13. That Jews have not used incense in the
synagogue is probably intended to distinguish worship in the synagogue from
worship in the Temple. Nevertheless, the later hasidic identification of
smoking with incense suggests that some hasidim did see smoking as similar to
the incense of the Temple. I knew a hasidic rabbi who would regularly smoke a
Turkish cigarette before reciting the afternoon prayer, in which in hasidic
practice the biblical and talmudic passages about incense are recited.

14. Abraham Isaac Sperling (ed.), Ta’amei
haminhagim umekorei hadinim (Jerusalem, n.d.), 102. Cf. Aaron Wertheim, Halakhot
vehalikhot behasidut (Jerusalem, 1960), 224-5. Wertheim, like Sperling, can
produce only very few references to smoking among hasidim.

15. On the Lurianic doctrine of the sacred
sparks, see I. Tishby, Torat hara vehakelipah bekabalat ha’ari
(Jerusalem, 1965).

16. Louis Jacobs, ‘Eating as an Act of Worship
in Hasidic Thought’, in Siegfried Stein and Raphael Loewe (eds.), Studies in
Jewish Religious and Intellectual History Presented to Alexander Altmann
(Tuscaloosa, Ala., 1979).

17. Sperling (ed.), Ta’amei haminhagim,
581.

18. Eliezer Ehrenreich (ed.), Toledot kol
aryeh (2nd edn. Brooklyn, 1976), no. 36, pp. 27-8.
19. As in kabbalistic thought generally, the
doctrine of tikun, that human activities have a cosmic effect and can
‘put right’ the flaws on high, looms large in Hasidism.

20. This is probably the meaning of the
expression po’el bedimyono.

21. Zvi Moskovitch, Otzar hasipurim, xiv
(Jerusalem, 1955), no. 6, pp. 70-1.

22.
See Gershon Winkler, Dybbuk (New York, 1981), on the dybbuk and
exorcism.

23. Moskovitch, Otzar hasipurim.

24.
Ibid. p. 32, nos. 8 and 9.

25. On Hayim Halberstam as a heavy smoker, see
Yosef David Weisbert, Rabenu hakadosh mizantz (Jerusalem, 1976), 197,
211, and Yosef David Weisbert, Otzar hahayim (Jerusalem, 1978), 20. In
Isaac Landau’s account in Zikaron tov (Piotrkow, 1882), 16-17, no. 17,
Isaac of Neskhiv was another hasidic rebbe who smoked in his youth but gave it
up later. This account contains a puzzling statement that when Isaac did smoke in
his youth he was advised not to use Turkish tobacco by Levi Isaac of Berdichev,
possibly because of the association with the Turkish pretender Shabbatai Zvi.
26. (Jerusalem, 1977), no. 11, pp. 8b-9a, under ga’avah.

27. Although the book was first published
anonymously, it later became known that the author was Klein, a Hungarian rabbi
with hasidic leanings, though not himself a follower of any particular zaddik.
The passage is also quoted by Moskovitch, Otzar hasipurim, no. 7, p. 31.

28. Reuben ben Zvi David (ed.), Keneset
yisra’el (Warsaw, 1905), 16.

29. See Mircea Eliade (ed.), Encyclopedia of
Religion (New York, 1987), s.v. ‘smoking’, vol. xiii, pp. 365-70, and
‘tobacco’, vol. xiv, pp. 544-6.

     Rabbis, scholars and writers used to send on Purim—in addition to the traditional Mishloah Manot—spiritual food to their dear ones: a song, a study, even an entire book, they had written.

     In this article only a few of such “manot” (“portions”, “gifts”) can be mentioned.

     Rabbi Shlomo Alkabetz, the author of Lekha Dodi—wrote a commentary on the Book of Esther and sent it as a Purim present to his future father-in-law.

     In the introduction to the commentary, he tells us how he came to write it.  It was in 1529, with the approach of Purim, the season for sending gifts, he felt extremely bad, for he did not know what present he could give to Yitzchak HaKohen, his future father-in-law, the father of his bride.  Finally he decided to write a commentary on the Book of Esther and send it to R. Yitzchak.  He was sure that he would enjoy the present, for the man was a lover of Torah.  The commentary was, indeed, very well received by the entire family.  Alkabetz’ future brother-in-law Yosef HaKohen, even wrote a poem in its honor.

     The commentary which the author called Manot HaLevi (“Gifts of the Levite”—Alkabetz was a Levite), was first printed in Venice in 1585.

     Rabbi Moshe Isserles the great Halakhic authority of Ashkenazi Jewry served as rabbi and Rosh Yeshiva in Cracow. In 1556 he was forced to leave Cracow because a plague ravaged the city. He moved temporarily to Szydlowiec. Food was scarce and Purim could not be celebrated
with “feasting and gladness.”  However, Rabbi Isserles sought delight and joy by immersing himself in the study of the Book of Esther.  He wrote a commentary on the Megillah and sent it as a Purim present to his father, who was one of the leaders of Cracow’s Jewish community.  The commentary which was named by Rabbi Isserles Mahir Yayin, was first printed in Cremona, Italy, in 1559.

