1

Tu Bishvat and The Symmetry Between Aesthetics and Eros

|
Tu Bishvat and The Symmetry Between Aesthetics and Eros
Based on a homily by R. Hayyim Elazar Shapira of Munkacz (1872-1937)[1] in Sha’ar Yessakhar, volume 2, p. 481-482 Translation[2] and Commentary by Shaul Magid

Professor Shaul Magid is the Jay and Jeanie Schottenstein Chair of Jewish Studies at Indiana University. This text was originally prepared for a text-study at a Tu Bishvat Seder at Temple Emunah in Lexington, MA on January 27, 2002. Sincere thanks goes out to Gloria Greenfield for her organizing the seder and for co-producing a beautiful Tu Bishvat Haggadah of which this was a part. Special thanks to the editors (and readers) of the Seforim blog for their gracious consideration of this essay. Professor Magid’s most recent book is Hasidism Incarnate Hasidism: Christianity, and the Construction of Modern Judaism (Stanford University Press, 2015), and his previous post at the Seforim blog is entitled: “‘Uman, Uman Rosh ha-Shana’: R. Nahman’s Grave as ErezYisrael”.

TEXT: In his collected sermons Bnei Yesakhar, Rabbi Zvi Elimelekh of Dinov (d. 1829)[3] mentions a rabbinic tradition that one should pray for a beautiful etrog on Tu Bishvat. Examining this custom, he invokes another rabbinic dictum stating that “the way of man (ish) is to pursue a woman (isha).” The word ish (man) shares the same numerical value as the word Shevat (311). Woman in this passage corresponds to the etrog because the etrog is the only one of the Four Species (lulav, aravah, hadasim, etrog) taken on Sukkot that carries the feminine gender in Hebrew. The mystical tradition also holds that the etrog represents the sephirah Malkhut (the feminine recipient of the other three Species). We can now re-read R. Zvi Elimelekh’s insight into the first rabbinic citation in light of the second. “It is the way of man” that is, the
essence of the month of Shevat, “to pursue a woman” i.e., a beautiful etrog.[4]
It is also the custom on Tu Bishvat to eat various types of fruit accompanied by the appropriate blessing “Borei Pri Ha-Etz” (Who blessed the fruit of the tree).[5] The Bnei Yesakhar interprets this custom in the following manner. Tu Bishvat falls exactly forty days before the creation of the world (according to the opinion of Rabbi Yehoshua that the world was created in Nisan and not in Tishrei). When God decided (“when the ThoughtWill went up in His Mind”) to create the world, this creative process began forty days before the actual creation.[6] The letters of the word “will” (razon) (RZN) are also the letters of the word “conduit” (zinor) (ZNR) as the Kabbalists noted. This means that the (idea of creation) descended through the Primordial Divine body (from the Mind, the sephirah Da’at- the source of the Will) through the spinal column (zinor) until it reached Yesod (the organ of creation). The blessing “Borei Pri Ha-Etz” occurs in Yesod (as it celebrates the fulfillment and telos of the fruit).[7] We have another tradition from the zaddikim that Tu Bishvat is a time for pro-creation in that it is a cosmic time when the willful act of creation begins in the Divine Mind.
COMMENTARY: Both of these short readings are focused on the attempt to integrate aesthetics and Eros as the two fundamental parts of the holiday of Tu Bishvat. Before pursuing a more detailed analysis of how this synthesis works, it should also be noted that the entire mystical, cosmic and psychic narrative that constitutes Hasidic discourse is rooted here in acute sensitivity to the changing natural environment. The mystics (including the Sabbateans, who were most probably the originators of the ritual of the Tu Bishvat Seder so common in popular Judaism in the late 20th century)[8] were very attuned to the changing hues of their environment and viewed this natural shift as responding to and reflecting the ever-changing cosmic world.
In our texts Tu Bishvat represents the Origin before the Beginning. That is, it marks the moment in the cyclical cosmic calendar when the Divine Will is conceived, initiating a process in the highest realm of the Godhead (the Divine Mind), which emanates and subsequently culminates in creation. The emulation of this process through human copulation and its cyclical manifestation in Tu Bishvat requires a closer look at the relationship between the aesthetic and the erotic in the Jewish mystical imagination. Our first text teaches that the innate human “will” toward Eros is a reflection of the aesthetic appreciation of nature by juxtaposing the prayer for an etrog on Tu Bishvat with the innate human need for conjugal union. “The way of man is to pursue a woman,” offers an opinion on the nature of human sexuality, however problematic such an assertion may be.[9]
The etrog stands out in the biblical and rabbinic tradition as one of the only religious objects (hefez shel mitzvah) where the aesthetic value of the object is the basis of its religious status (i.e., its kashrut). The etrog as a religious; object requires our aesthetic sense and appreciation because the viability of an etrog for ritual use demands that it is beautiful to its owner. This is the notion of hidur as a requisite category for the etrog. This is derived from the biblical description of the etrog as Pri Etz Hadar.[10] This Hasidic text suggests a correlation between the Eros of human sexuality and the aesthetic sensitivity required to use an etrog. Tu Bishvat is the time of year when the fragrance of spring, the colors of new life and the lengthening of days arouse both our artistic and romantic natures. As mentioned above, the mystics viewed the environmental transformation and its effect on human beings as having its roots in the cosmic realm. The expression of this correlation is accomplished by invoking the aesthetic appreciation of mitzvah (etrog) with the erotic realm sense necessary for creation/creativity.
The second text extends the central idea of beauty as creativity/creative-ness by viewing Tu Bishvat through the lens of the rabbinic disagreement on the date of creation. This is based on two oft-quoted rabbinic dicta. The first is the debate between R. Eliezer and R. Joshua as to whether the world was created in Nisan or Tishrei. The second is the statement that the human embryo is only ensouled 40 days after conception. R. Hayyim Elazar Shapira suggests that these two rabbinic dicta can aid in explaining the concealed nature of this apparently minor festival that, while mentioned in the Mishna (Tractate Rosh Ha-Shana 1:1),[11] has never resulted in any significant ritual activity until the 16m century.[12]
The initial forty-day period of gestation in the embryo before ensoulment is mystically rendered as simultaneously reflecting the process of emanation from Divine Will (Pure Thought) to Action (Creation) and from erotic human desire for love (Eros) to its fulfillment in conjugal union (pro-creation). His description of the descent from the Mind (Da’at) to the sexual organ (Yesod) reflects a common medieval medical belief that the male semen is rooted in the base of the brain (in Kabbala, the sephirah Da’at) and descends via the spinal column until it reaches the male sexual organ.[13] The will to create/procreate and the initial projection of that will toward action is rooted in the emotive faculty of the intellect, which reaches fulfillment in the consummation of the creative/conjugal act.[14] As mentioned in the text, both in the cosmic realm and the process of ensoulment in the human embryo, this process takes forty days.
Tu Bishvat falls forty days before the 25th of Adar, the first day of creation according to position that Nisan as the month of creation. This is because the first of Nisan, like the first of Tishrei, is the day of the creation of humankind, the telos, of the entire process of creation. This is the moment where the creative process begins_ in the Mind/Will of God, in the ethereal realm of Pure Thought. Thus, our author utilizes the kabbalistic wordplay Will (razon) and conduit (zinor) (each containing the same letters RZN), suggesting that Tu Bishvat represents the purely emotive impulse to create, the product of Eros, initiating a movement toward union that will conclude forty days later in the renewed act of creation, carrying with it all the implications of redemption.[15]
This is not as far-fetched as it may seem. The mystics, always looking to weave the cyc1e of the Jewish year into a seamless tapestry of erotic desire and consummation (both cosmic and human), correlate the 15th of the month of Shevat with the 15th of the month of Av, a neglected festival mentioned once in the Mishna. The similitude of these two minor festivals does not rest solely on the fact that both fall on the full moon. Rather, their correlation rests on their juxtaposition to the months of Nisan and Tishrei, the two months seen as the moment of “beginning” in rabbinic tradition. If we look to the other talmudic stance on the date of creation (Tishrei), we find that precisely forty days before the 25th of Elul (the first day of creation if Rosh Ha-Shana is the creation of Adam and Eve) is Tu B’Av (the 15th of the month of Av) which is mentioned in the last mishna in Tractate Ta’anit 4:8.
Said Rabban Shimon ben Gamliel, There, were no festive days in Israel like the 15th of Av (Tu B’Av) and Yom Ha-Kippurim. On those days the daughters of Jerusalem would go out dressed in (identical) white garments, borrowed so as not to embarrass (the poor among them). All of the garments first underwent ritual immersion. The daughters of Israel would go out in circles in the vineyard. What would they say? “Young man – Do not be seduced by beauty, be drawn to lineage…
The Hasidic masters pick up the same line of reasoning we suggested about Tu Bishvat regarding Tu B’Av.[16] That is, Tu B’Av is the moment where the pure Thought of God (God’s initial act of volition) to create the world comes into being. Such a moment yields arousal of aesthetic beauty (“the maidens in the vineyard”) followed by the arousal of male Eros (“as the young men gaze upon them”). Tu Bishvat, according to our Hasidic text constitutes a similar arousal of emotion(s). However, on Tu Bishvat, marking the blossoming natural environment, initiates this willing for new life and the fulfillment of human desire played out in the relationship between Shevat (male) and the etrog (female). On this reading we are directed on Tu Bishvat to simultaneously submit to the natural changing of the seasons and respond to the cosmic moment of conception. The blessing “Borei Pri Ha-Etz” is not merely limited to the consumption of fruit but also points to the celebration of aesthetics and Eros, both of which are required in order to consummate human intimacy and creativity, divine Creation, and the final redemption that is conceived before creation and unfolds in the cyclical nature of the natural world.
NOTES:
[1] R. Hayyim Elazar Shapira of Munkacz, popularly known as the Minhat Elazar after the title of his book of halakhic responsa published in Munkacz and Pressberg 1903-1938, was a leader of Hungarian Hasidism in interbellum Hungary. Although most widely known for his adamant protest against Zionism, modernity and Agudat lsrael, he was a widely accepted halakhic authority, community leader, and Hasidic author. For the most detailed study of his thinking, see Alan Nadler, “The War on Modernity of R. Hayyim Elazar Shapira of Munkacz,” Modern Judaism 14:3 (October 1994): 234-264. Cf. Samuel Ha­Kohen Weingarten, “Ha-Admor mi’Munkacz Rabbi Hayyim Elazar Shapira ‘Baal Techusha Bikoret’,” in Shana be-Shana (Jerusalem, 1980), pp. 440-449, and Aviezer Ravitzky, Ha-Ketz Ha-Megueh Ha-Medinat Ha-Yehudim (Tel Aviv, 1993), pp. 60-74.
[2] I have attempted to remain fairly close to the original text in my translation although I have taken considerable liberty to elaborate at certain points. The parentheses are my insertions which do not appear in the text. Any Hasidic text eludes translation precisely because it often originate in an oral format and little attempt is made to transform it into a coherent literary. R. Shapira is particularly difficult to translate in that his discourse is highly referential, mentioning a word or phrase to imply an entire complex idea.
[3] R. Zvi Elimelekh of Dinov was the great-great grandfather of R. Hayyim Elazar Shapira. He was a leader of Galician Hasidism in the early 19m century. We have four major collections of his sermons and teachings: Bnei Yessakhar (New York, 1946), Igra D’Kala (Munkacz, 1942), Igra D’Pirka (Lemberg, 1910) and Derekh Pekudekha (Lemberg, 1914). The uncritical but informative hagiography Ha-Rebbe Zvi Elimelekh mi-Dinov (Bnei Brak, 1972), by Nathan Orenter gives us a wealth of infonnation about his life. R. Hayyim Elazar often begins his discourses in Sha’ar Yesakhar with a citation from his great-great grandfather’s Bnei Yesakhar.
[4] See an abbreviated version of this in R. Yeheil Michel Geller, Darkhei Hayyim v’Shalom (the customs and practices of R. Hayyim Elazar Shapira) (Jerusalem, 1960) p. 310. Darkhei Hayyim v’ Shalom also mentions the custom of eating a cooked etrog that was set aside after the
previous Sukkot. It is noted that R. Hayyim Elazar was stringent that the etrog should not be cooked before nightfall on the 15th of Shevat.
[5] This is likely taken from R. Avraham Avlei of Kalish, Magen Avraham to Shulhan Arukh ‘Orakh Hayyim # 131, citing Tikkun Yessakhar. While both Magen Avraham and R. Judah Askenazi’s Be’er Hetiv ad loc. mention that the custom of eating fruit only applies to Askenazi Jews, the anonymous Pri Etz Hadar (adopted from the Sabbatean Hemdat Yomim), p. I adds, “Sephardim also follow such a custom.” No reference is given for this addition.
[6] This forty day period is based on a rabbinic opinion, not universally accepted in rabbinic or post-rabbinic literature, that the ensoulment of a human embryo only occurs forty days after conception of the child.
[7] It is also the case that the word pri is also a term denoting part of the circumcision ritual called priah, or the peeling
away of the sides of the penis to reveal the crown. Thus the blessing of pri ha-etz could also be rendered to mean to disclosure of male Eros (“the way of man is to pursue woman).
[8] The most reliable and perhaps oldest text which elaborates on the ritual of the Tu Bishvat Seder is the anonymous Hemdat Yomim which is said to have probably been written either by Nathan of Gaza, Shabbatai Zevi’s closest disciple and leader of the movement after his death, or a member of his circle. It was probably first published in lzmir or Kushta although the publication date is not known.. The extant edition was published in Zolkiew two or three times between 1745-1762. Cf. Yizhak Isaac ben Ya’akov Ozar Ha-Seforim (Vilna, 1880), p. 193, # 678. A practical guide to the Tu Bishvat Seder, the anonymous Pri Etz Hadar (Jerusalem, 1968), includes various readings from the Zohar which accompany the eating of various types of fruit, all of which are interpreted according to the Lurianic tradition. This pamphlet largely adopts the mystical explanations of the festival given in Hemdat Yomim.
[9] The Kabbalists were not concerned with the biological or political nature of such dicta. They viewed such statements as teaching them something about the human condition in general which yielded a deeper understanding of the cosmic environment in which they lived.
[10] The rabbis, who offer various possibilities as to what it means, recognize the ambiguity of the word hadar. Beauty is one such rendering.
[11] The position of Tu Bishvat (the 15th of Shevat) as the “New Year for the Trees” is the position of Beit Hillel against Beit Shammai who argues for the first of Shevat. According to the structure of the Mishna alone, Beit Hillel’s position is problematic. The mishna delineates four “New Years”, each one beginning on the first day of a particular month. Only Beit Hillel suggests that regarding the New Year for the Trees, the 15th day as opposed to the first is appropriate. The Talmud explains that the disagreement is based upon meteorological estimations.
The disagreement rests on determining when most of the rain has fallen for that season. This would indicate at what time fruits would start to blossom and dictate when the appropriate tithes should be taken. Of course, this agricultural debate is completely irrelevant to our Hasidic author who takes the accepted rabbinic position (the 15th) and builds an entire cosmic edifice upon it.
[12] This may very well be due to the fact that its significance, at least in the talmudic understanding of the Mishna, only relates to Temple tithes and thus is legally inoperative. Again, the mystics are never willing to limit the significance of any event to its legalistic and ritualistic construct. It is therefore not surprising that Tu Bishvat is re-formulated and re-signified by the mystical tradition.
[13] R. Hayyim Elazar Shapira is most likely deriving this from The Zohar. See Zohar 1.15a, 2.2a and The Gershom Scholem’s Annotated Zohar (Jerusalem, 1992) p. 1512, cited and discussed in E.R. Wolfson, Through a Speculum That Shines (Princeton, 1989), p. 389 and n. 236. For this theory in medieval medicine see D. Jacqert and C. Thomasset, Sexuality and Medicine in the Middle Ages (Princeton, 1980), p. 53ff.
[14] In light of this the mystical tradition suggests that the arousal of Eros in the human mind results in “forgetting” or loss of memory. In one Hasidic text, such a position was used to justify why Er and Onan, the sons of the biblical Judah, refused to consummate their relations with Tamar. Although the Torah is quite adamant about their wrongdoing, this text utilizes the above theory that they did not want to leave their perpetual state of devekut (communion with God) and thus refused to allow their mind to be re­ directed toward Eros. See R. Mordecai Joseph of lzbica, Mei Ha-Shiloah, vol. I, p. 15b,16a.
[15] This connection between renewed creation and redemption justifies the centrality of Tu Bishvat in the Sabbatean teaching as a celebration of the initial moment of the final unfolding of the messianic drama.
[16] Tu B’Av and Tu Bishvat are cited together in Shulhan Arukh ‘Orakh Hayyim # 131:6 regarding the custom to refrain from reciting supplication prayers (takhanun) on those days. Outside of the custom of Askenazi Jews to increase the consumption of fruit, there appears to be no other recognition of Tu Bishvat in the classical legal tradition outside of deleting takhanun.


