[In addition to reiterating my thanks to Andy and Wolf2191 for their assistance and encouragement, I wish to thank Eliezer Brodt for a number of valuable suggestions, several of which have been incorporated into this part of the essay.]

Great Men and Grammar

In the first part of this essay, we discussed Ibn Ezra’s slashing attack on the alleged grammatical lapses of the Kallir. Rabbi Ya’akov Weingarten has a good survey of the responses of subsequent thinkers.[1] One is that of Rav Shimon b. Zemah Duran (Tashbaz), who discusses the criteria for one to be considered a תלמיד in the context of תלמיד חכם שנידה לכבודו; he argues that one can be a great scholar although ignorant of grammar, citing the Kallir as an example:ואם לפעמים כותב [החכם שעליו מדבר רבי שמעון דוראן – י’] בקצת כתביו קצת שגגות לא מפני זה יוצא מגדר תלמיד, לפי שהוא גר ומנעוריו לא גדל על לשון הקודש. והלל היה אומר מלא אין מים שאובין שחייב אדם לומר בלשון רבו, כך היא הגרסא בנוסחאות ישנות אין באל”ף, ולפי שהיו שמעיה ואבטליון גרי צדק ולא היו יכולין לומר מלא הין והיו אומרים אין, הלל שלמד מהם היה אומר בלשונם.