     R. Yekuthiel (Gordon) ben R. Yehuda Leib of Vilna left his native country in order to study medicine in Padua, Italy.  During his stay there he became a disciple of R. Moshe Chaim Luzzatto.  After his return to Poland he resided in Grodno and Brest Litovsk.  On the occasion of Purim he sent to R. Shlomo Zalman Segal Sinzheim, a communal leader, a poem telling the story of Esther.  The initial letters of the words of each line of the poem form the word Megilla (in the first line, the initial letters are read from right to left; in the second line they should be read backwards from left to right; in the third line—again from right to left; in the fourth—from left to right; and so on).

     The poem was printed by L. Schlossberg in Vienna in 1879. 1

1 Rabbi Eliezer Ashkenazi, famous 16th century rabbi who served in various communities, dedicated his commentary on the Book of Esther, called Yosef Lekah, to Don Joseph Nassi, but we do not know whether he actually sent him a copy as a gift for Purim.

האין כלבבי תשורה להביא יהא נא כתבי למשה למנה יכופל בטעם כמו אז להעם יטועם ויונעם למשה למנא ומנות לחכו יתעב כדרכו מתוקות
בערכו, למשה למה נא.

השיר נדפס על-ידי אברהם דאנון בספרו “תולדות בני אברהם” (פרסבורג תרמ”ז, עמ’ 123).[1] דוד כהן צדק, בעודו ילד, שלח לאביו הסופר יוסף כהן צדק כמנה לפורים שיר בשם “שלום אסתר”. “הנני שולח בזה את פטר רחם עטי לכהן צדק…לא לכבודי, אך לכבוד בית אבא, הנני מכבדך היום במנחתי הדלה הזאת במקום משלוח מנות…” כתב במכתב שליווה את השיר. אביו שלח באותו יום, יום הפורים, את השיר יחד עם “אגרת פורים”, פיליטון על המתרחש בעולם המדיניות, לבן אחותו—וגם הדפיס שניהם, את “אגרת פורים” ואת השיר “שלום אסתר” בעתונו “המבשר” (י”ח אדר ב, תרכ”ב). לחג הפורים תרל”ו שלח א. ב. שוויצר מאמר על המתימטיקאי והממציא, ר’ אברהם שטרן עם תמונה משלו, אותה מצא בכתב, עת רוסי ישן, לחיים זליג סלונימסקי, שהיה חתנו של שטרן.  הוא שלח אלה לחז”ס כמנחת-חג שיוכל “לתתה למנה גם לפני קוראי “הצפירה”. ואמנם הדפיס סלונימסקי את המאמר עם התמונה בעתונו (י”ב אדר) תחת הכותרת “משלוח מנות לפורים”.[2] בגליון האחרון של “אור המזרח” (תשרי-טבת תשל”ד) פורסמו מכתב-יד שנשרד מן השואה, חידושי תורה ששלח ר’ ישראל פנחס פיוטרקובסקי, אברך חסידי מלודז’, בשנת תרצ”ה, משלוח מנות לחותנו.  לחידושי תורה הקדים שיר בן שלושה בתים, בו הוא אומר בין היתר:

אלה הכינו מרקחות ומגדנות ואלה בשר צלי אש שמו באגנות ואנוכי עשות במתכונתם ידי קצרה לאלה יין ושמן בטנים ושקדים

בכלי כסף צרוף מזוקק שבעתיים. ואני שיקויי מי לחץ ולחמי עצבה…

על כן הוא שולח לחותנו משלוח מנות מפירות לימודו.[3]

In the spirit of inyana de-yoma, Torah in Motion is offering, free of charge, Dr. Marc B. Shapiro’s lecture on “Torah Study on Christmas Eve,” delivered on Christmas Eve, 2009. You can get it here.[1]

מנהג אמירת ‘שלש-עשרה מידות’ בהוצאת ספר תורה בימים
נוראים ובשלש רגלים ובפרט כשחל בשבת

מאת: אליעזר יהודה בראדט

אתחיל בעדות
אישית[1].
בליל יום הכיפורים תשס”ה, שבאותה שנה חל בשבת, שמעתי באזני מפי הגרי”ש
אלישיב זצוק”ל, שענה לשואל אחד שאין לאמרם בשבת, אע”פ שהשואל הסתייע
מלוח ארץ ישראל לרי”מ טוקצ’ינסקי שיש לאומרם. אחר כך סיפר השואל לנוכחים
שמפרסמים פסקים בשם הרב שאינם נכונים כלל וכלל.

לשאלת השואל היה המשך מעניין:

ויהי ערב ויהי בוקר. בתפילת שחרית
לא נכח הגרי”ש בבית הכנסת, ובהוצאת ספר תורה פתח החזן באמירת ‘שלש-עשרה
מידות’. קם אחד המתפללים וגער בו בקול: ‘אתמול קבע הרב שליט”א שאין לאומרם
בשבת!’ נעמד לעומתו נאמנו של הגרי”ש ר’ יוסף אפרתי, וסיפר כי אמש לאחר שאלת
השואל, ישב הרב בביתו על המדוכה בדק ומצא כי בספר ‘מטה אפרים’ פסק לאומרו, וסמך
עליו. ולפיכך יש לאומרו גם ביומא הדין שחל בשבת.

כך יצא שאותו שואל שהתרעם על כך
שמפרסמים פסקי-שווא בשם הרב לא נכח שם, וגם הוא לא זכה לשמוע משנה אחרונה של הרב
בענין זה.