Saying “Lishana Tova T’Kasev…” and Eating the “Simanim” on the Second Night of Rosh Hashanah

|
Saying “Lishana Tova T’Kasev…” and Eating the “Simanim” on the Second Night of Rosh Hashanah
By Eliezer Brodt
This article originally appeared in Yeshurun 25 (2011)
אמירת ‘לשנה טובה תכתב’, ואכילת ה’סימנים’ בליל שני של ראש השנה מאת אליעזר יהודה בראדט
א. ר’ יוסף יוזפא הלוי כותב בספרו נהג כצאן יוסף: “מותר לישון ביום שני דראש השנה, דהא כבר נגמר דינו”[1]. וככל הנראה, כך גם סובר הגר”א מווילנא הכותב, שהמעשה באותו חסיד שהלך ללון בבית הקברות ושמע מה נגזר על אותה שנה[2], היה בליל שני דראש השנה[3]. היינו, בליל שני כבר נסתיים הדין ונפסק מה שנפסק[4].
לשיטה זו הסכים גם ר’ מרדכי יפה, בעל ה’לבושים’. שעל דברי, הרמ”א, שבליל ראש השנה “נוהגין, שכל אחד אומר לחבירו ‘לשנה טובה תכתב'”[5], הוסיף בעל ה’לבושים’, שהוא רק בליל ראש השנה, כי ביומו, אחר תפילת היום אין לאחל לחברו ‘לשנה טובה תכתב’, וטעמו עמו:
לאחר שגמר כל התפילה… נפטרים לבתיהם לשלום, ואין צריך שוב לומר ‘לשנה טובה תכתב’, שהרי הוא אחר הכתיבה, שהכתיבה הוא בעת התפילה, בשלש שעות ראשונות [של היום]. ואם הוא בינוני, תלוי ועומד עד יום כיפור, ואינו נכתב היום… [ו]אין זה מדרך המוסר שיאמר לחבירו ‘תכתב לשנה טובה’, כי מגנהו בפניו בזה, שמראה לו שאינו מחזיקו לצדיק גמור אלא לבינוני שעדיין לא נגמר דינו לחיים, לפיכך שתיקתו יפה מדיבורו[6].
כלומר, אין לאחל לחבירו ‘לשנה טובה…’ אחר תפילת היום, כי על כל אחד להחזיק את חברו לצדיק הנכתב לחיים בשלש שעות הראשונות של היום (הראשון) ראש השנה, ונמצא שאחר תפילת היום הוא כבר נכתב לחיים ואין כל טעם לאחל לו אז ‘לשנה טובה תכתב’.
לשיטת בעל ה’לבושים’ – שהסכימו לה, בעל ‘מגן אברהם'[7], ור’ פנחס אויערבך, בעל ‘הלכה ברורה'[8] – נמצא, שבליל שני של ראש השנה כבר נגמר הדין, כי הוא כבר הוכרע בשלושת השעות הראשונות של היום שלפניו[9].
ב. אמנם, הט”ז, סובר, שאף בליל שני דראש השנה יש לכל אחד לאחל לחבירו ‘לשנה טובה תכתב’, וטעמו: “דהא ביום שני אומר ‘זמן’ גם כן מטעם שהעיקר מיום שני לפעמים, הכי נמי לזה שיתפלל על חבירו ‘לשנה טובה תכתב’. על כן יש לאומרו גם בליל שני דראש השנה”[10].
היינו, לשיטתו, מחמת שבכל שנה ושנה אנו מוטלים בספק איזה יום משני ימי ראש השנה עיקר, שיתכן שהיום השני עיקר ובו אנו נידונים והוא הוא ראש השנה האמיתי, יש לנו לומר ‘לשנה טובה תכתב’ גם בלילשני דראש השנה. כך נאמר בדברי הט”ז שנתבארו יותר בידי, בעל ‘פרי מגדים’, המכריח ממנו שגם ביום ראשון דראש השנה לאחר חצות היום יש לברך את הזולת ב’לשנה טובה תכתב’: “משמע דעת הט”ז, לומר ביום ראשון אחר חצות גם כן, דשמא יום שני עיקר ומתפלל על חבירו שיכתב למחר לחיים טובים. ובליל שני דראש השנה, פשיטא יאמר כן”[11]. אך גם הוא מסכים ש”ביום שני, שיוצאין על פי רוב לאחר חצות[12], לא יאמר ‘תכתב’ וכו'”[13], כי לכולי עלמא ברור, שבזמן זה הדין כבר הסתיים ונגמר.
אחר שיטת הט”ז נמשך ר’ שלמה מחעלמא, בעל ‘מרכבת המשנה’, הכותב: “והאומרים אף בליל שני דראש השנה, אין למחות בידם”[14]. והמחבר האנונימי של חמדת ימים נמשך אחרי הט”ז גם בטעמו (ומסגנונו אתה למד שידע מטעמו של בעל ה’לבושים’): “אחר תפילה יברכו איש את רעהו ‘לשנה טובה תכתב ותחתם’, ואין לחוש ולומר כי ראוי להחזיק חבירו לצדיק וכבר נכתב, דעיקר הוי יום שני, שביום שני גם כן אומר ‘זמן’, ולכן יש לומר בליל שני [‘לשנה טובה…’], כליל ראשון”[15]. ואילו ר’ שמשון בלוך, בעל ‘נזירות שמשון’, מסכים לשיטת הט”ז ולא מטעמו: “ולי נראה, שיכולין לומר כל השני ימים, כי גם הצדיקים שנכתבים לאלתר, היינו לחיי עולם הבא… אבל המאורעות של שנה זו – העיקר בראש השנה כל היום, ונמשכת עד יום הכיפור, שאז נחתם”[16]. ולשיטת האחרון, נשמט היסוד עליו השתית בעל ה’לבושים’ דבריו.
טעם אחר לשיטה זו כותב, בעל ‘קצור שלחן ערוך’: “נוהגים לומר, כל אחד לחבירו ‘לשנה טובה תכתב’…
ובליל שני יש נוהגים לאומרו, כי לפעמים נידונים ביום שני”[17].
ר’ יהודה עייאש, בספרו מטה יהודה, מביא בתחילה את דברי ה’לבוש’ ומציין שאנשי מקומו אין נוהגים כשיטתו: “כתב ה’לבוש’, דלאחר תפילה שחרית אין לומר [‘לשנה טובה’]…[18] אבל מנהגינו לאומרו גם לאחר שחרית”[19]. בהמשך הוא נותן לכך כמה טעמים, ושניים מהם הם: “דכיון דהכל שוים בזה, שכל אחד אומר לחבירו וחבירו חוזר ואומר לו כמו שנאמר לו, אין בזה גנאי. ועוד, דאינו אומר ‘תכתב לחיים’ בלבד, אלא ‘לשנה טובה’, והוה ליה כאילו ברור לו שבוודאי נכתב לחיים, אלא שמוסיף לבקש רחמים שתהיה שנה מתוקה ומוצלחת”[20].
ולפי שיטת האחרון נמצא, שמותר לומר ‘לשנה טובה תכתב…’ אפילו לאחר חצות היום השני של ראש השנה, או משום ש’אין בזה גנאי’, או מפני שכוונת המברך היא ‘שבוודאי נכתב לחיים’ ורק מוסיף לבקש רחמים, דבר שניתן לעשות גם לאחר חצות היום השני של ראש השנה! ואכן כך גם משמע מרהיטת דברי ר’ שבתי שפטל הוורוויץ, בנו של מחבר ‘שני לוחות הברית’, הדומים לטעמו הראשון של ר’ יהודה עייאש: “…ישראל מחזיקים עצמם כבינונים, כמו שכתבו הפוסקים האחרונים, שאנחנו עושים עצמינו לבינונים, ובעבור זה אומר אחד לחבירו ‘לשנה טובה תכתב’ גם למחרת בראש השנה, כאילו אנחנו בינונים ותלויין בדין”[21].
ג. את סברת הט”ז שמחמת שבכל שנה אנו מסופקים איזהו יום משני ימי ראש השנה עיקר, שאולי היום השני עיקר והוא ראש השנה האמיתי ובו אנו נידונים, ולפיכך יש לומר ‘לשנה טובה תכתב’ גם בליל שני דראש השנה, דוחה ה’אליה זוטא’, מחמת הטענה, שכל המקומות בהם אנו רואים שחוששים שמא יומו השני של ראש השנה הוא העיקר, הוא רק “ממנהגא דבית דין הוא” בזמן הקדום שלא היה לוח קבוע, אך כיום ש”באמת [אנו] בקיאין בקביעא דירחא – עיקר הוא יום ראשון”, ולפיכך אין לומר לחבירו ‘לשנה טובה תכתב’ בליל שני, כי אז מחשיבו כבינוני ולא כצדיק[22].
כאמור, הפוסק האחרון, בעל ‘אליה זוטא’, מסכים לשיטת ה’לבוש’ שאין לומר ‘לשנה טובה תכתב’ בליל שני דראש השנה, וכמותו סבורים פוסקים נוספים, כמו: ר’ אפרים זלמן מרגליות, בעל ‘מטה אפרים'[23] ר’ אביגדור מרדכי כ”ץ, בעל ‘תורת אביגדור'[24]; ר’ יוסף גינצבורג, בעל ‘עתים לבינה'[25]; ר’ שלמה זלמן גייגר, בעל ‘דברי קהלת'[26] וה’ערוך השלחן'[27]. וככל הנראה, כך נהגו ברוב תפוצות ישראל, כפי העולה מבדיקתי בספרי המנהגים שאינם רושמים מנהג זה[28].
אולם בעוד כל האחרונים ובראשם ה’ט”ז’ הבינו, שר’ מרדכי יפה, בעל ה’לבושים’, שולל את אמירת ‘לשנה טובה תכתב’ גם בליל שני דראש השנה, ר’ יהודה עייאש הולך בדרך אחרת ועושה שלום ב’פמליא של מטה'[29]. לשיטתו, ה’לבוש’ מתנגד רק לאמירתו ביום ראשון לאחר חצות היום, ותו לא! ואלו דבריו: “דגם ה’לבוש’ מודה דליל שני אומרים, כיון דעושין אותו במקום יום ראשון דינו כליל ראשון[30]… דגם ה’לבוש’ מודה בלילה, ולא חילק אלא ביום דווקא, אחר שחרית, מטעמו הנזכר”[31].
ד.
אמנם, גם לפי השיטה המאחרת ביותר את גמר הדין ליום שני דראש השנה, היא שיטת ה’ט”ז’ ו’נהג כצאן יוסף'[32], עדיין יש להבין מדוע אנו מבקשים “וכתבנו בספר החיים” וכיוצא בכך בכל עשרת ימי תשובה? הרי הדין הסתיים כבר לפני מספר ימים!
גם על מדוכה זו ישב ר’ מרדכי יפה, בעל ה’לבושים’, המיישב באמצעות חילוק נפלא:
לאחר שגמר כל התפילה… נפטרים לבתיהם לשלום, ואין צריך שוב לומר ‘לשנה טובה תכתב’, שהרי הוא אחר הכתיבה, שהכתיבה הוא בעת התפילה, בשלש שעות ראשונות [של היום]. ואם הוא בינוני, תלוי ועומד עד יום כיפור, ואינו נכתב היום.
ואין להקשות, אם כן למה אומרים שוב ‘וכתבנו בספר החיים’ וכן ‘וכתוב לחיים טובים’ כל עשרת ימי תשובה, דלא דמי, דודאי כל אדם בעצמו הוא מחזיק עצמו לבינוני ולא לצדיק גמור, לפיכך מתפלל בכל עשרת ימי תשובה, כל אחד על עצמו, שיכתבהו השם יתברך לחיים טובים ביום הכפורים; וכן ביום כיפור עצמו מתפלל כן, אבל לומר כן לחבירו לאחר שלש שעות מהיום, שכבר גמרו הכתיבה למעלה, אין זה דרך המוסר שיאמר לחבירו ‘תכתב לשנה טובה’, כי מגנהו בפניו בזה, שמראה לו שאינו מחזיקו לצדיק גמור אלא לבינוני שעדיין לא נגמר דינו לחיים, לפיכך שתיקתו יפה מדבורו[33].
את רעיונו של בעל ה’לבושים’ פיתח ר’ יעקב פופרש, מחבר שו”ת ‘שב יעקב’, ובדרך של דימוי מילתא למילתא פוסק שאין אדם רשאי לומר ‘קדיש’ על אביו יותר משנים-עשר חודש: “וכמו כן ממש מצינו בראש השנה, שנוהגין בכל תפוצות ישראל לומר איש לחבירו, בליל ראש השנה, ‘לשנה טובה תכתב’, וביום – אין אומרים כן, מטעם… דצדיקים נכתבים מיד לחיים. שאף דכל אדם מתפלל עד תפילת נעילה של יום כיפור ‘וכתוב לחיים טובים’… הנה מנעו התפילה הזו[34], כדי שלא יחזיק חבירו אפילו לבינוני. מכל שכן שלא יחזיק הבן את אביו לרשע”[35].
אכילת ה’סימנים’ בליל שני דראש השנה[36]
א. לנושא שנידון קודם, אם בליל שני נסתיים כבר הדין והמשפט שבראש השנה ולפיכך אין לומר בו ‘לשנה טובה תכתב’, שייך פרט נוסף: אם יש לנהוג את מנהג ה’סימנים’ אף בליל שני של
ראש השנה. שהרי כל מנהג ה’סימנים’ הוא משום “סימנא מילתא היא”[37] שיזכה לצאת זכאי בדין, ואם בליל שני דראש השנה כבר נסתיים הדין – אין, כמובן, כל טעם וצורך באכילת או ראיית ה’סימנים’.
אם הדברים כנים נמצא, שלשיטת הט”ז, שגם בליל שני דראש השנה יש לומר ‘לשנה טובה תכתב’ דשמא היום השני הוא העיקר והוא ראש השנה האמיתי, בהכרח שיש לקיים בליל שני גם את מנהג ה’סימנים’, ואילו לסברת בעל ה’לבושים’ שהדין נסתיים בתחילת יומו הראשון של ראש השנה ולפיכך אין לומר בלילו השני ‘לשנה טובה תכתב’, ברור שאין כל סיבה לאכול את ה’סימנים’ בליל שני דראש השנה.