Don Yitzhak Abravanel goes so far as to argue that even a great prophet can have a poor grasp of grammar and literary style. He unfavorably contrasts Yirmiyahu with Yeshayahu and other prophets, arguing that the clear poetic and literary superiority of the latter is due to Yeshayahu’s aristocratic education and the other prophets’ greater age and experience of society prior to the onset of their prophetic careers, whereas Yirmihahu was merely a priest, and but a youth at the onset of his. In the course of his explanation, he discusses the phenomena of קרי ולא כתיב and כתיב ולא קרי and declares categorically that the original authors of the various Scriptures certainly composed but one version of their respective texts, and he provocatively proposes that the alternate versions were added by Ezra to correct perceived deficiencies in the texts’ grammar or syntax. These problematic phrasings may simply be a reflection of the relatively poor literary skills of some of the Bible’s authors, or alternatively, they may be deliberate, from esoteric motivations:ואמנם בשלמות והחקוי השני שהוא בצחות המליצה ושפת יתר אחשוב אני שלא היה ירמיהו שלם מאד בסדור הדברים ויפוי המליצה כמו ישעיהו הנביא וגם נביאים אחרים ומפני זה תמצא בדברי ירמיהו פסוקים רבים שלפי דעת המפרשים כולם יחסרו להם מלה או מלות עם היות שאני אשתדל לישבם כאשר הם ותמצא בדבריו פעמים רבות מאד מאד מלת על תשמש במקום אל והזכר בלשון נקבה והנקבה בלשון זכר והרבים בלשון יחיד והיחיד בלשון רבים ועבר במקום עתיד ועתיד במקום עבר ודבור אחד בעצמו פעם לנכח ופעם לנסתר ותמצא בדבריו גם מן המוקדם מאוחר והמאוחר קודם כי הנה אחרי שזכר חרבן הבית ותשלום מלכות צדקיהו חזר לספר מעניני המלך יהויקם שקדם אליו ועם היות שכבר באו כיוצא מהזריות האלה בשאר הנביאים הפרש גדול יש ביניהם בין רב למעט והוא שבשאר הנביאים תמצא זה על המעט ובדברי ירמיהו הוא על הרוב כפלי כפלים ממה שנמצא בשאר הנביאיםואני אחשוב שהיתה הסבה בזה היות ירמיהו נער בשנים כשהתחיל בנבואה ולכן לא היה עדין שלם בדרכי הלשון ובסדריו וביופי המליצה ועל זה באמת אמר הנה לא ידעתי דבר כי נער אנכי כי הנה ישעיהו להיות מזרע המלוכה ונתגדל בחצר בית המלך ולכן היה דברו ערב ולשונו נאוה ושאר הנביאים נבאו אחרי שהושלמו בעניני העולם ובעסקיו ונשאו ונתנו עם בני אדם ולכן ידעו לסדר דבריהם אמנם ירמיהו היה מן הכהנים אשר בענתות ובקטנותו קודם שירגיל הדבור וידע מוצאיו ומובאיו באתהו הנבואה והוכרח לדבר מה שצוהו השם בלשונו דרגיל בו:ואמנם בחקוי והשלמות הג‘ שהוא ביושר הכתב ודקדוקו אחשוב גם כן שירמיהו לא נשלם בו מהסבה אשר זכרתי רצוני לומר להיותו נער כשהתחיל לנבא ולזה לא לימד בדקדוק הלשון ובסדר הכתיבה כראוי והנה יורה על זה הקרי והכתיב וכתיב ולא קרי וקרי ולא כתיב שתמצא בספרו יותר מבשאר הנביאים כי הנה תמצא שספר ירמיהו בכמותו בכתיבה הוא דומה בכמות הכתיבה לספר התורה מבראשית עד תחילת בא אל פרעה עוד תשוב תראה שספר ירמיהו זה הוא כמו ספרי יהושע ושופטים בקרוב בכמות הכתיבה דוק ותשכח שבאותו חלק מהתורה אשר זכרתי נמצאו כ”א קרי וכתיב ואמנם בספר ירמיהו שהוא בכמותו דומה לזה נמצאו פ”א קרי וכתיב וכן בספר יהושע ושופטים תמצא מ”א קרי וכתיב ובאו אם כן בספר ירמיהו הכפל מהםוכדי להעמידך על אמתת הטענה הזאת וחזקה ראיתי לבאר פה ענין הקרי והכתיב ומה הסבה שבספרי התורה והנביאים והכתובים נמצאו בספרים מלות באופן אחד ומבחוץ בגליון הוא באופן אחר ואין ספק שהנביא או המדבר ברוח הקדש באופן אחד דבר דבריו ולא בשניםוהנה הרד”ק כתב בטעם זה וז”ל ונראה כי המלות האלה נמצאו כן לפי שבגלות הראשונה אבדו הספרים ונטלטלין טלטול והחכמים יודעי המקרא מתו ואנשי הכנסת הגדולה שהחזירו התורה לישנה מצאו מחלוקת בספרים והלכו בהם אחר הרוב לפי דעתם על הבירור כתבו האחד ולא קראוהו או כתבו מבחוץ ולא כתבו מבפנים וכן כתבו בדרך אחד מבחוץ ובדרך אחר מבפנים ע”כ וכמו שזכרו בהקדמת פירושו לנביאים ראשונים ומסכים לזה כתב האפוד בפרק ז’ מספרו בדקדוק …והדעת הזה אשר הסכימו בו החכמים האלה ועצתם רחקה מני כי איך אוכל בנפשי להאמין ואיך אעלה על שפתי שמצא עזרא הסופר תורת האלקים וספרי נביאיו ושאר המדברים ברוח הקדש מסופקים בהפסד ובלבול … וזהו כח העיקר הח’ מעיקרי הדת שהניח הרב הגדול בפירוש המשנה שיחייב כל בעל דת להאמין והוא שהתורה שבידינו היום היא הנתונה למשה בהר סיני מבלי חילוף ושנוי כלל …[ועיין שם שהאריך לדחות דעתם, והעלה:] אלא שאין הדבר כאשר חשבו החכמים האלה ושרי להו מריהו בדעת הזה אבל אמתת הענין אצלי הוא שעזרא ואנשי כנסת הגדולה מצאו ספרי התורה בשלמותם ותמותם כמו שנכתבו וקודם שהתעורר עזרא לעשות הנקוד והטעמים וסופי הפסוקים עיין במקרא והדברים אשר נראו אליו זרים כפי טבע הלשון וכונת הספור וחשב בעצמו שהיה זה לאחד מב’ סברות אם שכיוון הכותבים בדברים הזרים ההם סוד מן הסודות מסתרי התורה כפי מעלת נבואתו ועומק חכמתו ולכן לא מלאו ידו לגשת ידיו למחות דבר מספרי האלקים כי הבין בדעתו שבחכמה יתירה נכתבו כן ושלסבה מן הסבות נכתבו האותיות החסרות והמיותרות והלשונות הזרים ההם ולכן הניחם בכתב מבפנים כמו שנכתב האמנם שם מבחוץ הקרי שהוא פירוש הכתוב הזר ההוא כפי טבע הלשון ופשיטות הענין ומזה המין תמצא כל הקרי והכתיב שבתורה [ועיין שם שהאריך לפרש כמה מהקרי והכתיב שבתורה על פי דרך זה] …גם אפשר שחשב עזרא שהיו בספרי הקדש תיבות ומלות שלא נכתבו כן בזרותם לסבה מן הסבות כי אם להיות האומר אותם בלתי מדקדק כראוי אם בקצור ידיעת הלשון עברית ואם בקצור ידיעת דקדוק הכתיבה בסדרה וישרה והיה זה מהנביא או המדבר ברוח הקדש כשגגה יוצאת מלפני השליט …והנה רוב הקרי והכתיב שבא בספר ירמיהו זה כשתעיין בשם ובענינם תמצא כולם שהם מזה המין שכתבם ירמיהו כן בטעות ובשגגה [ועיין שם שהאריך לבאר כמה מהם על פי דרך זה] … ובזה הדרך תראה כשתחפש כל הקרי וכתיב שנמצא בספר ירמיהו שענינו פירוש והיה בסבת שלא דוקדק הלשון והכתיבה כפי זה שזכרתי [ועיין שם שביאר על פי דרך זה גם הקרי ולא כתיב והכתיב ולא קרי] …ומזה תדע שהספרים אשר נפל בהם הרבה מזה הוא לחסרון המדבר בחקוי הב’ מידיעת דרכי הלשון או הג’ בידיעת דקדוק הכתיבה ולכן היו בספר ירמיהו פ”א מקרי וכתיב ובספר שמואל שכתבו ירמיהו כפי מה שביארתי והוכחתי בהקדמתי לספר יהושע שהוא בכמות הכתיבה בספר ירמיהו רבו בו הקרי וכתיב בכמו קל”ג וכן בספר מלכים שכתב ירמיהו גם כן באו ע”ד [ועיין שם שביאר הטעם למספר הקרי והכתיב בכמה מספרי התנ”ך על פי דרך זה] … וכל זה יורה הראות מבואר אמתת מה שזכרתיואפשר עוד לומר שלא נכתב בספר הקדש תורה ונביאים וכתובים דבר בטעות ושגיאה אבל שכל המלות והתיבות הזרות בלשונם ובכתיבתם כתבום הנביאים כן בכונה וחכמה ולסבה מהסבות ואנחנו לא נדע כי הם מסתרי התורה והנבואה וידיעתנו קצרות מהשיגם האמנם הסופר עזרא במופלא ממנו לא דרש והניח הדברים כמו שנכתבו כדי שירמזו לענינים שכונו בהם הנביאים והמדברים ברוח הקדש אבל הוא רצה לפרש המלות ההם כפי הפשט והוא מה שעשה בקריהנה נתתי לך ב’ דרכים בדבר הזה כולם נכחים למבין וישרים למוצאי דעת[3]Various later thinkers, however, were vehemently opposed to the entire attitude of Abravanel, to the basic presumption that we mere mortals can critique Divine prophets, as we shall see.[4]