מתוך כך התעניינתי בנושא וזה מה
שהעליתי במצודתי:

מקור אמירת י”ג מידות

ב’חמדת ימים’, קושטא
תצ”ה, חלק ימים נוראים, פרק א עמ’ ט, נאמר: “והרב זצ”ל כתב שכל המתענה
בחדש הזה שיאמר ביום שמוציאים בו ספר תורה בעת פתיחת ההיכל הי”ג
מידות ג’ פעמים”[2].

כל דברי ספר זה לקוחים
ממקורות שונים ואין לו מדיליה כמעט כלום. דברי האריז”ל מופיעים כבר ב’שלחן
ערוך של האריז”ל’, שנדפס לראשונה בקרקא ת”ך[3]. ומשם
העתיק זאת ר’ יחיאל מיכל עפשטיין לספרו ‘קיצור של”ה’, שנדפס לראשונה בשנת
תמ”א[4]
[דפוס ווארשא תרל”ט, דף עה ע”א]. וכ”כ ר’ בנימין בעל שם, בספרו ‘שם
טוב קטן’ שנדפס לראשונה בשנת תס”ו[5], וגם
בספרו ‘אמתחת בנימין’ שנדפס לראשונה בשנת תע”ו[6]. כל
החיבורים הללו נדפסו קודם ‘חמדת ימים’.

גם בחיבור ‘נגיד ומצוה’
לר’ יעקב צמח, שנדפס לראשונה באמשטרדם שנת תע”ב[7], מצינו:
“מצאתי כתוב בסידור של מורי ז”ל בדפוס כמנהג האשכנזים, והיה כתוב בו אחר
ר”ח אלול מכתיבת מורי ז”ל: שכשהאדם עושה תענית, שישאל מן השי”ת
שיתן לו כפרה וחיים ובנים לעבודתו יתברך, וזהו בהוצאת ס”ת, ויאמר אז
הי”ג מדות רחמים שלש פעמים, ואני תפלתי שלשה פעמים…”. ר’ יעקב צמח
הוסיף שם: “יש סמך לזה בזוהר יתרו קכו וגם בעין יעקב ר”ה סי’ יג
בפירושו”[8].

ומשם הועתק בקיצור אצל ר’
אליהו שפירא ב’אליה רבה’ (סי’ תקפא ס”ק א) שנדפס לראשונה לאחר פטירתו בשנת
תקי”ז בשם ר’ יעקב צמח[9].

ממקורות אלו עולה כי רק
מי שמתענה בחודש אלול ראוי שיאמר י”ג מידות בשעת הוצאת ס”ת[10].

ר’ נתן נטע הנובר כתב
בחיבורו הידוע ‘שערי ציון’ (נדפס לראשונה בפראג תכ”ב ובשנית באמשטרדם
תל”א): “בראש השנה וביוה”כ בשעת הוצאת ס”ת יאמר י”ג מדות
ג”פ, ואח”כ יאמר זאת התפילה, רבונו של עולם מלא משאלותי לטובה…”[11].

ב’שער הכוונות’ מצינו: “וביום
שבועות יקרא ג’ פעמים י”ג מדות ואח”כ יאמר תפלה זו רבש”ע מלא כל
משאלתי…”. העתיקו ר’ בנימין בעל שם בספרו ‘אמתחת בנימין’ שנדפס לראשונה
בשנת תע”ו.

בחיבור ‘מדרש תלפיות’ לר’
אליהו הכהן שנפטר בשנת תפ”ט כתב שיש לומר בר”ה, ביו”כ, בסוכות
ובשבועות, י”ג מידות ג”פ ואחר כך יאמר רבש”ע[12].
אבל יש לציין שחיבור זה נדפס לראשונה בשנת תצ”ז באיזמיר.

ר’ יצחק בער כתב בסידורו:
“שלש עשרה מדות ורבון העולם לי”ט ור”ה וי”כ אינם בשום סדור
כ”י ולא בדפוסים ישנים אבל הם נעתקות אל הסדורים החדשים מס’ שערי ציון שער
ג”[13]. וכ”כ בסידור אזור
אליהו עי”ש[14].

ומכאן למנהג הגר”א.
ר’ ישכר בער כתב בספר ‘מעשה רב’, אות קסד: “בשעת הוצאת ס”ת אין
אומרים רק בריך שמיה ולא שום רבש”ע וי”ג מידות“[15].
ונכפל באות רו, בהלכות ימים נוראים: “וכן אין אומרים י”ג מדות בהוצאת
ס”ת”. בין בשבת בין בחול.

אבל בשאר מקומות בליטא
כנראה נהגו לאמרו, וכמו שכתב ר’ יעקב כהנא: “לי”ג מדות… והנה חזינן…
ויש מקומות אשר כל ימי אלול עד אחר יו”כ אומרים אותו בכל יום, ויש מקומות
שאומרים אותו בכל יום ב’ וה’ ויש מקומות שאומרים אותו בכל יום כל השנה ולא משגחו
וטעמא מיהא בעי…”[16].

מקור אמירת י”ג מידות שלוש פעמים

כתב ר’ זלמן גייגר, ב’דברי
קהלת’: “והוא מנהג שלא מצאתיו בפוסקים ואין נכון בעיני לאמר י”ג מדות
בראש השנה, כי לא תיקנו לאמרן בתפילות ר”ה ולא בפיוטיו, אך יעב”ץ כתב המנהג
על פי האר”י ואין משיבין את הארי, אבל לא כתב דבר שיאמר ג’ פעמים כי הוא נגד
הדין לדעתי כי פסוקי שבחים גדולים כי”ג מדות אסור לכפלם”[17].