ואכן ר’ אביגדור מרדכי כ”ץ, בעל ‘תורת אביגדור’, מקשר שני נושאים אלו זה בזה, וסובר שאם הם נחלקו בענין אמירת ‘לשנה טובה תכתב’ בליל שני דראש השנה כך גם נחלקו אם לקיים ה’סימנים’ בלילה זה: “והנה לעשות אלו הסימנים ביום [הראשון של ראש השנה], לדעת ה’לבוש’ דלא לומר אחר שלש שעות ‘לשנה טובה תכתב’… שכבר נגמר הכתיבה, אם כן אין לעשות אלו הסימנים באכילה דיום, שהוא אחר חצות. אכן לה’ט”ז’, צריך לעשות גם ביום, דמבקש על דין המחר; ומכל שכן בליל שני”[38].
הוא כה וודאי ובטוח בקישור שני נושאים אלו זה בזה, עד שכורך את מנהג מקומו שלא לומר ‘לשנה טובה תכתב’ בלילו השני באי-קיום מנהג ה’סימנים’ בלילה זה: “אכן האידנא נהוג עלמא, מבלי לומר לחבירו ‘לשנה טובה תכתב ותחתם’ כי אם בלילה ראשונה, וגם אינם אוכלים ה’סימנים’ אלו כי אם בליל הראשון, ולא ביום ואף לא בליל שני”[39].
אולם, ר’ אברהם דוד ווארמאן, אב”ד בוטשאטש ובעל ‘אשל אברהם’, אינו סבור כך. לדבריו, גם לשיטת הט”ז וסייעתו אין צורך במנהג ה’סימנים’ בליל שני: “גם להט”ז שכתב, לומר גם בליל שני דראש השנה ‘לשנה טובה תכתב’, מכל מקום לא שייך לאכול אז פירות כבליל ראשון, וכמו שהמנהג שלא להדר בליל שני על פירות… ואין אומרים הבקשה. כי מכל מקום, עיקר התחלת השנה הוא ביום ראשון”[40]. אך נראה שלבו לא היה שלם כל-כך עם סברתו הראשונה, שהוא מסיים: “ומכל מקום, טוב להרהר הבקשה של שנה מתוקה באכילת הדבש גם בליל שני, וגם בכל זמן שנוהגים להטביל הפרוסה ב’המוציא’ בדבש, לעורר אז רחמים תמיד”[41].
למרות פיקפוקו האחרון, הוא נחרץ בפסקו ש’לא שייך לאכול אז פירות כבליל ראשון’, וכך גם היה מנהג מקומו גאליציה, וכמפורש בדבריו, וכפי שעולה ממחברים נוספים שפעלו באיזור גאליציה. שכך כותב בן דורו, ר’ צבי אלימלך שפירא, בעל ‘בני יששכר’: “שאין עושין סימנים בליל שני”[42]. וכך הנהיג על עצמו ר’ חיים אלעזר שפירא ממונקטאש, יליד גאליציה שעבר בבגרותו להונגריה[43]. ואחד מרבני ווארשא, בירת פולין, מאשר שכך מנהג אנשי מדינתו: “במדינתינו לא נהגו כן, רק בליל ראשון בלבד”[44]. ר’ דוד פעלבערבוים העיד על רבו ר’ ישראל צבי ראטטענבערג הי”ד: “גם לא אמר שום יהי רצון, וכמנהג העולם שאלו הדברים נוהגים רק בליל הראשון”[45]. אמנם, ככל הנראה, נהגו כך באשכנז כבר בתקופה קדומה יותר, כמו שמשמע מעקימת לשונו של ר’ יחיאל מיכל אפשטיין, בספרו קיצור שני לוחות הברית: “ונוהגין לאכול באשכנז בתחילת הסעודה בלילה ראשונה של ראש השנה תפוח”[46]. לא רק באשכנז וגאליציה נהגו לקיים מנהג זה רק ביום ראשון אלא אף בתימן וכמו שהעיד ר’ יוסף קאפח: “אולם בליל ראשון של ראש השנה נהגו להגיש לפני הסעודה את המאכלים המפורטים להלן…”[47].
ב. אך יש סוברים, שגם בליל שני של ראש השנה יש לקיים את מנהג ה’סימנים’, ולמרות שבנידון זה לא מצאנו לרבותינו הראשונים שאמרו בו דבר, היו מהאחרונים שדייקו זאת מדבריהם. ר’ רחמים נסים יצחק פאלאג’י, מביא לשון ‘תניא רבתי’ לר’ יחיאל ב”ר יקותיאל ממשפחת הענווים, הכותב: “ואוכלין בלילי ראש השנה דבש התאנים וענבים וכל מיני מתיקה”[48], ומדייק מכך שגם ביום שני יש לאכול ה’סימנים’, שהרי נאמר בו ‘לילי’, בלשון רבים[49]. וכן דייק ר’ אברהם חמוי ב’מחזור בית דין'[50] ולפי דרכם, ניתן להוכיח כך גם מדברי ר’ אברהם ב”ר נתן הירחי, הכותב בספר ה’מנהיג’: “ולתת על השלחן בלילי ראש השנה לסימנא טבא”[51].
אמנם ר’ שמעון ב”ר צדוק ב’תשב”ץ קטן’ מעיד על רבו המהר”ם מרוטנברג: “מהר”ם ז”ל היה רגיל לאכול בליל ראשון של ר”ה ראש של איל זכר לאילו של יצחק. ואינו נזהר מלאכול שומים ובצלים ולא אגוזים ולא שום דבר”[52]. ר’ משה בצלאל סייני בפירושו ‘שבעת הנרות’ כתב: “בא”ר… כתב דגם בליל ב’ יעשה כן… וכשלא נחלק זה מהא דאיכלת ראש איל יהא דבר הא”ר נגד דברי המהר”מ דדייק לנקוט בליל ראשון דמשמע לא בשני”[53].
כמה וכמה מרבותינו האחרונים סוברים שגם בליל שני יש לאחוז במנהג ה’סימנים’. כך כתב, ר’ מאיר פאפרוש כתב: “ויזהר שיאכל ראש כבש או איל בב’ ימים של ראש השנה”[54]. וכך פסק למעשה להלכה ה’אליה רבה'[55], והעתיק דבריו ר’ מרדכי חיים מרגליות ב’שערי תשובה’ שלו[56], וכן הסכימו ר’ ישעיהו ווינר, בעל ‘בגדי ישע'[57]; החיד”א[58]; ר’ אברהם אלקלעי, בעל ‘זכור לאברהם'[59]; ר’ אפרים זלמן מרגליות, בעל ‘מטה אפרים'[60]. ר’ בנימן בינש הכהן בעל ה’שם טוב קטן’ גם כן מביא זה: “ויזהר שיאכל ראש  של כבש או איל בכל השני ימים של ראש השנה”[61]. גם החכם הלא-ידוע בעל חמדת ימים מסכים ש”נכון לאכול כל הדברים האלו, לזכרון טוב לפני השם, בשני לילות ראש השנה”[62]. ואילו ר’ ברוך יהודה בראנדייס, נותן לכך טעם יפה לפי דברי, השל”ה, הסובר שמנהג ה’סימנים’ הוא גם כדי שהאדם יתעורר בתשובה, ואלו דבריו: “וכתב ‘שני לוחות הברית'[63], [אכילת הסימנים] הוא סימן שיזכור האדם, ויתעורר בתשובה, ויתפלל על דבר זה. ומשמע, דגם בליל שני יעשה כן”[64]. שברור, שהתעוררות בתשובה שייכת גם בליל שני דראש השנה, השייך ל’עשרת ימי תשובה’!
ויש שהעידו על מנהג מקומם: את מנהג איטליה, מוסר ר’ דוד זכות מודינה, בעל ‘זכר דוד’, שאחר שהביא את הנאמר ב’אליה רבה’ הוסיף: “וכן המנהג אצלנו”[65]. ועל הנהוג במצרים אנו שומעים מר’ רפאל אהרן בן-שמעון, הכותב בחיבורו נהר מצרים: “המנהג בארצותינו לעשות הסדר של ראש השנה באכילת תפוח ורובייא וסלקא בשתי הלילות של ראש השנה”[66]. בג’רבה מצינו שנהגו לעשות הסדר של ראש השנה בב’ לילות של ראש השנה[67]. ר’ אברהם חמוי במחזור בית דין כתב: “כל הסדר הנזכר, וגם בירושלים עושים ב’ ימים טובים של ר”ה”[68]. ועל המנהג בליטא מספר ר’ אביגדור מרדכי כ”ץ, בעל ‘תורת אביגדור’ שאין עושין הסדר בשתי הלילות[69].
מאידך גיסא, גם במקומות בהן המנהג הפשוט היה שלא לאכול ‘סימנים’ בליל שני דראש השנה, היו אישים שאימצו מנהג זה באופן פרטי ועצמאי. כך נהג ר’ מנחם אייזנשטטר, מהר”ם א”ש[70], וכך הנהיג בעצמו אחד מגדולי דורינו, ר’ שלמה זלמן אוירבאך[71].
ויש שהחמירו על עצמם לקיים את מנהג ה’סימנים’ גם בסעודות היום של שני הימים[72], היינו, לאכול את ה’סימנים’ ארבעה פעמים! כך נוהג אחד מגדולי הדור, הגאון רבי יוסף
שלום אלישיב שליט”א, כפי שכותב אחד מרושמי הליכותיו[73]. ואכן ה’בן איש חי’, מוכיח שיש לנהוג כך מדיוק לשון התלמוד המהווה את יסודו של המנהג: “לעולם יהא רגיל למיחזי בריש שתא קרא ורוביא, כרתי וסילקא ותמרי” (הוריות יב ע”א), ואלו דבריו: “נקיט לשון ‘רגיל’, לרמוז, שיעשה זה הסימן בשני ימים של ראש השנה בלילות ובימים, דאז נמצא עושה זאת ארבעה פעמים, וידוע, דלשון ‘רגיל’ לא שייך בעושה בפחות משלושה פעמים”[74].
כך הוא כותב בספרו האגדי שנדפס לראשונה בשנת תרסד, כי בספרו ההלכתי ‘בן איש חי’ – שכנראה, יותר מחייב – שנדפס כמה שנים קודם לכן, בשנת תרנח, איננו מחייב את הצבור לקיים את המנהג גם בסעודות היום, אלא רק בשתי הלילות: “יהיה רגיל לאכול בראש השנה בשתי הלילות על שלחנו בסדר זה”[75], וממשיך למנות את המאכלים וה’בקשות’ שעליהם בפירוט רב. וככל הנראה, אפילו הוא עצמו לא נהג באותם הימים כחידושו העתידי, כי בסיום הענין שב’בן איש חי’ נאמר: “ויש עושים סדר הנזכר למעלה במאכלים הנזכרים למעלה גם ביום ראש השנה בשחרית… וכן אנחנו נוהגים בבתינו, להביא כל הנזכר למעלה על השלחן גם ביום”[76]. ואינו מזכיר שקיים את המנהג בשתי סעודות היום.
ג. כאמור למעלה, ר’ אביגדור מרדכי כ”ץ, בעל ‘תורת אביגדור’, הבין, שלפי שנחלקו הט”ז וה’לבוש’ אם בליל שני דראש השנה יש לומר ‘לשנה טובה תכתב’, בהכרח שגם נחלקו אם יש לקיים את מנהג ה’סימנים’ אף בליל שני. שלדברי בעל ה’לבוש’, מחמת שכל אדם צריך להחזיק את חבירו כצדיק (הנכתב לחיים בראש השנה) ולא כבינוני, אסור לו לאחל לחבירו ‘לשנה טובה תכתב’ אחרי שלש שעות מיומו הראשון של ראש השנה. אולם ה’לבוש’ עצמו סובר, שרק אם מחזיק לבינוני את הזולת הוא גנאי ש’שתיקתו יפה מדיבורו’, אך אין כל חשש שהאדם יקבע את עצמו כבינוני ולפיכך להתפלל על עצמו ‘וכתבנו בספר החיים’ וכן ‘וכתוב לחיים טובים’ כל עשרת ימי תשובה. ואם כן – כך מעיר בעל ‘תורת אביגדור’ – מדוע לשיטת ה’לבוש’ אין לקיים את מנהג ה’סימנים’ ביומו הראשון של ראש השנה (שבדרך כלל, סועדים בו אחרי חצות) וודאי שלא ביומו השני? הרי בכך הוא מחזיק רק את עצמו לבינוני!
הוא מיישב זאת מכח לשון התלמוד המחייב את מנהג הסימנים ‘בריש שתא’ בלבד. ואלו דבריו, קושייתו ותרוצו: “ואין לומר דאף לה’לבוש’ צריך לעשות גם ביום, דדווקא כשאומר לחבירו הוא צריך להחזיקו לצדיק, לא כן בעצמו יחזיק לבינוני[77], דאם כן, יעשה זה הסימנים גם בעשרת ימי תשובה עד יום כיפור, והגמרא לא אמר כי אם ‘בריש שתא’, היינו, בזמן כתיבה וחתימה דצדיקים”[78].
ר’ אביגדור מרדכי כ”ץ, הבין, וכפשוטו של תלמוד, ש’ריש שתא’ הוא ראש השנה ממש, או יותר מדוייק: ‘בזמן כתיבה וחתימה דצדיקים’, הוא יומו הראשון של ראש השנה עד שלש שעות. אולם ר’ ישראל איסרלין, בעל ‘תרומת הדשן’, נטל את אותן מילים והבינן באופן שונה ומכך בא תלמידו והרחיב את מנהג ה’סימנים’ לכל עשרת ימי תשובה. כך כותב תלמידו ר’ יוסף יוזפא אוסטרייכר, בספרו ‘לקט יושר’: “וזכורני שאמר [בעל ‘תרומת הדשן’], כל עשרת ימי התשובה נקראים ‘ריש שתא’…”. ומוסיף על כך התלמיד: “מעתה, כל המאכלים [שיש] לאכול בראש השנה, הוא הדין כל עשרת ימי תשובה, ואביי[79] קאי על כל עשרת ימים”[80].