Ya’akov Ben Haim Ibn Adoniyahu

Ya’akov Ben Haim Ibn Adoniyahu sharply criticized Abravanel in his introduction to his famous second edition of the Mikraos Gedolos:

Rav Zalman Hanau

Rav Zalman Hanau followed in Ibn Adoniyahu’s footsteps:ומה שטען האברבנאל מהנביא ירמיה שלא היה נשלם בדקדוק הלשון וביושר המכתב … אמנם אין הפרש אצל המתאמתים בין שיהיה הכזב רב או מעט [זה קאי על דברי האברבנאל שבשאר ספרי תנ”ך גם כן נמצאו דברים שאינם מתוקנים, אלא שבירמיהו נמצאו הרבה פעמים יותר – י’]. ואולם כל מה שנמצא בספרי המקרא אשר איננו הולך אחרי עקבות דקדוק הלשון יש לו דרש או סוד ודרוש וקבל שכר וכל הקוצר מלוא ידו ותולש מלוא קומצו מהם יתן הודאה על חלקו ולולא כובד האריכות הייתי מתקן ומיישב כל הזריות הנמצאו בספר ירמיהו להוציא מלב האברבנאל. כמו שכתב בעל האפוד ראוי שנשתדל תמיד ליישב הזריות האלה אם אפשר ומה שלא נוכל לישבו על נכון ולתת בו טעם מספיק נדע שהוא מפאת חסרוננו לא שיהיה הזרות הזה בכתבי הקדש מבלי סבה חלילה ע”כ. והנה האברבנאל עצמו הביא דברי האפודי הנ”ל בישעיה סימן א’ פסוק כי יבושו מאלים אשר חמדתם ע”ש. עם כל זאת פער פיו לבלי חק על הנביא ירמיהו ושכח בדברי האפודי.