ר’ יעקב אטלינגר מביא בספרו
‘שו”ת בנין ציון’ שאלה שנשאל: “לא ידעתי על מה נסמך המנהג לומר בראש
השנה ויוה”כ וי”ט בשעת הוצאת הס”ת ג’ פעמים י”ג מדות וג’
פעמים ואני תפלתי, הרי לפי פירוש רש”י בהא דאמרינן האומר שמע שמע הרי זה
מגונה דזה באמר מלה וכופלו אבל בשכופל הפסוק משתקין אותו, ולפי’ רב אלפס עכ”פ
הרי זה מגונה ובשניהם דהיינו בי”ג מדות וגם באני תפלתי לא שייך הטעם שכתב
רש”י בסוכה (דף ל”ח) שכופלין בהלל מאודך ולמטה כיון דכל ההלל כפול וגם
לא טעם הרשב”ם בפסחים בזה משום דאמרו ישי ודוד ושמואל ואולי רק בשמע ומודים
הוי מגונה או משתקינן מטעם דנראה כב’ רשויות אבל הכפלת שאר פסוקים שרי…”.

לאחר שהוא מאריך בסוגיה זו הוא
משיב לשאלת השואל: “נראה לי לחלק דדוקא באומר שני דברים שווים דרך תחנה ובקשה
או דרך שבח ותהלה שייך החשד דב’ רשויות, לא כן בקורא פסוקי תורה וכתובים. וראי’
לזה שהרי מצוה לחזור הפרשה שניים מקרא, וע”פ האר”י יש לכפול כל פסוק
ופסוק וקורין הפסוק שמע ישראל ב’ פעמים זה אחר זה, ואין קפידא. וכיון דמה שמזכירין
י”ג מידות אין זה דרך תחנה, דא”כ יהי’ אסור לאומרם ביום טוב אלא ע”כ
לא אומרים רק כקורא פסוק בתורה וכן בואני תפלתי, ע”כ אין בזה משום קורא שמע
וכופלו. כנלענ”ד”[18].

ר’ ישראל איסערלין מו”ץ בעיר
וילנא, כתב בספרו ‘פתחי תשובה’ ליישב קושיית השואל בדרך אחרת: “ולולא
דמסתפינא ליכנס בענינים העומדים ברומו של עולם הייתי אומר דבי”ג מדות לא שייך
כלל החשד דב’ רשיות כמו בשמע, דהענין שהיו אומרים אחד פועל טוב ואחד רע וכי”ב
מהבליהם והי”ג מדות גופיה הוא סתירה לדבריהם, דבו נכלל כל המדות והנהגות
העולם והכל ביחיד, כידוע ליודעי חן”[19].

ויש לציין לדבריו של ר’ יוסף חיים
מבבל שכתב בשו”ת תורה לשמה[20], שהתעורר
לאותה שאלה:

שאלה. מצינו כתוב
בסידורים שיאמר אדם בר”ה וימים טובים בעת הוצאת ס”ת ג”פ י”ג
מדות ואח”כ יאמר בקשתו. ונסתפקנו איך יוכל לכפול הפסוק של י”ג מדות שיש
לחוש בזה כאשר חששו רז”ל כאומר שמע שמע ומודים ומודים. יורינו המורה לצדקה
ושכמ”ה.

תשובה. אין לחוש חששות
אלו מדעתנו אלא רק במקום שחששו בו חז”ל שהוא בפסוק שמע ישראל ובמודים, והראיה
דכופלים כל יום פסוק ה’ מלך וכו’ וכן בעשרת ימי תשובה שמוסיפים לומר ה’ הוא האלהים
ג”כ כופלים אותו. ואין לומר התם שאני שעניית הציבור מפסקת בין קריאת החזן וכן
קריאת החזן מפסקת בין עניית הציבור, דזהו אינו, דהא אפילו היחיד כאשר מתפלל ביחיד
ג”כ כופל פסוקים ואומרם בזא”ז ועוד אעיקרא פסוק ה’ הוא האלהים הוא בעצמו
כפול שאומר ה’ הוא האלהים ה’ הוא האלהים, ונמצא דאין כאן חשש שחששו בשמע ומודים, וא”כ
ה”ה בפסוק זה של ה’ ה’ אל רחום וחנון אם יכפול ליכא חשש. והיה זה שלום ואל
שדי ה’ צבאות יעזור לי. כ”ד הקטן יחזקאל כחלי נר”ו[21].

אמירת י”ג מידות בשבת

ר’ נחמן כהנא מספינקא
הביא בספרו ‘ארחות חיים’ בשם שו”ת בשמים רא”ש (סימן עא) בשם רב האי
גאון, שלא לומר י”ג מידות בשבת[22]. אך
ר’ אפרים זלמן מרגליות מבראדי, בספרו ‘מטה אפרים’ (סי’ תריט, סעיף יח), הכריע
שלמרות זאת כדאי לאמרו. וכפל דבריו בספרו ‘שערי אפרים’ (שער י, סעיף ה)[23].