 

 

[1] נהג כצאן יוסף, תל אביב תשכ”ט, סי’ כג, עמ’ רעג.
[2] ראה: ברכות יח ע”ב. בספרי ‘עורי ישינים משינתכם’ העומד להופיע בקרוב אי”ה, הארכתי על דברי הגמרא בברכות.
[3] חידושי הגר”א על מסכת ברכות, דף יח ע”ב.
[4] על עצם הענין של איסור השינה בראש השנה ובפרט ביום שני הארכתי בספרי ‘עורי ישינים משינתכם’.
[5] שלחן ערוך, או”ח, סי’ תקפב, סעיף ט, בהגה.
[6] לבוש החור, סי’ תקצו, סעיף א. וראה מה שכתב ר’ שלמה קלוגר, קהלת יעקב, ראש השנה, ירושלים תשס”ב, עמ’ פג.
[7] מגן אברהם, סי’ תקפב, סעיף ח.
[8] הלכה ברורה, סי’ תקפב, סעיף ב: “והעיקר כה’לבוש'”.
[9] על עצם הענין של זמן הדין בראש השנה ובפרט ביום שני הארכתי בספרי ‘עורי ישינים משינתכם’ העומד להופיע בקרוב אי”ה.
[10] ט”ז, סי’ תקפב, סעיף ט, ס”ק ד.
[11] פרי מגדים, משבצות זהב, סי’ תקפב, ס”ק ד.
[12] כלומר, שבדרך כלל, מסיימים את תפילות שחרית ומוסף ויוצאים מבית הכנסת אחרי חצות.
[13] פרי מגדים, שם.
[14] ר’ שלמה מחלמא, שלחן תמיד, הלכות ראש השנה, סי’ ב, סעיף ה, ירושלים תשסד, עמ’ קסג.
[15] חמדת ימים, חלק ימים נוראים, פרק ז, דף מד ע”ג.
[16] נזירות שמשון (על ‘שלחן ערוך’; נדפס בסוף השו”ע), סי’ תקפב.
[17] קצור שלחן ערוך, סי’ קכט, סעיף ח
[18] עד כאן הציטוט מה’לבוש’, שהבאתיו לעיל באופן חלקי מאד.
[19] ר’ יהודה עייאש, מטה יהודה, או”ח, סי’ תקפב, סעיף ט. וראה ר’ אליהו גיג, זה השלחן, מנהגי אלגיר, אלגיר תרמ”ח, עמ’ מ, שכתב: “נהגו אחר התפילה מנשק אחד לחבירו ואומר לו תכתב ותחתם וכן בשחרית.
[20] ר’ יהודה עייאש, מטה יהודה, שם.
[21] ווי העמודים, עמוד הדין, פרק כ, ירושלים תשל”ה, דף כב ע”א. והעתיק דבריו ר’ דובער קאראסיק, פתחי עולם ומטעמי השלחן (על שלחן ערוך), סי’ תקפב, ס”ק יט.
[22] אליה רבה, סי’ תקצו, ס”ק ב.
[23] מטה אפרים, סי’ תקצב, סעיף יא: וסי’ תקצט, סעיף ג.
[24] תורת אביגדור, סי’ תקפג, ווילנא תרלא, עמ’ 172.
[25] עתים לבינה, ווארשא תרמט, עמ’ 211 וראה שם, עמ’
212: “ונוהגין לטבול תפוח בדבש בסעודה של ליל א וב’ דראש השנה… ואין אוכלין דבר חמוץ… וכל זה בלילה הראשון משום סימנא טבא וצ”ע מה החילוק בין תפוח ודברים חמוצים.
[26] דברי קהלת, פפד”מ תרכב, עמ’ 172: “ואין אומרים בליל שני ‘לשנה טובה תכתב’.
[27] ערוך השלחן, סי’ תקפ”ב ס”ק יד.
[28] ראה ר’ יהודה אריה מודינה, בספרו שלחן ערוך, וויען תרכז, חלק ג פרק ה אות ה, עמ’ 70 שהוא מנהגי איטליה שכתב: “בליל הראשון של ראש השנה בבואם מבית הכנסת אומרים איש לרעהו לשנה טובה תכתב”. וראהר’ ירמיהו סג”ל שכתב במנהגי ישראל, ברלין תריב, עמ’ 37, אות קעג. שמנהג ברלין הוא: “ונוהגין לברך איש את רעהו בליל ראשון של ראש השנה לשנה טוב תכתב ותחתם וכמה מנהגים יש לישראל בליל ראשון ובכלם יהא כוונה לשם שמים”. על מקום אחד, אלג’יר, החריג במנהג זה, מודיענו ר’ יהודה עייאש, ראה לעיל.
[29] ראה: ברכות יז רע”א.
[30] ממש כטעמו של הט”ז!
[31] ר’ יהודה עייאש, מטה יהודה, שם.
[32] וככל הנראה, גם ר’ שניאור זלמן מלאדי, בעל ‘שו”ע הרב’, מסכים לכך, שפוסק: “ואין לומר דבר זה ביום שני של ראש השנה אחר חצות היום, לפי שכבר נגמרה הכתיבה של ראש השנה” (שלחן ערוך הרב, סי’ תקפב, סעיף יז).
[33] לבוש החור, סי’ תקצו, סעיף א.
[34] מחבירו. היינו, שלא יאמרנה לחבירו.
[35] שו”ת שב יעקב, ח”ב, אבן העזר, סו”ס טו. וראה ר’ חיים עהרענרייך, ב’קצה המטה סי’ תקפ”ב, ס”ק מ”ג שציין לזה.
[36] עוד בענין אכילת סימנים ליל ב’ ראה; ר’ עקיבא אריה יצחק, שדי יער, ירושלים תשנ”ח, עמ’ ו ואילך; י’ מונדשיין, אוצר מנהגי חב”ד, חלק אלול-תשרי,ירושלים תשנ”ה, עמ’ פג ו; ר’ ראובן עמאר, מנהגי החדי”א, בפירוש רועה ישראל, עמ’ קלב הערה יט; ר’ יצחק טסלר, ‘אכילת הסימנים בר”ה, מתי?’, אור ישראל יג  (תשנ”ט),עמ’ קכג- קלב.
[37] הוריות יב ע”א.
[38] תורת אביגדור, סי’ תקפג, ווילנא תרלא, עמ’ 172.
[39] תורת אביגדור, סי’ תקפג, ווילנא תרלא, עמ’ 172.
[40] אשל אברהם (בוטשאטש), סי’ תקפג, סעיף א.
[41] אשל אברהם (בוטשאטש), שם.
[42] בני יששכר, מאמרי חודש תשרי, מאמר ב, אות יא. והעתיק דבריו ר’ דובער קאראסיק, פתחי עולם ומטעמי השלחן (על שלחן ערוך), סי’ תקפג, ס”ק א, עי”ש. וכ”כ ר’ משולם פינקלשטיין, אלף המגן (על ספר ‘מטה אפרים’), סי’ ת”ר ס”ק ט. וראה ר’ חיים אלעזר שפירא ממונקטאש, בספרו שער יששכר, מאמרי חודש תשרי, מאמר מאזנים למשפט, אות מה, בהג”ה ברוקלין תשנב, עמ’ רו. וראה מה שכתב ע”ז, ר’ חיים עהרענרייך, ב’קצה המטה, סי’ ת”ר, ס”ק יא.
[43] ראה: רי”מ גולד, דרכי חיים ושלום, סי’ תשז, ירושלים תשל, עמ’ רמב.
[44] ר’ משולם פינקלשטיין, אלף המגן (על ספר ‘מטה אפרים’), סי’ תקפ”ג, ס”ק יח.
[45] ר’ דוד פעלבערביום, הליכות קודש, ברוקלין תשסז, עמ’ קצח, אות יד.
[46] קיצור שני לוחות הברית, חמוש”ד, עמ’ 158
[47] הליכות תימן, ירושלים תשכ”ח, עמ’ 12.
[48] תניא רבתי, סי’ עב, ירושלים תשל”ח, עמ’ 154, ד”ה ומנהגנו.
[49] יפה ללב, סי’ תקפג, סוף סעיף ח.
[50] מחזור בית דין, ירושלים תשמ”ו, דף לא ע”ב, אות ה.  יש לציין שר’ שמעון הורוייץ בפירושו לתניא רבתי ‘באורי מהרש”ה’ לא העיר מזה. לאחרונה י”ל תניא רבתי על פי כ”י ממוסד רב קוק, ירושלים תשע”א ושם גם מופיע הלשון של לילי, והמהדיר לא ציין למקורות אלו.
[51] ספר המנהיג, הלכות ראש השנה, מהדורת י’ רפאל, עמ’ שד. וכבר רבני דורינו דייקו כך מלשונו, ראה: הרב עובדיה יוסף, חזון עובדיה, ימים נוראים, ירושלים תשסה, עמ’ צו; הרב עקיבא אריה יצחק, שדי יער, ירושלים תשנח, עמ’ ז.
[52] תשב”ץ קטן, סי’ קי”ח.
[53] שבעת הנרות, ירושלים תשל”ד, אות קיח.  י. כהנא, ב’תשובות פסקים ומנהגים’, א, ירושלים תשי”ז, עמ’ רצו, אות תקכב עמד על לשון של התשב”ץ, ולא נכון מה שהוא כתב -שאין אף אחד שעמד על זה דר’ סייני כבר עמד על זה. בשנת תשס”ה, ר’ שמואל שניאורסון הדפיס מהדורה של התשב”ץ קטן ושם (סי’ קכב אות א), הגירסא הוא: “לאכול בליל ראש השנה ראש איל”. אמנם בסוף הספר הדפיסו צילום של דפוס הראשון מקרימונה משנת שטז ושם נמצא הגירסא של ‘בליל ראשון של ר”ה’. לאחרונה, בירושלים תשע”א י”ל תשב”ץ קטן, ע”י מכון ירושלים, על פי כמה כ”י של החיבור, וגם שם מופיע לשון של היה רגיל לאכול בליל ראשון של ר”ה. אגב יש לציין שהמהדיר שם, לא העיר כלום מכל זה שהבאתי כאן.
[54] אור צדיקים, סאיני תש”ב, סי’ לה ס”ק טז, יש לציין שבאור הישר שי”ל  ע”י ר’ יוסף וולדמן, ירושלים תשמ”א, לא מופיע קטע זה.
[55] אליה רבה, סי’ תקפג, ס”ק א.
[56] שערי תשובה, סי’ תקפג, ס”ק א.
[57] בגדי ישע, סי’ תקפג, ס”ק א.
[58] חיד”א, מחזיק ברכה, או”ח, סי’ תקפג, ס”ק ח; הנ”ל, עבודת הקודש, סי’ רסו. והובאו דבריו בידי ר’ אברהם כלפון, לקט הקציר, ירושלים חש”ד, עמ’ תמב, סעיף יג; ר’ אברהם פינסו, משפט כתוב, שולונקי תקנ”ח, סי’ תקפ”ג. וראה ש”ט גאגין, כתר שם טוב, ה, ירושלים תשנ”ח, עמ’ 102.
[59] זכור לאברהם, ח”א, מערכת ר, סי’ תקפב, סעיף א, ירושלים תשכח, עמ’ קיב.
[60] מטה אפרים, סי’ תקפג, סעיף ב: “יהיה אדם רגיל לאכול בראש השנה רוביא… וכן יש אוכלים רימונים… וכל זה יש לעשות גם ביום שני”. וכפל דבריו שם, סי’ תר, סעיף יד: “גם בליל שני טובלים פרוסת ‘המוציא’ בדבש… וכן כל שאר עניינים של הסעודה…  בליל ראשון – נוהגים בשני”. וראה ר’ חיים עהרענרייך, ב’קצה המטה סי’ תקפ”ג, ס”ק יג, סי’ תקצ”ט ס”ק ג.
[61] שם טוב קטן, ירושלים תשכ”ו, עמ’ מ. על ספר זה ראה מה שהארכתי אודותיו בספרי ליקוטי אליעזר, ירושלים תש”ע, עמ’ כב-כה.
[62] חמדת ימים, חלק ימים נוראים, דף לד ע”ב. והובאו דבריו בידי ר’ אברהם כלפון, לקט הקציר, ירושלים חש”ד, עמ’ תמב, סעיף יג.
[63] שני לוחות הברית, מסכת ראש השנה, עמוד הדין, ירושלים תשלה, דף נד ע”ב.
[64] ר’ ברוך יהודה בראנדייס, לשון חכמים, א (או”ח), סי’ כא, פראג תקעה, דף סא ע”א.
[65] זכר דוד, ד, מאמר שלישי, פרק סד, ירושלים תשסא, עמ’ תנד.
[66] נהר מצרים, הלכות ראש השנה, אות ו. ר’ אליהו בכור חזן, נוה שלום, מהדורה שניה, נא-אמון, דף כד ע”ב: “ויש אוכלים [בלילה הראשון] רימונים, ואומרים ‘שירבו זכיותינו’. ויש נוהגים, לאכול הרימונים בליל שני, ומכוונים עליהם בברכת ‘שהחיינו'”. והספר ‘נוה שלום’ מתאר בעיקרו את מנהג מצרים.
[67] ר’ משה כ’לפון, ברכת משה,  חדאר תשנ”ו, סי’ תקפ”ג: “ג’רבה אוכלין בלילי ראש השנה כמה דברים”.
[68] מחזור בית דין, ירושלים תשמ”ו, דף לא ע”ב, אות ה.
[69] ראה במצוטט לעיל.
[70] ר’ מנחם מאיר אייזנשטאש, זכרון יהודה, סי’ קפח, ירושלים תשנז, עמ’ צו. על מנהג החת”ס יש להאריך וראה ר’ חיים עהרענרייך, ב’קצה המטה סי’ תקפ”ג ס”ק יג שהיה עושה גם בליל ב דראש השנה. וראה ר’ יודא שטראססער, ‘ירח האיתנים במחיצתו של מרן החת”ס זי”ע’, אור ישראל, מט (תשסח), עמ’ קמ”א.
[71] הרב נ’ סטפנסקי, ועלהו לא יבול, א, ירושלים תשסה, עמ’ רח; הרב ט’ פריינד, שלמי מועד, פרק ח (ליל ראש השנה), ירושלים תשסד, עמ’ ל.
[72] ראה גם ספר מהרי”ל – מנהגים, הלכות ראש השנה, אות יב, ירושלים תשמט, עמ’ רעט: “בשחרית דראש השנה היה רגיל מהר”י סג”ל לאכול כרתי שקורין ‘לאוך’, [ולומר, ‘יכרתו שונאינו’]. ולא בירך עליו, דמחמת הסעודה בא…”. היינו, מהרי”ל קיים (חלק) ממנהג ה’סימנים’ גם ביומו של ראש השנה. אמנם מעדות זו לא ברור עדיין אם מהרי”ל נהג כך בשני הימים
או רק ביום הראשון; מה עוד, שעל עדות זו יצאו עוררים, שבאחד מכתבי-היד נוספה הערה בגליון: “בן מהר”י סג”ל זצ”ל תפיש על זה, ואמר ז”ל: כיזוב גדול הוא!” (שם, שינויי נוסחאות, אות יב, הערה א). וכדאי הוא בנו של מהרי”ל לסמוך עליו גבי מנהג אביו! וראה בענין זה במאמר החשוב של ר’ ישראל פלס, ‘דברי בקורת על ספר מהרי”ל ותשובות לבקורת’, ישורון כ (תשס”ח),  עמ’ תתצ-תתקט. וראה עוד לר’ אפרים זלמן מרגליות גאליציה, תקכא-תקפח), מטה אפרים, סי’ תקצז, סעיף ד: “ושאר דברים הנזכרים שם לאכול בראש השנה לסימן טוב, יש להם מקום לאכול גם בסעודה זו [=סעודת היום] אם יש לו רצון”.
[73] הליכות והלכות, על חודש תשרי, ירושלים תשסה, עמ’ 6.
[74] בן יהוידע, הוריות יב ע”א, ירושלים תרסד, דף עח סע”ג-רע”ד. על לשון רגיל ראה מה שהבאתי בספרי ליקוטי אליעזר, ירושלים תש”ע, עמ’ נ.
[75] בן איש חי, שנה ראשונה, פרשת נצבים, ריש אות ד, ירושלים תשיב, עמ’ קמו סוט”א.
[76] בן איש חי, שם, עמ’ קמז רטו”א.
[77] עד כאן תורף דברי ה’לבוש’ כפי שתמצתתי קודם.
[78] תורת אביגדור, סי’ תקפג, ווילנא תרלא, עמ’ 172.
[79] בשם אביי נאמר מנהג ה’סימנים’. ראה: הוריות יב ע”א.
[80] לקט יושר, א, ברלין תרכט, עמ’ 129.


Tracing the history of eating milchigs on Shavuos

|

Tracing the history of eating milchigs on Shavuos

by Eliezer Brodt
In this post I would like to deal with tracing the early sources for the minhag of eating milchigs on Shavuos. A version of this article was printed last year in the Ami Magazine (# 119). This post contains a few corrections and additions to that version. A much more expanded version of this article will appear in Hebrew shortly (IY”H). Eating the vast array of customary dairy delicacies on Shavuos including, of course, cheesecake, is a minhag that very few people find very difficult. But what is the source of this minhag? This minhag goes back at least to the times of the Rishonim, and varied explanations for it also do.[1] That the minhag of milchigs on Shavuos was observed widely in recent history is very clear. For example, in an informative nineteenth-century Lithuanian memoir, the author describes the milk-based Yom Tov atmosphere:

“And at home there was again roasting and baking namely, many butter cakes! On this Holiday you especially ate all milk and butter dishes. The traditional cheese blintzes with sour cream, a kind of flinsed, were essential… On the second day of Shavuos… a happy mood prevailed; we drank fine aromatic coffee and ate butter cakes and blintshikes.”[2]

In Yeshivas Volozhin, after staying up the whole night, the whole yeshiva would take part in a milchig kiddush at the Netziv’s house.[3] We find the same thing in the Lomza Yeshiva; they had a kiddush after davening with cheesecakes and the like. [4] The question is, where did this minhag of eating milchigs on Shavuos come from? The Rambam, Tur, and Shulchan Aruch do not make any mention of it. In this article, I will trace some of the earliest known sources that we have for this minhag and discuss some of the reasons that are given. This is not an attempt to cover all aspects of this rich minhag, I hope to return this in the future. [5]One of the earliest mentions of this minhag can be found in a Pesach drasha from the Rokeach (1165-1240), which was printed from a manuscript for the first time just a few years ago. [6] Another one of the earliest sources is found in the very interesting work Malmed Hatalmidim from Rav Yaakov Antoli. Rav Antoli was born around 1194 in Provence, in southern France. He married the daughter of Rav Shmuel Ibn Tibon, the famous translator of the Moreh Nevuchim into Hebrew. The Malmed Hatalmidim was only first printed in 1866, with the haskamos of many gedolim, but the manuscript form had been used before that by many Rishonim, most notably the Avudraham.Rav Antoli writes that the custom is to eat milk and honey on Shavuos. He explains that this is because Torah is compared to milk and honey. Since milk is a very important food, so too, the mitzvos of the Torah are food for the soul, he says.[7]
Another early source for eating milchigs is found in the work Even Bochen from Rav Kalonymos ben Kalonymos (1286-1328)[8], where he describes milchig breads made with honey and formed into the shape of a ladder. (We’ll return to the ladder-shaped breads shortly).
Yet another early source can be found in the works of Rav Aharon Hacohen Miluneil (died around 1330) in his early work Kol Bo and in his later work Orchos Chaim. He writes, like the Malmed Hatalmidim, that on Shavuos people have the custom to eat milk and honey because Torah is compared to milk and honey. Women also bake challos with four heads, he says, as a zecher to the lechem hapanim. He says that others dip matzahs left over from Pesach into the spice known as zefrin since it causes happiness.[9] Rav Avigdor Hatzorfoti (died 1275) brings a remez (hint) from the Torah for the minhag. The passuk about Shavuos says, “Ubyom habikurim bihakriyvchem mincha chadasha lashem beshivuaschem.” The beginning letters of the last three words spell out chalav, milk.[10] This minhag is also found in the following early sefarim: the minhagim of the Maharam Merutenberg (written by a talmid of his)[11], Terumas Hadeshen[12], Maharil[13], Rav Isaac Tirina (born around 1380)[14], Meshivas Nefesh from Rabbi Yochanon Luria (1382)[15], Rama[16], Seder Hayom (printed in 1599)[17], Yosef Ometz (1570-1637)[18], and the Shelah Hakodesh (1570-1635).[19]
Aside from the reasons already mentioned, many additional reasons for this minhag have been given over the years. Recently, close to 150 reasons were collected by Rabbi Moshe Dinin in a small work called Kuntres Matamei Moshe. Here are a few reasons and some interesting points related to them. Rav Elyakyim Horowitz says that we eat milchigs because Dovid Hamelech died on Shavuos. The halacha is that when a king dies, all of the Jews have the status of an onen and are not permitted to eat meat.[20] This same reason can also be found in the work of Rabbi Shimon Falk.[21] Rav Avrohom Hershovitz brings the Mishna at the end of Avos, which says that one of the 48 ways the Torah is acquired is through not indulging oneself. Since meat is considered an indulgence, we eat milk products during the chag of Matan Torah as a reminder that this is the way to acquire Torah.[22] Rav Mordechai Leib Zaks points out that in the parsha of Bikurim it says that Hashem gave us the land of milk and honey. Therefore he suggests that the custom is to eat milchigs on the Yom Habikkurim to give thanks to Hashem for giving us the land of milk and honey and as a reminder of the mitzvah of bikkurim, which only included the fruits of Eretz Yisrael, the land of milk and honey.[23] Rabbi Yeshuyah Singer in Zichron B’sefer (printed in 1900) writes an interesting reason which he had heard. The Torah was given on Shabbos. The meat they had prepared before learning the halachos of shechita was assur to eat. It is not permitted to shecht on Shabbos. Therefore Bnei Yisrael had to eat milchigs, as they could not eat the food that they had prepared beforehand.[24]
The Mishna Berurah mentions a similar reason that he heard in the name of “gadol echad.” Immediately after Bnei Yisrael accepted the Torah, they were unable to eat anything but milchigs. The reason for that is because the preparation of kosher meat is very involved. A kosher knife and kosher utensils are necessary. Since this takes a long time, they just cooked milchigs.[25] Who is the “gadol echad” mentioned here? Rabbi Nachum Greenwald located this idea in the work Toldos Yitzchak, first printed in 1868. This idea is mentioned in the name of Rabbi Levi Yitzchak from Berditchev. It is interesting that the Chofetz Chaim did not say the name of the person he heard this idea from.[26] A similar idea can be found in the work Geulas Yisroel first printed in 1821. Rabbi Kapach says that the Jews in Yemen expressed wonder at those who ate just milchigs on Shavuos. They did not like the reason given (as we mentioned before) that the meat slaughtered prior to Matan Torah would be neveilah afterwards, because they argued that only the Erev Rav were unable to shecht before Matan Torah. The rest of the Jews, they claimed, were shechting before Matan Torah, just as we know that the Gemara says that Avraham Avinu kept all the mitzvos of the Torah before they were given.[27] However this statement is not so simple, because even if they were shechting and doing mitzvos before it is heavily debated what that would be considered, since their status as Jews may have changed during Matan Torah. According to many it would follow that after Matan Torah they would need to kasher the utensils and shecht new animals.[28]
Rav Yissachar Teichtal deals with a related issue. He asks that since the Torah was given on Shabbos and they couldn’t shecht and their prior shechita was not kosher, how did they fulfill the obligation of eating meat on Shabbos?[29] Rav Teichtal first mentions the answer of the Zichron Basefer quoted above, which is that they didn’t eat meat that Shabbos. However, Rav Teichtel disagrees. He has an interesting answer to explain how they did indeed have meat on this Shabbos. Basing himself on various sources, he says that they had meat created through the Sefer Yetzirah. The Gemara relates that there were those who were able to create an animal via the Sefer Yetzirah; Rav Teichtal says that that was done here.[30] The Toldos Yitzchak, quoted above, from Reb Levi Yitzchak Berditichever, gives another answer. There is a concept in halacha called Hoiel v’ishtrei ishtrei, which means that if something was permitted at one time, it remains muttar. It follows that they were permitted to eat anything they had prepared beforehand and did not have to throw out their dishes. Then he says that even though it was permitted, the Yidden were stringent and didn’t eat the meat. Since they were accepting the Torah that day, they wanted to be machmir.
A similar idea is found when Moshe Rabbeinu, as a baby, didn’t nurse from a non-Jew even though it was permissible. It appears that this idea is based on a concept found in numerous sources, called chinuch shanei. It means that the first time we do something, we do it in the best way possible, even if other ways are permitted. Moshe Rabbeinu could have been nursed from a non-Jew, but since he was the one who was going to get the Torah, he was kept from doing it. So too, here, the Yidden were machmir by not eating what was entirely permissible.[31]