 ר’ חיים עהרענרייך בפירושו ‘קצה המטה’ (שם,
סעיף סד) כתב עליו: “אבל המעיין יראה שאין לסמוך על דברי הבשמים רא”ש
הנ”ל ולאו הרא”ש חתום עלה”[24].

וראה דברי ר’ יעקב עמדין בסידורו (ירושלים תשנ”ג, חלק
ב, עמ’ רמ בהוספות מכ”י): “כשחל בשבת אין לאמרה”. וכ”כ ר’
חיים אלעזר שפירא[25];
ר’ שבתי ליפשיץ[26];
ר’ חיים צבי עהרענרייך[27]; ר’
ישראל הלוי ראטטענבערג בעל אור מלא[28], ר’
יוסף אליהו הענקין[29] ורי”י
קניבסקי בעל ‘קהילות יעקב’[30].

מנהג ווירצבורג לומר י”ג
מידות, מלבד אם חל בשבת[31]. וכן
הוא מנהג ק”ק באניהאד[32] ומנהג
ברלין[33].

אמנם ר’ אברהם פפויפר מביא
בספרו ‘אשי ישראל’ בשם הגרש”ז אויערבאך, שטוב לומר פסוקים אלו גם בשבת[34].

מקור קדום לאמירת י”ג מידות
בשעת הוצאת ספר תורה ואפילו אם חל בשבת מצינו במנהגי בית הכנסת הגדול בק”ק
אוסטרהא: “בעת הוצאת ספר תורה בר”ה ויה”כ אומרים י”ג מדות
אפילו אם חלו בשבת…”[35].

בספרו ‘עובר אורח’ מתעד האדר”ת:
“סיפר לי מה שראה בבית הכנסת שמה גיליון הגדול ממה שהנהיג מרן המהרש”א שם
ומהם זוכר שני דברים…”[36]. שני
הדברים שהוא מביא מופיעים ברשימת המנהגים הנ”ל, ומכאן שמייחסים מנהגים אלו למהרש”א.
לפי זה, כבר בזמן המהרש”א קיים מנהג זה של אמירת י”ג מידות בשעת הוצאת
ספר תורה. מהרש”א נפטר בשנת שצ”ב[37].

אמנם יש לציין לדברי ר’ מנחם
מענדיל ביבער, שעל פיהם אין להביא ראיה שכך עשו בזמן המהרש”א:

“של נעלי החומר
מעליך כי המקום הזה קדוש הוא, במקום הזה התפללו אבות העולם גאונים וצדיקים…
המהרש”ל זצ”ל ותלמידיו, השל”ה הקדוש ז”ל המהרש”א
ז”ל ועוד גאונים וצדיקים… המנהגים אשר הנהיגו בה הגאונים הראשונים נשארו
קודש עד היום הזה ומי האיש אשר ירהב עוז בנפשו לשנות מהמנהגים אף כחוט השערה ונקה?
ולמען לא ישכחו את המנהגים ברבות הימים כתבו כל המנהגים וסדר התפילות לחול ולשבת
וליום טוב דבר יום ביומו על לוח גדול של קלף והוא תלוי שם על אחד מן העמודים אשר
הבית נשען עליהם. הזמן אשר בו נבנתה וידי מי יסדו אותה ערפל חתולתו, ואם כי בעירנו
קוראים אותה זה זמן כביר בשם בית הכנסת של המהרש”א ולכן יאמינו רבים כי
המהרש”א בנה אותה בימיו אבל באמת לא כנים הדברים…”[38].

לאור דברים אלו אין להביא ראיה מרשימת
המנהגים דבית הכנסת הגדול בק”ק אוסטרהא שמנהג אמירת י”ג מידות היה קיים
כבר בזמן המהרש”א. אמנם רואים שנהגו לאמרו גם בר”ה ויו”כ שחל בשבת.

גם בשבע קהילות ובראשן ק”ק
מטרסדורף מצינו שנהגו לומר י”ג מדות בשעת הוצאת ספר תורה אף כשחל בשבת[39].

ר’ שריה דבליצקי מביא בחיבורו
‘קיצור הלכות המועדים‘ את שני
המנהגים[40],
אבל למעשה כתב שבר”ה שחל בשבת אין אומרים אותו ורק ביוה”כ שחל בשבת
אומרים י”ג מידות[41].

וכן כתב רב”ש
המבורגר ב’לוח מנהגי בית הכנסת לבני אשכנז’ המסונף לשנתון ‘ירושתנו’ ספר שביעי
(תשע”ד), עמ’ תז: “בהוצאת ספר תורה אומרים י”ג מידות ותפילת ‘רבון
העולם’ אף כשחל בשבת”, ואילו לגבי ר”ה שחל בשבת הוא כותב שאין אומרים י”ג
מידות ותחינת רבונו של עולם[42].