Speaking of Moshe Rabbeinu, an original reason for this minhag is given by Rabbi Yitzchak Weiss, who says that Moshe Rabbeinu was found by the daughter of Pharaoh on Shavuos. Since they tried to give him milk from a non-Jew and he refused, we eat dairy to remind us of that.[32]

Cheesecake on the clock

Rav Dunner, in a recent article on the topic, lists many gedolim who ate the milchig seudah at night, including the Chazon Ish, Rav Aharon Kotler, Rav Yechezkel Abramsky, and others.[33] It is questionable whether or not there is an obligation to eat meat at night on Yom Tov.[34] In other sources, we see the opposite. There were people who specifically ate milchigs during the day—for example, the Volozhin and Lomza yeshivas, which I mentioned earlier, where there was a kiddush with cheesecake after davening.[35] This is also what the Darchei Teshuvah suggests one should do to avoid many different halachic issues.[36]
There is much discussion in the poskim whether it is permitted to eat milchigs first during the day, and then wait and eat meat. There’s also discussion about how long to wait. Some wait an hour before eating meat. Other poskim deal with the question of whether there is an obligation to bentch after the milchig kiddush.[37] For example, the Knesses Hagedolah (1603-1673) writes that he ate milchigs and honey, then he benched, and after he waited an hour, he ate fleishigs.[38]
However it’s pretty clear that the Magen Avrohom argues when he writes:
ועבי”ד סי’ פ”ט דא”צ להפסיק בב”ה [בברכת המזון] אם אינו אוכל גבינה קשה (סי’ תצד:ו).[39]
What’s interesting is that certain mekubalim did not eat milk the same day they ate meat products. Rabbi Eliyahu de Vidas, author of the Reishes Chochma (d. 1579), in his work Tosos Chaim writes that one should wait 24 hours(!) after eating meat before eating milk. According to this, it wouldn’t be possible to eat milk after meat on Shavuos![40] The Yosef Ometz quotes the Shelah, who says that he would wait 24 hours after meat to eat milk.[41] But later on (in siman 854), he says that people were lenient about this on Shavuos.
Interestingly enough, the Tzror Hamor even says that one should not eat meat within 24 hours of eating milk, and vice versa.
לפי קבלת קדמונינו בא לאסור בשר בחלב. ואמר לא תבשל. ולא אמר לא תאכל. לרמוז לנו כפי חכמי האמת כי אסור לאכול בשר ואחר כך חלב. וכן אסור לאכול חלב ואחר כך בשר. ואעפ”י שנתנו חכמים שיעורים בזה. כבר כתב רשב”י ז”ל כי כמו שאסור חלב אחר בשר. כך אסור לאכול בשר אחר חלב. ודינם שוה לענין השיעור שהוא עד שיתעכל המזון שבמיעיו. שהם כמו שש שעות שהוא זמן מסעודה לסעודה. כי הבישול האמור כאן על בישול האצטומכא הוא. בענין שלא יתבשלו הבשר והחלב באצטומכא בזמן אחד. ולפי שיש אצטומכא מאחרת העיכול. ליראי ה’ ולחושבי שמו אין לאכול גבינה ובשר ביום אחד. וכל שכן בשר וגבינה. וכן נוהגים המדקדקים במצות ואנשי מעשה. והטעם בזה לפי שאין ראוי לערב הכוחות אלו באלו. כח הדין בכח הרחמים. וכח הרחמים בכח הדין. כי הבשר הוא מדת הדין בסוד קץ כל בשר. כי מנפש ועד בשר יכלה הצר. והחלב הוא סוד הרחמים הגמורים המלבינים עונותיהם של ישראל. כאומרו כשלג ילבינו. והחטא הוא אדום בסוד הלעיטני נא מן האדום האדום הזה. ולכן יש להפרידם זה מזה כל אחד על כנו. ואת כל עורב למינו (צרור המור, משפטים, כג:יט).
According to this there would be appear to be no way to eat both milk and meat on Shavuos. The Toras Chaim is also very concerned with this issue of eating meat after milk; he says not to eat milchigs on Shavuos.[42] However, other rabbanim were to the other extreme. The Rokeach writes that his great uncle used to eat cheese, then wash his mouth out and immediately eat meat.[43] There is also a talmid of the Terumas Hadeshen who writes in his work Leket Yosher that his rebbi did the same[44]

From honey to milk

    It would appear that this minhag of eating milchigs ties in with another minhag of Shavuos and perhaps is derived from there.[45] When the talmid of the Maharam Merutenberg brings among the minhagim of the Maharam the minhag to eat milchigs on Shavuos, he brings it right after he brings another minhag: “Special cakes with pesukim on them are made for children as they begin to learn on Shavuos these are made to help them have an open heart [for learning].” There are numerous sources in Rishonim (such as Rokeach and Machzor Vitri) that on Shavuos when a boy begins to learn an elaborate ceremony is performed in which they eat from specially prepared cakes and dip their fingers in honey while saying certain pesukim.[46] This is done to help the boy’s mind open up and is a special segulah to help him remember what he learns. (Some sources do not mention that this was done on Shavuos; most do.)
    This ceremony was done on Shavuos because it is the day we received the Torah. Interestingly, we find sources for a few hundred years in the Rishonim that this minhag continued, at least in German circles. But it appears to have eventually been forgotten. The Shach cites the Rokeach as having mentioned the minhag but says that now it is not done.[47] Rabbi Dovid Ginsburg writes that he only found out about this minhag later on in life and had he known about it earlier he would have definitely done it for his children.[48]
    Rav Yaakov Emden writes that the reason that in earlier times the children excelled in their Jewish education as opposed to in his times was due to that they stopped doing this ceremony quoted in the Rishonim![48] Recently this minhag has been revived as part of the upsherin ceremony. Be that as it may, it is possible that this minhag of eating honey and sweets on Shavuos actually led to the minhag of eating of milchigs, because honey has always been associated with milchigs. As mentioned earlier, some made special milchig breads in the shapes of ladders. In the work Even Bochen from Rav Kalonymos ben Kalonymos we find an explanation, that the gematria of sulam (ladder) is Sinai. The Yosef Ometz and others bring different reasons connecting a ladder and Shavuos.[49]
     Professor Daniel Sperber suggested that the reason why the bread is shaped in the form of a ladder is that it ties in to the ceremonies for children who begin learning. To get the children to ask what is going on we make the breads in an interesting shape, similar to our methods of getting them to ask at the Pesach seder.[50]

 

 

 

  • [1] There are many collections of material on this issue see for example Rabbi Pinchas Schwartz, Minchas Chadasah, pp. 38-44; Rabbi S. Deblitski, Kuntres Hamoyadim, pp. 37-40; Kovet Eitz Chaim (Bobov) 6 (2008) pp. 239-242; an excellent collection of material in Pardes Eliezer, pp. 227-316; Rabbi Freund, Moadyim Lisimcha 6, pp. 490-505 ; Rabbi Yitzchack Tessler, Pininei Minhag, pp. 292-319; Rabbi Oberlander, Kovetz Or Yisroel, 32:104-120 and later updated in his Minhag Avosenu Beyadneu. See also YehudahAvidah in his work on Yiddish foods, Yiddishe Macholim, pp. 43-44; M.Kosover,Yiddishe Macholim, p. 75, 77, 98.
  • [2] Pauline Wengeroff, Memoirs of a Grandmother, 2010, p.150.
  • [3]Reshumot 1, p. 340.
  • [4] See Pirkei Zichronos, (2004) p. 359
  • [5] I hope to return to many other aspects of the minhag in the near future.
  • [6] Drasha Lepesach, ed. Simcha Emanuel (2006), p. 39, 110. See the important comment on this from my friend M. M. Honig in Pininei Minhag, p. 292.
  • [7] Malmed Hatalmdim, p. 121b. I hope to return to this work in a future article; for now see my article in Yeshurun, 24 (2011), p. 457.
  • [8] Even Bochen, p. 34. Mahratz Chiyos in his Kol Sifrei (p. 236) quotes this as an early source for eating milchigs. Both Matai Moshe (siman 692) and Mekor Chaim quote this work when talking about eating milchigs on Shavuos. On Rav Kalonymus ben Kalonymus much has been written already see: Y. Zinberg, Toldos Safrus Yisroel, vol. 1, pp. 411-427; Uberto Cassuto in the intro of the facsimile edition of Mesechtas Purim printed by A. Haberman in 1978; A. Haberman, Toldos Hapiyut Ve-hashira, vol. 2, pp. 142-149; A. Haberman IyunimBshira Ubpyuit, pg 162-179; C. Shirman, Toldos Ha-shira Haivirit Be-sefard, pp. 514-541.
  • [9] Orchos Chaim, p. 78a, Kol Bo, siman 52. Most are not aware that this work was authored by the same person. There were actually those that thought the Kol Bo was authored by a woman; see my Bein Kesseh L’essur (2010) p. 143.
  • [10] See Rav Avigdor Hatzorfoti, p. 478 See his Pirush Rav Avigdor Cohen Tzedek printed in the Toras Chaim edition of Megillas Rus, 2011, p. 53. On Rav Avigdor Hatzorfoti see Simcha Emanuel, Shivrei Luchos, pp. 173-181; E. Kanarfogel, Peering through the Lattices, pp. 107-109.
  • [11] Minhaghim of Maharham, p. 30.
  • [12] Leket Yosher, p. 103
  • [13] Minhaghim p. 85
  • [14] Sefer Minhaghim, Reb Isaac Tirina (2000) p. 67-68. To be more exact this minhag is in the section which is called Hagahos haminhagim. It is unclear exactly who the author is of that section but it assumed to have been written rather early on. On all of this, see S. Spitzer in his introduction to this edition pp. 17-18.
  • [15] Meshivas Nefesh, p. 185. On the dating of this work see Rabbi Yakov Stahl, Deutsche 84, (2010) p. 6.
  • [16] See Igros Moshe OC 1:160. On this topic see this excellent article by my friend Rabbi Yehudah Spitz here.
  • [17] Seder Hayom Shavuos p.78
  • [18] Siman 854
  • [19] Shelah, Mesechtas Shavuos, p. 30a.
  • [20] Zichron Yerushlayim, p. 153. In Reshumot 1, p. 350 we find that some made a special seudah because of this and finished Sefer Tehillim.
  • [21] Shut Shem Mishomon, OC, 2:4, p.15.
  • [22] R. Avraham Eliezer Hershkowitz, Otzar Kol Minhaghei Yeshrun (St. Louis, 1918),p. 201
  • [23]Zemanim, (1951) p. 53 See also his Mili Demordechai, p. 125. For another connection between bikkurim and eating milchigs see Rabbi Shlomo Schick, Seder Minhaghim 1 (1880)pp. 83b-84a.
  • [24] Zichron Besefer, p. 122. See Emes Leyakov (Shulchan Aruch) p. 215 where Rav Yaakov suggests this reason himself and adds some points.
  • [25] Mishna Berurah 494:12. See also Rav Tzvi Farber, Sefer Moadyim, p. 26 (and see there for some other reasons). See also Rabbi Aron Misnik, Minchas Ahron, pp. 102-106; Pardes Eliezer, pp. 279-282.
  • [26] The Chofetz Chaim did not have a problem quoting chassidic sources; he quotes the Shulchan Aruch Harav numerous times. On the Chofetz Chaim and chassidus see what I wrote in the article “Censorship in the Sefer Chofetz Chaim,” here.
  • [27] Halichos Teiman, p. 31. See also Keser Shem Tov, 4 p. 16 who has a similar issue.
  • [28] The status of the Yidden before Matan Torah and the mitzvos performed then has been discussed in numerous works I hope to return to this topic at a later date. See also Rabbi Oberlander (above, note 1) p. 632- 633.
  • [29] Shut Mishnat Sachir, siman 136.
  • [30] Much has been written on how one creates something based on the Sefer Yetzirah and if one can use what has been created through such a method for a mitzvah or the like. I hope to return to this topic at a future date.
  • [31] A subject I hope to return to in the future.
  • [32] Elef Kesav, 1, p. 64.
  • [33] Kovet Eitz Chaim (Bobov) 6 (2008) p. 240
  • [34] See Eitz Chaim Ibid. See Darchei Tesuvah, 89:19.
  • [35] See Pirkei Zicronos, (2004) p. 359.
  • [36] Darchei Tesuvah, 89:19.
  • [37] See Darchei Tesuvah, 89:14; Dershot Mishnat Sachir, 2, pp. 347-348.
  • [38] Shiurei Kness hagedolah, 494. See Shut Sich Yitzchack, 234. On this topic see this excellent article by my friend Rabbi Yehudah Spitz here.
  • [39] I will deal with this Magen Avrhom at great length in the near future B”n.
  • [40] See Tosas Chaim, 2008 p. 79. In the back of this edition there is a lengthy Peirush Ir Hachaim, pp. 245- 249 and for in-depth discussion of this topic see the Pardes Eliezer pp. 233- 238. I will deal with this at greater length in the near future B”n.
  • [41] See Yosef Ometz, siman 137.
  • [42] Toras Chaim, Chullin 83a. However it is worth pointing out that the Toras Chaim in Bava Metzia 86b, says that the reason for eating milchigs on Shavuos is to show the malachim that we are careful about basar b’cholov and that when we eat milk we are careful to do everything halacha says to do before we eat meat.
  • [43] See Drasha of the Rokeach, p. 39
  • [44] Leket Yosher, p. 103
  • [45] This idea was suggested by my friend M.M. Honig. Rabbi Oberlander (above, note 1) also suggests this point. D. Sperber in his Minhagei Yisroel 3, p. 139 also connects the two.
  • [46] See my article on this in Yerushacheinu, 5 (2011) pp. 337-360 especially pp. 344-347.
  • [47] Shach, 245:8.
  • [48] See my article in Yerushacheinu (ibid), p. 347 note 65.
  • [49] Migdol Oz, p. 32.
  • [50] Others have different shapes and reasons; see Rav Yehoshua Falk, Choshevi Machsvos p. 152. See also M. Gidman , Hatorah Vehachaim 3, 108; H. Pollack, Jewish Folkways in Germanic Lands (1648-1806), p. 102, 277
  • [51] Minhagei Yisroel 3, p. 139.


Tobacco and the Hasidim and a Comment on Artscroll

|
Pursuing the Quest: Selected Writings of Louis Jacobs has just appeared. The Seforim Blog is happy to present the following excerpts from the book. (The Note on Artscroll is part of a longer article.)
Tobacco and the Hasidim and a Comment on Artscroll
Louis Jacobs
References in literature to the use of tobacco by hasidic Jews are numerous [1]. Although there is little direct evidence to indicate how widespread it was, the references suggest it was fairly extensive. Let us examine some of these. In his autobiography Solomon Maimon (d. 1800) describes a youthful visit to the court of Dov Ber of Mezhirech, the founder of the hasidic movement. Maimon remarks:

‘Some simple men of this sect, who saunter about
idly the entire day, pipe in mouth, when asked what they were thinking about,
replied, “We are thinking about God”.’ [2]

 

There is no reason to doubt the accuracy of Maimon’s report, which is substantiated by other early sources. For example, Shivhei Habesht, [3] the legendary biography of the Baal Shem Tov, refers to the famous lulke [4] which the founder of the hasidic movement used to smoke. While recent scholarship [5] tends to treat this work with less scepticism than did earlier scholars, even if all references to the Baal Shem Tov smoking tobacco [6] are fabrications, it is true that hasidim were known to smoke, for their early opponents, the mitnagedim, repeatedly castigated them for wasting time on smoking, which the hasidim believed prepared them for prayer.

One characteristic example in an anti-hasidic polemic is the statement in Zemir aritzim veharvot terurim (published in Alexnitz near Brody in 1772). This work criticizes the hasidim for delaying their prayers in the morning so that they can ‘place incense in their nostrils’. [7] In a letter written from Vilna in 1772, the mitnagedim say of hasidim: ‘They wait many hours before reciting their prayers . . . and they spend all their days in the smoke which proceeds from their mouth.’ [8] In all these early sources smoking as an aid to prayer does not have any special hasidic significance: it is only a means to contemplation. This is probably also true for the hasidic tradition, [9] which holds: ‘When the Baal Shem Tov wished to proceed to the upper worlds he would inhale tobacco and at each puff he would proceed from world to world.’ [10]
There do not seem to be any references to tobacco in the classical hasidic works of doctrine, the hasidic Torah. Their absence from these sources may be because aids to contemplation (such as tobacco) were considered irrelevant to the ideal itself, although contemplation was clearly important in hasidic thought. Rabbi Phinehas of Koretz (Korzec) (1725-91), an associate of the Baal Shem Tov, reportedly observed:
With regard to imbibing tobacco, anything the body requires for it to be healthy is the same for all men. Therefore, since not everyone imbibes tobacco, it follows that it is not a permanent feature in
creation, but only has healing powers for some. It has no healing power, and can do harm, to the majority of men, since it dries up the [bodily] fluid. [11]
Similarly, another reliable source records that Jacob Isaac Horowitz, the Seer of Lublin (1745-1825), used to take snuff during his prayers as an aid to concentration [12] It was not until the middle of the nineteenth century that various mystical and specifically hasidic ideas were imputed to smoking tobacco. While the mitnagedim state that hasidim ‘place incense in their nostrils’, the reference to this is no more than an extrapolation on the verse ‘They shall put incense before Thee’ (Deut. 33: 10). It is not itself conclusive evidence that early hasidim associated smoking with offering incense in the Temple. [13] In Sperling’s Ta’amei haminhagim (a very late work), [14] however, we find that the disciples of the Baal Shem Tov believe that ‘the weed known as tobacco is considered by the zaddikim to be like incense’. Moreover, following from the mystical idea of ‘raising the sparks’ that had fallen to the realms of the demonic powers [15] smoking was thought to be necessary to elevate the very subtle sparks that reside in tobacco. Unlike the sparks in food, which can be elevated when someone who is in a spirit of holiness eats the food [16] tobacco sparks cannot rise that way. Those subtle sparks can only be rescued for the holy by smoking or taking snuff.
A passage from the Talmud (Keritot 6a) states that a minute quantity of ‘smoke-raiser’ (a herb that causes smoke from the incense to rise) was added to the incense in the Temple. This passage is interpreted to mean that smoking tobacco raises the very small holy sparks which cannot be raised any other way. Sperling also refers to the healing properties of tobacco, which he calls segulah, a quasi-magical method. [17] If a woman finds it difficult to give birth, she should be given a pinch of snuff and this will help ease the birth. Nevertheless, Sperling was unable to discover a single reference to tobacco in classical hasidic works.
Rabbi Abraham Judah Schwartz (1827-83), a prominent non-hasidic Hungarian rabbi, was eventually won over to Hasidism. In the biography written by Dov Beer Spitzer (Schwartz’s grandson), [18] we read:
My grandfather, of blessed memory, used to smoke tobacco (including cigars) to the extent that, occasionally, when he was engrossed in his studies and also when he taught his pupils in the beit midrash, it was as if he stood in the midst of a cloud so that it was impossible to come near to him. His son Naphtali Hakohen, of blessed memory, repeated in his name that the zaddikim intend great tikunim [19] and have the following in mind. [20] The pipe is made of clay, which is a mineral. The wood stem represents the plant. The bone mouthpiece comes from an animal. The smoker is a speaking creature [medaber, a human being, and fourth among the categories of mineral, plant, animal, and human] and he elevates all the stages beneath him (mineral, plant, and animal) to the stage of the speaking creature. For the zaddikim never carry out any empty act, Heaven forbid, but have their hearts concentrated on Heaven.
It is also reported that Rabbi Henikh of Olesko (1800-84), son-in-law of Rabbi Shalom Roke’ah of Belz (1779-1855), would take his snuff-box in his hand and inhale the snuff on Friday nights when he recited ‘Kegavna’, the kabbalistic prayer. [21] He would sing certain tones as he inhaled, and if any people were present who were ill or possessed by a dybbuk, a wandering soul which enters the body of a human being as a refuge from the demons which pursue it, they would begin to dance and move while the rabbi inhaled the snuff [22]. Those close to him realized that it was an especially propitious time. Further, Rabbi Eliezer Zevi of Komarno (d. 1898) was reported to have said that the letters of the word tabak have the same numerical value (112) as those of the word yabok, which stands for yihud, berakhah, kedushah (‘unification’, ‘blessing`, and ‘holiness’) and also ya’anenu beyom korenu (‘He will answer us on the day we call’). [23] Thus, he believed that tobacco helped the zaddik to achieve union, bestow blessings on his followers, and raise himself to greater heights of holiness, as well as predispose God to answer his prayers.
Although the hasidic master Rabbi Solomon Shapira (1832-93) is reported to have smoked only at the close of Simhat Torah, on Purim, and on Shushan Purim, [24] on those occasions he would smoke heavily.
In his later years he was also reported to have smoked at the festive meal to celebrate the completion of a talmudic tractate and during Hanukah. At the celebratory meal following a circumcision he was also known to have smoked. Besides the reports of smoking on religious holy days, when Shapira was under severe stress he would smoke cigars in moderation to calm him and keep him from having a nervous breakdown. On the other hand, he was known to have smoked heavily when he travelled: on those occasions he never took a book with him to read and would seldom speak. As he smoked he appeared to be lost in contemplation.
A hasid who knew that Shapira had smoked heavily in his youth once asked him why he gave up the habit when he grew older. The hasid added that since Rabbi Hayim Halberstam of Sanz (1793-1876) used to smoke very heavily, he wondered why Shapira did not follow his example. [25] Shapira replied that Halberstam was reputed to have been ‘one of the serafim’ (Isaiah 6: 6); he was a seraf (fiery angel) and none could match him. But the real reason for giving up smoking, Shapira said, was that it wasted time; it
was better to achieve union through study of the Torah and follow its precepts, engaging in practices essential for bodily strength rather than in luxuries like smoking, which one can live without.
There is a tendency among hasidic masters and hasidim generally to minimize the importance of smoking. In Rahamei ha’av, [26] a short work that first appeared in Lvov in 1868, the author, Jacob Klein (d. 1890), states that young men should not smoke cigars because such a practice is only vanity. [27] Klein also refers to the suggestion ‘in the holy books of the disciples of the Baal Shem Tov’ that tobacco is like incense, even
though that motif cannot be found in the classical hasidic works. He adds that although Rabbi Shalom Roke’ah of Belz used to smoke as a young man, he gave it up when he noticed that a colleague in the beit midrash spent a great deal of time cleaning his pipe, while he (Shalom) could study an entire page of Talmud in the time his colleague took to clean his pipe. Klein also reports that the hasidic master Rabbi Moses ben Zvi Teitelbaum of Ujhely (1759-1841) never smoked.
Rabbi Israel of Ruzhin (1797-1850) was known to have been a heavy smoker. [28] When Rabbi Moses ben Israel Polier of Kobrin visited the rebbe of Ruzhin on the eve of the Sabbath, he found him with a pipe in his hand in a smoke-filled room. Noticing his guest’s surprise, the rebbe of Ruzhin told the following story. A pious Jew lost his way just as the Sabbath was about to begin. Seeing a house in front of him, he went inside. To his alarm he saw there a notorious bandit sitting at a table upon which there rested a frightening blunderbuss. The man thought: if I try to run away, the bandit will shoot me in the back, but if I stay here he will probably kill me. The only way out seemed to be to seize the gun and fire at the bandit. If I succeed in killing him, he thought, well and good. But, even if I miss, the room will be filled with smoke and I will be able to escape in the confusion. Then the rebbe of Ruzhin laid his pipe aside and said: now it is the Sabbath. Thus, for the rebbe of Ruzhin the pipe was a smoke-screen against the blandishments of the yetzer hara (the evil inclination). Smoking is a diversion, a risky indulgence through which the zaddik can gain the upper hand over his enemy, the yetzer hara.
The early hasidim undoubtedly used tobacco as an aid to concentration; their smoking was only unusual in the amount of time they allotted for it. Although tobacco was brought to Europe from the New World, where it had been used as part of the American Indian religious ceremonies, [29] the hasidim (and Western smokers in general) did not use it in this sense. Rather, the early hasidim smoked tobacco as an aid to concentration. It was only much later that the incense motif and the idea of raising holy sparks were
introduced. Zaddikim such as Hayim Halberstam of Sanz and Rabbi Israel of Ruzhin were heavy smokers, while others such as Rabbi Shalom Roke’ah of Belz and Rabbi Moses ben Zvi Teitelbaum either gave up smoking or had never smoked at all.Today, despite the acknowledged health dangers of smoking, there is no evidence that the hasidim have given up the habit, and it is too early to say if they will (a speculation equally valid for those who are not hasidim). In any event, smoking tobacco was always peripheral for the hasidim; in the hasidic literature it had no special significance.
A Note on Artscroll’s Commentary to Psalms ch. 137
 
On verse 1: “By the rivers of Babylon”, the Artscroll refers to the Midrash Pesikta Rabbati (28) where R. Johanan says that the Jewish people, accustomed to the pure water of their homeland, were now forced to drink the insanitary waters of the Euphrates from which many of them died. Here again the Artscroll fails to see the historical background to R. Johanan’s saying. To anyone with an historical sense it is obvious that R. Johanan, a Palestinian, was reading homiletically into the Biblical text the superiority, even in matters of health, of the Holy Land over Babylonia, the land of the rival Babylonian Rabbis. There are numerous instances of the Rabbis applying the Biblical texts to conditions of their own day. R. Johanan’s comment tells the historian nothing about what the Psalmist meant by “the rivers of Babylon” but everything about R. Johanan’s views, in the third century CE, regarding the desirability for Jews not to leave the Holy Land to reside in the apparently more salubrious Babylonia. It is not so, declares R. Johanan, the Holy Land is superior not only with regard to the study of the Torah but also with regard to its health-giving properties. R. Johanan’s comment has its place in a study of third-century Jewry. It has no place at all in a commentary to the Bible.
Notes1. On the halakhic problems connected with
smoking, see I. Z. Kahana, ‘Hatabak besifrut hahalakhah’, in his Mehkarim
besifrut hahalakhah (Jerusalem, 1973). The earliest discussion of these
questions is found in the works of the Turkish rabbi Hayim Benveniste
(1603-73), and Mordecai Halevy (d. 1684), who was dayan and a halakhic
authority in Cairo for more than forty years. They discuss the issue as part of
their treatment of the Turkish narghile, or hookah, in which the smoke
passes through water, hence the expression (later used for smoking a pipe and
taking snuff) ‘drinking titon’ (the Turkish (and Polish) name for
tobacco).

2. See Gershon David Hundert (ed.), Essential
Papers an Hasidism: Origins to the Present (New York, 1991), which contains
an Eng. trans. of Maimon’s account, pp. 11-24. The reference to the pipe-smoker
is on p. 17.

3. On this discussion, see the less than
adequate Eng. trans. of the Shivhei Habesht in In Praise of the Baal
Shem, trans. Dan Ben-Amos and Jerome R. Mintz (Bloomington, Ind., l970).

4. Ibid. where the Persian word is
transliterated incorrectly as lolkeh. On p. xxvi, puzzled by the
reference to ‘one lulke’ in the story related on p. 105 (no. 80), Mintz
interprets lulke to mean ‘a hand-rolled cigarette’. The lulke is really
a pipe with a long stem-a churchwarden’s pipe-and ‘one lulke’ simply
stands for a single pipeful or a single turn at the pipe. See ibid., index,
s.v. lolkeh for a list of all references to the pipe of the Besht and
others.

5. Murray J. Rosman, ‘Miedzyboz and Rabbi Israel
Baal Shem Tov’, in Hundert (ed.), Essential Papers on Hasidism.

6. Yaffa Eliach, ‘The Russian Dissenting Sects
and their Influence on Israel Baal Shem, Founder of Hasidism’, Proceedings
of the American Academy for Jewish Research, 36 (1968), 57-88, suggests
that the Baal Shem Tov’s lulke was a kind of tube filled with a far less
innocent substance than tobacco (pp. 80-1). There is no foundation for implying
that the Baal Shem Tov took drugs.