שאלת צרכיו בשבת

 כנראה שהחשש מלומר י”ג מידות בשבת הוא
משום איסור שאלת צרכיו בשבת, כפי שהעיר ר’ יששכר תמר על המנהג המובא בשערי ציון לומר
י”ג מדות בשבת[43]. ענין
זה רחב ומסועף, ואחזור לזה בעז”ה במקום אחר, אך יש להביא חלק מדברי
הנצי”ב בזה:

לענין מש”כ
המג”א שם בס”ק ע’ שאין לומר הרבון של ב”כ בשבת, ולכאורה מ”ש
שבת מיו”ט בזה… והטעם להנ”מ בין יום טוב לשבת יש בזה ב’ טעמים, הא’
משום דכבוד שבת חמיר מכבוד יום טוב, או משום שביו”ט יום הדין שהוא רה”ש
כידוע, ונ”מ ביום טוב שחל בשבת דלהטעם משום דכבוד שבת חמיר א”כ יום טוב
שחל בשבת אין לאומרו, אבל להטעם משום דיו”ט של ר”ה שהוא יום הדין יש לאומרו,
א”כ אפילו חל יום טוב בשבת ג”כ צריך לאמרו, והרמב”ם שכתב דתחינות
ליתא בשבת חוה”מ, דוקא בשבת חוה”מ, אבל יום טוב שחל בשבת יש לאומרו,
וכיון דשרי תחינות אומרים נמי הרבון, ומעתה אזדי כל הראיות שהביא המ”א
מתשובות הגאונים דא”א הרבון בשבת, דהמה מיירי בשבת לפי מנהגם שנ”כ בכל
יום, וקאי על שבת שבכל השנה. משא”כ במדינתנו שאין נו”כ אלא ביום טוב,
ולא משכחת אלא בשבת שחל ביום טוב, ויוכל להיות שבכה”ג אומרין גם בשבת, וכן
באמת המנהג פ”ק וולאזין לומר הרבון בשבת שחל ביום טוב… איברא הראיה
שהביא המ”א מאבינו מלכנו, שאין אומרים בשבת שחל בר”ה, ראיה חזקה היא,
אבל לפי טעם הלבוש שהביא המג”א (סי’ תרפ”ד) שהוא משום שנתיסד כנגד תפלת
שמונה עשרה ניחא הא דאין אומרים אבינו מלכנו, אבל תחינות מותר לאמרן, ובאמת הלבוש
הביא טעם הר”ן והריב”ש משום שאין מתריעין בתחינות בשבת, ודחה דשאני
ר”ה ויוהכ”פ, וממילא ה”ה כל יום טוב שהוא יומא דדינא, והראיה
שג”כ מרבים בתחנת גשם וטל, מותר לאמר גם הרבון לדעתי[44].

אמנם ר’ יעקב הלל האריך
להוכיח על פי קבלה שאין לומר י”ג מידות בראש השנה ויום כיפור אפילו כשאינו חל
בשבת, וכל המנהג בטעות יסדו, ושזה אינו מהאר”י הקדוש לאחר שקיבל מאליהו
הנביא. עיי”ש באריכות הוכחותיו[45]. ומעניין
שר’ עובדיה יוסף קיבל דבריו וגם לדעתו אין לומר י”ג מדות ביום טוב[46].

ואלה דברי ר’ אליהו
סלימאן מני: “ובשעת הוצאת ספר תורה… בבית אל… אומרים י”ג מדות ואני
לא נהגתי לומר, ואפילו שהזכירה בשער הכוונות, דאיתא זכירה דיש מי שפקפק בזה מטעם
שאין אומרים י”ג מדות ביו”ט, וגם אתיא זכירה בחמדת ישראל שפקפק בזה,
ואמר כמדומה לי שכתב כן [האר”י ז”ל] בתחלת למודו. ולכן לא הנהגתי
לאומרו…”[47].

יש לסיים בדבריו החשובים של ר’ חיים מפרידברג אחי מהר”ל
מפראג בספרו הנפלא ספר החיים:

אף על גב ששלש עשרה מדות
הן שמותיו של הקדוש ברוך הוא וכמו ששמו קיים לעד ולנצח כך הזכרת מדותיו אינו חוזר
ריקם, מכל מקום אינו אומר שיהיו נזכרים, רק כסדר הזה יהיו עושין לפני לפי שהעשיה
הוא עיקר, שצריך האדם לדבוק באותן המדות ולעשותם, ובעשרה אפשר שיהיו נעשים, שזה
רחום וזה חנון, וזה ארך אפים וכן כולם, שעיקר המדות הללו הם עשר. ולפי שבדורותינו
זה יהיו נזכרים ולא נעשים, על כן אין אנו נענים בעונותינו הרבים[48].

והוא כיון לדברי ר’ אברהם סבע בחיבורו צרור המור:

והנה בכאן למדו סדר שלשה
עשר מדות שבם מרחם ומכפר לחוטאים וזאת היא תשובת שאלת הראני נא את כבודך, ולכן אמר
ויעבור ה’ על פניו, ללמדו היאך יסדר אלו הי”ג מדות הוא והנמשכים אחריו לביטול
הגזרות ולכפרת העונות, כאומרם ז”ל אלמלא מקרא כתיב אי אפשר לאומרו, כביכול
נתעטף בטליתו ואמר לו כ”ז שישראל עושים כסדר הזה אינן חוזרות ריקם, שנא’ הנה
אנכי כורת ברית. ופירושו ידוע, שהרי אנו רואים הרבה פעמים בעונותינו שאנו מעוטפים
בטלית ואין אנו נענין, אבל הרצון כל זמן שישראל עושים כסדר הזה שאני עושה, לרחם
לחנן דלים ולהאריך אפים ולעשות חסד אלו עם אלו, ולעבור על מדותיהן כאומרם כל
המעביר על מדותיו וכו’, אז הם מובטחים שאינן חוזרות ריקם. אבל אם הם אכזרים ועושי
רשעה, כל שכן שבהזכרת י”ג מדות הם נתפסין. וזהו וחנותי את אשר אחון, מי שראוי
לחול ולרחם עליו. ולכן הוצרך לומר ויעבור ה’, כאילו הוא מעצמו עבר לפניו ללמדו
כיצד יעשה וכיצד יקרא. כמו שהש”י קרא ואמר ה’ ה'”[49].