7. Mordecai Wilensky, Hasidim umitnagedim
(Jerusalem, 1970), i. 54. In the first letter quoted in Joseph Perl’s Megaleh
temirin (Vienna, 1819), 3a, an imaginary hasid tells how he handed the
zaddik his lulke but did not have the merit to light it for him.

8. Wilensky, Hasidim umitnagedim, i.
36-9. Cf. Wilensky’s index, s.v. ishun bemikteret, and his note on
hasidim and smoking on p. 39 n. 20.

9. Simeon Ze’ev of Meyenchov, ‘Doresh Tov’,
in Sefarim hakedoshim mikol talmidei habesht hakadosh, i (Brooklyn,
1980), no. 17, p. 111.

10. On the ascent of the Baal Shem Tov’s soul,
see the letter at the end of Jacob Joseph of Polonoye, Ben porat yosef
(Korzec, 1871). There is a translation of this in Louis Jacobs, Jewish
Mystical Testimonies (New York, 1977), 148-55. There is, however, no
mention that the ascent was achieved through smoking a pipe. On the ascent of
soul, see Moshe Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic (Albany, NY,
1995), 104-5.

11. M. Spiegel (ed.), Tosefta lemidrash
pinhas (Lvov, 1896), no. 167, p. 16a.

12. Samuel of Shinov (Sieniawa) (ed.), Ramatayim
tsofim (Jerusalem, 1970), 51a n. 13.

13. That Jews have not used incense in the
synagogue is probably intended to distinguish worship in the synagogue from
worship in the Temple. Nevertheless, the later hasidic identification of
smoking with incense suggests that some hasidim did see smoking as similar to
the incense of the Temple. I knew a hasidic rabbi who would regularly smoke a
Turkish cigarette before reciting the afternoon prayer, in which in hasidic
practice the biblical and talmudic passages about incense are recited.

14. Abraham Isaac Sperling (ed.), Ta’amei
haminhagim umekorei hadinim (Jerusalem, n.d.), 102. Cf. Aaron Wertheim, Halakhot
vehalikhot behasidut (Jerusalem, 1960), 224-5. Wertheim, like Sperling, can
produce only very few references to smoking among hasidim.

15. On the Lurianic doctrine of the sacred
sparks, see I. Tishby, Torat hara vehakelipah bekabalat ha’ari
(Jerusalem, 1965).

16. Louis Jacobs, ‘Eating as an Act of Worship
in Hasidic Thought’, in Siegfried Stein and Raphael Loewe (eds.), Studies in
Jewish Religious and Intellectual History Presented to Alexander Altmann
(Tuscaloosa, Ala., 1979).

17. Sperling (ed.), Ta’amei haminhagim,
581.

18. Eliezer Ehrenreich (ed.), Toledot kol
aryeh (2nd edn. Brooklyn, 1976), no. 36, pp. 27-8.
19. As in kabbalistic thought generally, the
doctrine of tikun, that human activities have a cosmic effect and can
‘put right’ the flaws on high, looms large in Hasidism.

20. This is probably the meaning of the
expression po’el bedimyono.

21. Zvi Moskovitch, Otzar hasipurim, xiv
(Jerusalem, 1955), no. 6, pp. 70-1.

22.
See Gershon Winkler, Dybbuk (New York, 1981), on the dybbuk and
exorcism.

23. Moskovitch, Otzar hasipurim.

24.
Ibid. p. 32, nos. 8 and 9.

25. On Hayim Halberstam as a heavy smoker, see
Yosef David Weisbert, Rabenu hakadosh mizantz (Jerusalem, 1976), 197,
211, and Yosef David Weisbert, Otzar hahayim (Jerusalem, 1978), 20. In
Isaac Landau’s account in Zikaron tov (Piotrkow, 1882), 16-17, no. 17,
Isaac of Neskhiv was another hasidic rebbe who smoked in his youth but gave it
up later. This account contains a puzzling statement that when Isaac did smoke in
his youth he was advised not to use Turkish tobacco by Levi Isaac of Berdichev,
possibly because of the association with the Turkish pretender Shabbatai Zvi.
26. (Jerusalem, 1977), no. 11, pp. 8b-9a, under ga’avah.

27. Although the book was first published
anonymously, it later became known that the author was Klein, a Hungarian rabbi
with hasidic leanings, though not himself a follower of any particular zaddik.
The passage is also quoted by Moskovitch, Otzar hasipurim, no. 7, p. 31.

28. Reuben ben Zvi David (ed.), Keneset
yisra’el (Warsaw, 1905), 16.

29. See Mircea Eliade (ed.), Encyclopedia of
Religion (New York, 1987), s.v. ‘smoking’, vol. xiii, pp. 365-70, and
‘tobacco’, vol. xiv, pp. 544-6.



Mishloach Manot of Rabbis and Scholars

|
In honor of Purim, and in memory of Tovia Preschel, the Seforim Blog is happy to present the following.
Mishloach Manot of Rabbis and Scholars
By Tovia Preschel

 

     Rabbis, scholars and writers used to send on Purim—in addition to the traditional Mishloah Manot—spiritual food to their dear ones: a song, a study, even an entire book, they had written.
     In this article only a few of such “manot” (“portions”, “gifts”) can be mentioned.
     Rabbi Shlomo Alkabetz, the author of Lekha Dodi—wrote a commentary on the Book of Esther and sent it as a Purim present to his future father-in-law.
     In the introduction to the commentary, he tells us how he came to write it.  It was in 1529, with the approach of Purim, the season for sending gifts, he felt extremely bad, for he did not know what present he could give to Yitzchak HaKohen, his future father-in-law, the father of his bride.  Finally he decided to write a commentary on the Book of Esther and send it to R. Yitzchak.  He was sure that he would enjoy the present, for the man was a lover of Torah.  The commentary was, indeed, very well received by the entire family.  Alkabetz’ future brother-in-law Yosef HaKohen, even wrote a poem in its honor.
     The commentary which the author called Manot HaLevi (“Gifts of the Levite”—Alkabetz was a Levite), was first printed in Venice in 1585.
     Rabbi Moshe Isserles the great Halakhic authority of Ashkenazi Jewry served as rabbi and Rosh Yeshiva in Cracow. In 1556 he was forced to leave Cracow because a plague ravaged the city. He moved temporarily to Szydlowiec. Food was scarce and Purim could not be celebrated
with “feasting and gladness.”  However, Rabbi Isserles sought delight and joy by immersing himself in the study of the Book of Esther.  He wrote a commentary on the Megillah and sent it as a Purim present to his father, who was one of the leaders of Cracow’s Jewish community.  The commentary which was named by Rabbi Isserles Mahir Yayin, was first printed in Cremona, Italy, in 1559.
     On Purim of the year 1629, Rabbi Moses Samson Bachrach who served as rabbi in Worms and in other communities, wrote a song for the welcoming of the Sabbath.  He composed it for his wife, “that she might play it on an instrument.”  The song was published in the periodical Shomer Zion HaNeeman in the year 5619 (1858-1859).
     R. Yekuthiel (Gordon) ben R. Yehuda Leib of Vilna left his native country in order to study medicine in Padua, Italy.  During his stay there he became a disciple of R. Moshe Chaim Luzzatto.  After his return to Poland he resided in Grodno and Brest Litovsk.  On the occasion of Purim he sent to R. Shlomo Zalman Segal Sinzheim, a communal leader, a poem telling the story of Esther.  The initial letters of the words of each line of the poem form the word Megilla (in the first line, the initial letters are read from right to left; in the second line they should be read backwards from left to right; in the third line—again from right to left; in the fourth—from left to right; and so on).
     The poem was printed by L. Schlossberg in Vienna in 1879. 1
           

 

1 Rabbi Eliezer Ashkenazi, famous 16th century rabbi who served in various communities, dedicated his commentary on the Book of Esther, called Yosef Lekah, to Don Joseph Nassi, but we do not know whether he actually sent him a copy as a gift for Purim.
משלוח מנות של מחברים
מאת טוביה
פרשל
“משלוח מנות של מחברים”, בשם זה פירסמתי ב”הדואר” (ח’ אדר תשל”א) מאמר על יצירות ספרותיות שמחבריהן שלחו אותן מנה לפורים לרעיהם. יורשה לי היום, לרגל חג הפורים הבא עלינו, לציין עוד כמה “מנות שבכתב”. הרב אליהו פרץ, שהיה רב באדריאנופל במאה השמונה-עשרה, כתב שירים לעת-מצוא.  בפורים שלח לידידו ר’ משה דאנון שיר כמנה לחג:
האין כלבבי תשורה להביא יהא נא כתבי למשה למנה יכופל בטעם כמו אז להעם יטועם ויונעם למשה למנא ומנות לחכו יתעב כדרכו מתוקות
בערכו, למשה למה נא.
השיר נדפס על-ידי אברהם דאנון בספרו “תולדות בני אברהם” (פרסבורג תרמ”ז, עמ’ 123).[1] דוד כהן צדק, בעודו ילד, שלח לאביו הסופר יוסף כהן צדק כמנה לפורים שיר בשם “שלום אסתר”. “הנני שולח בזה את פטר רחם עטי לכהן צדק…לא לכבודי, אך לכבוד בית אבא, הנני מכבדך היום במנחתי הדלה הזאת במקום משלוח מנות…” כתב במכתב שליווה את השיר. אביו שלח באותו יום, יום הפורים, את השיר יחד עם “אגרת פורים”, פיליטון על המתרחש בעולם המדיניות, לבן אחותו—וגם הדפיס שניהם, את “אגרת פורים” ואת השיר “שלום אסתר” בעתונו “המבשר” (י”ח אדר ב, תרכ”ב). לחג הפורים תרל”ו שלח א. ב. שוויצר מאמר על המתימטיקאי והממציא, ר’ אברהם שטרן עם תמונה משלו, אותה מצא בכתב, עת רוסי ישן, לחיים זליג סלונימסקי, שהיה חתנו של שטרן.  הוא שלח אלה לחז”ס כמנחת-חג שיוכל “לתתה למנה גם לפני קוראי “הצפירה”. ואמנם הדפיס סלונימסקי את המאמר עם התמונה בעתונו (י”ב אדר) תחת הכותרת “משלוח מנות לפורים”.[2] בגליון האחרון של “אור המזרח” (תשרי-טבת תשל”ד) פורסמו מכתב-יד שנשרד מן השואה, חידושי תורה ששלח ר’ ישראל פנחס פיוטרקובסקי, אברך חסידי מלודז’, בשנת תרצ”ה, משלוח מנות לחותנו.  לחידושי תורה הקדים שיר בן שלושה בתים, בו הוא אומר בין היתר:
אלה הכינו מרקחות ומגדנות ואלה בשר צלי אש שמו באגנות ואנוכי עשות במתכונתם ידי קצרה לאלה יין ושמן בטנים ושקדים
בכלי כסף צרוף מזוקק שבעתיים. ואני שיקויי מי לחץ ולחמי עצבה…
על כן הוא שולח לחותנו משלוח מנות מפירות לימודו.[3]

 

[1]   אברהם דאנון מספר בספרו כי במאה הי”ח היו בתוגרמה שכתבו שירי פורים “ותחת כי ישלח משורר לרעהו ממתקים ומגדנות…יקום מניו בפרי עטו ובניב שפתיו ובזמירות יריע לו”.     בסוף “אגרת פורים” הנזכרת לקמן כותב יוסף כהן צדק לבן אחותו כי אין לו זמן “לשיר לכבודך היום, יום בו יצאו כל בעלי השיר בשירם ובזמרם”, מכאן, שגם במזרח-אירופה היו, במאה הי”ט משכילים שכתבו ביום הפורים שירים לכבוד רעיהם. במאמרי הקודם הזכרתי שירים שמיכ”ל ויל”ג שלחו לידידים “משלוח מנות”.  בין שירי רבי”ל נמצא מכתב שכתב אותו לכבוד א. ל. מנדלשטם בפורים תר”ח (“אשכול הסופר”, וארשה תר”ס, עמ’ 56-57).  יתכן ששלח לו אותו מנחה לחג. [2]  דברי הכותב כי מאמרו הוא הראשון על שטרן בספרות העברית אינם מדוייקים.  עוד בשנת תרכ”ד הופיע ב”הנשר” (ה’ וי”ג סיון) מאמר על שטרן מאת אלכסנדר חיים שור מדרהוביץ. באותו גליון של “הצפירה” בא גם מסופרו באודיסה אלימלך ווקסלר (“איש נעמי”) מאמר “משלוח מנות” לקוראי העתון, ותוכנו דרשה לפורים של הרב ד”ר שוואבכר, שהיה רב בית-הכנסת של אנשי ברודי באודיסה. ברם, כפי שציינתי כבר במאמרי הראשון, הנני מביא רק יצורות שנשלחו מנות לחג לאנשים מסויימים, להוציא מן הכלל כאלה שמתחילה הוגשו מנחה לכלל ציבור הקוראים. [3]   ב”בצרון” (שבט-אדר תשל”ג) פירסם א. ר. מלאכי, מתוך ארכיון ייוו”א בניו-יורק, אגרת-ברכה מליצית ששלח איש לרעהו, שהיה מלפנים גם רבו, “משלוח מנות” לפורים.


“Torah Study on Christmas Eve” — free Torah in Motion lecture by Dr. Marc B. Shapiro

|
In the spirit of inyana de-yoma, Torah in Motion is offering, free of charge, Dr. Marc B. Shapiro’s lecture on “Torah Study on Christmas Eve,” delivered on Christmas Eve, 2009. You can get it here.[1]

 

We invite all those who download the class to visit Torah in Motion’s website www.torahinmotion.org where over a thousand other lectures and classes are available for download (including lectures by Dan Rabinowitz, Eliezer Brodt, and Marc Shapiro’s series of over 130 classes on great rabbinic figures). We also invite you to check out Dr. Shapiro’s upcoming tours to Spain, Italy and Central Europe. Information is available here.
[1] Or copy and paste into your browser: http://torahinmotion.org/cart/add/p2767_a2o1?destination=cart.