The Kabbalat Shabbat Memorandum       Sivan 5773

by Rabbi Prof. Daniel Sperber

The recent rather
acrid debate on women leading the Kabbalat Shabbat service appeared, at first,
to be primarily a halachic one. But it soon overflowed into additional areas,
revealing it as a clearly political polemic. Indeed, I found the whole
discussion which appeared on a whole series of blogs, and a major published
article, most astonishing. We are not talking about women reading the Torah
and/or having aliyot. The criticisms raised against this practice I can well
appreciate, though I disagree with them and have sought to refute them.

But here we are
talking about a practice first established in the latter years of the 16th
cent., among a small group of people, disciples of the Ari ha-Kadosh in Safed,
which took place outside the confines of the synagogue looking over the hills
and watching the sunset, and reciting some psalms and piyyutim. It gradually
spread to other venues, first being practiced outside the synagogue in the
courtyard, and, later, when in the synagogue, recited at the bimah, rather
than the chazan’s lectern, clearly to emphasize its different status from the Maariv
service. In many communities there is no sheliah tzibbur leading the
service; rather the congregants sing the Psalms together. Indeed, in small
communities often the service begins even before there is a minyan of
ten men, and the congregation wait for the requisite number in order to say Barchu.

But the debate
about Kabbalat Shabbat was intended to have far broader implications,
for, by the same argument it would also disallow women to lead Pesukei
de-Zimra, for example. Indeed, this tendentious aim is overtly revealed by
yet another argument put forward, namely that a Shaliah tzibbur must
have a full beard; something that obviously excludes women, (Shulhan
Aruch 53:6). The reason given is the dignity of the congregation, kevod
ha-tzibbur, which is clearly irrelevant in present day society.  Both the Maharam Mi-Rotenberg and the Rashba
agree that the congregation can waive this requirement.  The original ruling applied only to
permanent shlichei tzibbur, not to occasional readers, and, on occasion,
even a thirteen-year old, who has reached maturity may lead the service.
Additionally, the Biur Halachah writes that this requirement may be
waived when there is no one else to fulfill this function. And finally, this
restriction referred to very specific prayers, such as Keriat Shema, on
fast-days in Eretz Yisrael because of drought, and The High Holidays. In any
case, nowadays hardly any synagogue requires its reader to be bearded; even
American Rabbis are often clean-shaven, because the plain meaning of that
ruling is that a service should be led by one who is mature, i.e.
post-bar-mitzvah. And a thirty-year old without a beard is fully eligible to
serve as a shaliah tzibbur. Indeed some of greatest hazzanim were
beardless, such as the Koussevitzky brothers, Mosheh, David, Jacob and Simhah,
Leibele Waldman, Leibele Glanz, Zavel Kwartin, Shmuel Malavsky, to list only a
few of the best-known names.

Two additional
arguments were put forward. Firstly, that for Kabbalat Shabbat, the Shaliah
Tzibbur wears a tallit. This, of course, is in the case where there
is a Shaliah Tzibbur. Now according to the Magen Avraham (Orah
Hayyim 18:1) citing the Bayit Hadash (Bah) one really should
remove the tallit one is wearing when one says Barechu since it is night
and one does not wear tzitzit at night. And so many Aharonim
specifically rebuked those who wore a tallit at night. However, those
who did so, did so because of kabbalistic reasons related to Kevod Shabbat,
and not kevod ha-tzibbur. Indeed, there were even those who wore a
tallit for kiddush at home, and kiddush at home is hardly a tefillat
tzibbur or rabbim, (see J. Levy, Minhag Yisrael Torah 1,
Brooklyn 1994, pp.87-88).

The second point
raised was, curiously enough, from R. David Sperber, my grandfather’s Teshuvot:
Afrakasta de-Anya, (3rd ed, Israel 2002, vol.4, p.215). There he
says that if one cannot find a minyan, at least try to pray with two
other people, since this would constitute a tefillat rabbim, which is
more readily accepted by God. He derives this from a passage in Hayyei Adam
(Klal 68:11) who says that every mitzvah which can be done be-haburah
in a group, should be so done, and not as an individual, because “the
greater the number of people, the greater is the honour to the king.” If
three people give tzedakah, does that make it a rabbim? If three
people declaim Psalms together does that make it a tefillat rabbim?
Surely the term my grandfather zt”l used was not intended to give a
special status to the group of three, but merely to say that such a mitzvah
or prayer is more acceptable before the Holy One Blessed be He, than that of a
single individual. (His other reference to vol.2 p.211 is quite irrelevant to
this issue.)

(On a personal
note, I might add, that in order fully to understand my sainted grandfather’s
ruling, one has to appreciate his particular brand of hassidic piety, which was
a blend of halachah, kabbalah and a special brand of hassidut. See my father’s
introduction in his Michtam le-David on the Torah.

His belief in the
efficacy of prayers was all so evident to anyone who saw him in prayer.  I served him in his latter years and
received my semichah from him.)

Now my learned
colleagues knew all these facts, which are plainly evident to anyone who is
conversant with the relevant sources. Nonetheless, they chose to disregard
them, or to reinterpret them in a forced fashion.

So looking more
closely at the discussion, it becomes evident that rather than this being a
genuinely halachic debate, it is more a socio-political polemic, built on shaky
grounds and dressed in the somewhat misleading garb of halachic disquisition.

(And see now the
very significant comments of Prof. Marc B. Shapiro, (link), and Rabbi Zev Farber’s responses to Rabbi R. Freundel’s articles.)

Another note on
Women’s aliyot.

One of the
central points of controversy between those who permit women’s aliyot and those
who do not, is the understanding of the critical text in B. Megillah 23a which
states that “all are counted among the seven aliyot, even women and
children. But the Rabbis said: ‘A woman should not read the Torah because of
the dignity of the community’ “. It is this final section that is the main
source of the controversy. Some have claimed that “But the Rabbis said: A
woman should not read…” is an absolute decree that cannot be changed.
Others – myself included – have argued that this is advice, rather than a
decree, limited by the principle of “the dignity of the community”.
That is to say, if there is no such slight on the community, the advice becomes
irrelevant. I argued that most of the places where the phrase “But the
Rabbis said” may be understood as “advice” and not
“decree”. Recently Ephraim Bezalel Halivni sought to show that in
many instances “But the Rabbis said” should clearly be understood as
a “decree” formulation. However, he himself (Studies in Liturgy
and Reading The Torah, Jerusalem 2012, p.160) agrees that there are examples
where this phrase can be understood as “advice”. Hence, even
according to his position, he will have to agree that it is possible
that in our Megillah text “But the Rabbis said” may be advice. In
other words there is an element of uncertainty (safek) as to the precise
interpretation of that text.

And even if we
were to interpret it, as have some, as a decree, it is a decree with a reason.
Now there exists a well-known controversy between Rambam and Raavad as to
whether when the reason for a decree is no longer relevant the decree is still
in force; Rambam says yes, and Raavad disagrees. It is true that in such
controversies we follow the Rambam; however, it is equally true that it is not certain
that he is correct.  Perhaps the
Raavad’s position is more correct. In other words, there still exists an
element of uncertainty (a safek) as to who is right. It is just that in
accordance with certain pragmatic rules of halachic adjudications (pesak),
we follow the ruling of Rambam.

Moreover, R.
Yosef Messas added a further consideration, arguing that even according to the
view of Rambam, this principle only applies where there is a fear that the
original reason could be relevant in the future. But in a case where there is
little or no reason to think that the reason will resurface, the original
prohibitions may be disregarded, (Otzar Michtavim 1, 454; cf. Marc B.
Shapiro, Conversations 7, 2010, p.101). Here too, we may be fairly
certain that in our modern society the dignity of the community will not be
impugned by a woman’s aliyah even in the future, in addition to which, we have
already pointed out that a community can, according to both the Maharam
Mi-Rotenburg and the Rashba, forgo their dignity should they so wish.

Now, I cannot say
that R. Messas’ interpretation is necessarily correct.  There exists a safek, in fact, a
triple sfek sfeka: (i) what is the correct interpretation of B.
Megillah’s phrase, (ii) whether to rule like Rambam or the Raavad, and (iii) even
if one follows Rambam, should we accept R. Messas’ interpretation that it
applies even when there is little or no reason to think that the reason will
resurface.

Without going
into all the details of the very complex kuntres sfek-sfeka, surely here
we should rule: sfek sfeka le-kula, most leniently, admitting the
permissibility of women’s aliyot, especially when added to all our other
arguments.

Final Note

And finally, a
somewhat pedagogical comment. The Beit Yosef, of R. Yosef Caro in Yoreh Deah
242 writes:

It is forbidden for a hacham to give a ruling permitting
something which looks strange, for the masses will see this as permitting the
forbidden.

He bases himself
on Hagahot Maimoniyot to Rambam Hilchot Talmud Torah chapter 5 sect.6.  Now almost all innovations look strange, and
can easily be understood as permitting the forbidden . And indeed this is the
ruling in Shulhan Aruch Yoreh Deah 242:10. (And see Beur ha-Gra ibid. sect. 21
for Talmudic sources.) But the Shach (Siftei-Chen) ad loc. sect.17 modifies
this statement as follows:

It would appear that this [refers to a case] where he permitted
[something] without any explanation [for his ruling] – setam – and
indeed so it appears from the proofs he brings from Hagahot Maimoniyot and B.
Sanhedrin 5ab… and B. Nidah 20a…, and the beginning of B. Berachot (3 b)…  But if he tells the questioner the reason
for his ruling, and explains to him his arguments (ומראה
לו פנים), or if he brings
evidence from the book, it is permitted.

And the Beer
Heiteiv brings this in abbreviated form. (See also note 8, ad loc. in Otzar
Mefarshim in the Machon Yerushalayim [Friedman] ed. of the Shulhan Aruch.)

This indicates to
us very clearly that all the changes that we are advocating must not only be
firmly based in our canonic sources, but also clearly presented to the general
public.