Malbim

Malbim did not let “אהבת הקצור” get in the way of expressing his full-throated, impassioned rejection of Abravanel’s position:והנני אומר (ועם האדון אשר היה משלומי אמוני ישראל הסליחה) … בדבר אשר זדה עליו להוריד כבוד מליצתו והדר ספרו, כי לא שלם בנועם המליצה ודרכי הלשון, לא נשמע לו ולא נאבה. ובטרם אשיב על דבריו בעצמם אומר, כי החקירה הזאת בכללה, לתור ולבקר את כתבי הקדש כתבו הנביאם ביד ד’ ורוחו עליהם, להגביל את מדרגתם ולחרוץ משפט על מחברם אם היה שלם בשלשת החקויים הנאמרים, אין לה מציאות רק אם נסכים אל דברי המבקר אשר השוה השגת הנביאים את החזון אשר קבלו מאת ד’ והטפתם אל העם והעלותם הדברים על ספר, כהשגת החכמים והתלמידים את דברי החכמה אשר יקבלו מפי מורם בשכלם האנושי וילמדוה לרבים ויחרתו הדברים בספר למשמרת כפי מה שהתחקו הדברים בשכלם וכפי מה שיעיר להם אזן רוח בינתם לדבר בלשון למודים ולכתוב בחרט אנוש באר על הלוחות, שכל זה תלוי לפי שלימותם או חסרונם בשלשה החקויים הנזכרים, כי רק אז נוכל להחליט אומר על ספרי הנביאים כעל ספרי החכמים כותבי הספרים, שדבריהם באו חסרים לפעמים, מצד שלא הבינו עומק דברי ד’ המנבא אותם ולא ציירו כונתו ציור שלם בשכלם לדעת אותם על אמתתם, או מצד שלא היו מהירים בלשונם לדעת לעות את יעף דבר ולשמוע כלמודים ולהציע הדברים בטוב טעם ודעת, או מצד שלא היה בידם עט סופר ולא ידעו תהלוכות הלשון חקיו ומשפטיו, המישרים הכתיבה מכל טעות ושגיאה הבא לרגלי הכתב והמכתב. אבל איך יעלה כזאת על לב איש שלם בתורתו ואמונתו לדמות את השפע האלוקית הנבואיית אשר ישפוך את רוחו על חוזיו ומלאכיו עת יגלה להם סודו וישלחם במלאכת ד’, אל שפע השכל האנושי אשר הוא עליל לטעות וחסרונות מצד היותו כח חומרי מוגבל שוכן בית חומר אשר בעפר יסודו? מה לתבן את הבר ואם נסך ד’ עליכם רוח הרדמה, עליכם! הדורשים והמעיינים על פי כח השכל האנושי, ויעצם את עיניכם מהביט אל האלקים, הכי גם את הנביאים ואת ראשיכם החוזים והצופים במראות אלקים כסה, עד שתהיה להם חזות הכל כדברי הספר החתום, אשר אם יתנו אותו אל יודע ספר ואמר לא ידעתי ספר כן קרא הנביא אל אנשי דורו, וכן אקרא אל המעפילים לעלות בהר ד’, לאמר אל תגעו במשיחי ובנביאי אל תרעו, כי לא כאשר ישכיל האדם בשכלו האנושי אשר ישיג השגה הדרגיית מן המאוחר אל הקודם, השגה כלואה במכלא הזמן והמקום ותנאי הגשם, ישכיל החוזה ברוח ד’, כי הוא ישיג השגה [פתאומית] מן הקודם אל המאוחר מופשטת מכל עניני החומר, כי יתן ד’ את רוחו עליו בענין נעלה מדרך הטבע. כי השפעת הנבואה תלויה ברצון האלקי ובכחו הגדול, אשר יברא בריאה חדשה מה שהוא למעלה מהשגת השכל המוטבע בחומר, כי אז נפשו יצאה ותפרד מחברת החומר ותהי כאחד מן השכלים הנפרדים אשר אין מסך ומעצור בעדם מלראות באור הבהיר, כי סר הענן והערפל ונסו הצללים כי רוח ד’ עברה ותטהרםMalbim now addresses an apparent contradiction to his position – the view of Rambam, who apparently understands that the nature of any particular prophecy is indeed dependent on the moral and intellectual character of the prophet receiving it:ואף למה שכתב המורה שהנבואה לא תחול כי אם כפי ההכנה וכפי שלימות מזג הנביא ודמיונו ושכלו ומדותיו, בכל זה הלא סתר דעת הפילוסוף אשר החליט שכל המוכן מוחלט שינבא, רק שהדבר תלוי ברצון האלקי, כי גם המוכן מצד שכלו וכחתיו אינו מוכרח שינבא, באשר הנבואה אינו דבר טבעי, רק ענין אלקי למעלה מן הטבע, ואחר אשר על ידי טוב הכנתה מצאה נפש הנביא חן בעיני ד’ וירצה ויבחר ותשוב בעת החזון להיות שכל נפרד שכל משכיל בפועל, (כי בלעדי זה מן הנמנע שתשיג השגה נבואיית שהיא השגה פתאומיית מן הקודם אל המאוחר), איך תאמר כי בעת ההיא לא תשכיל ותחקה צורת המושכל וההשגה על אמתתה? שזה לא יצוייר רק בשכל המשכיל בכח, שהוא ישכיל בהשגה הדרגיית, משכיל ובלתי משכיל גם יחד, לא בשכל המשכיל בפועל, שאצלו לא יצוייר שבלתי ישכיל עתה ושהוא רק בכח להוציא ההשכלה אל הפועל, שזה דבר הסותר את עצמו?With all due respect to Malbim, his understanding of Rambam’s position on prophecy is exactly backward. Rambam’s divergence from the philosophers with respect to prophetic determinism is not based on his viewing prophecy as a supernatural, Divine phenomenon; on the contrary, it is precisely because prophecy is a purely naturalistic phenomenon that God can override its normal rules, just as all miracles that He performs violate the natural order. This is perfectly clear from his analogies to the immobilization of the hand of Yeravam at the altar[7] and the blinding of the host of Aram upon its attempt to capture Elisha[8]:והדעת השני דעת הפילוסופים והוא שהנבואה הוא שלמות אחד בטבע האדם, והשלמות ההוא לא יגיע לאיש מבני אדם אלא אחר למוד יוצא מה שבכח המין אל לפעל, אם לא ימנע מזה מונע מזגי או סבה אחת מחוץ, במשפט כל שלמות שאפשר מציאותו במין אחד, כי לא יתכן מציאות השלמות ההוא עד תכליתו וסופו בכל איש מאישי המין ההוא אבל באיש אחד, ואי אפשר מבלתי זה בהכרח, ואם היה השלמות ההוא ממה שיצטרך בהגעתו למוציא, אי אפשר מבלתי מוציא, ולפי זה הדעת אי אפשר שינבא סכל ולא יהיה האדם מלין בלתי נביא ומשכים נביא כמו שימצא מציאה, אבל הענין כן, והוא שהאיש המעולה השלם בשכליותיו ובמדותיו, כשיהיה המדמה על מה שאפשר להיות מן השלמות, ויזמין עצמו ההזמנה ההיא אשר תשמענה, הוא תנבא בהכרח, שזה השלמות הוא לנו בטבע, ולא יתכן לפי זה הדעת שיהיה איש ראוי לנבואה ויכין עצמו לה ולא יתנבא, כמו שאי אפשר שיזון איש בריא המזג במזון טוב ולא יולד מן המזון ההוא דם טוב ומה שדומה לזה:

[Emphasis added.]Malbim continues:ולא לבד שמשרשי הנבואה שהנביא השיג את דבר ד’ על אמתתם מבלי יצוייר אצלו שום שגיאה או [סכלות] או ספק כלל, כי גם הלשון שבו דבר מלאכת הנבואה אל העם, ויופי השיר והמליצה, וגם פרטי המלות שבם כתב את הדברים על ספר, לא המציא משכלו וחכמתו, רק הושמו בפיו ובעטו ברוח ד’ עליו, הוא שם דבריו על לשונו ויאמר כה תדבר וכה תכתוב בעט קדש לא תגרע ולא תוסיף, כמו שכתוב ואנכי אהיה עם פיך והוריתיך את אשר תדבר, ואמר רוח ד’ דבר בי ומלתו על לשוני, ואמר מפיו יקרא אלי ואני כותב על הספר ובדיו, שירמיה קרא בפיו הדובר ברוח ד’ עליו לפני ברוך את המלות אשר יכתוב, וברוך הגם שהיה סופר מהיר לא היה לו רשות להוסיף או לתקן אף אות אחת מדעת. שאם תחשוב כי יצוייר טעות ושגיאה אל הנביא בדבריו או בספרו, הלא אז יזיד איש ואיש להוסיף ולגרוע בכתבי הקדש כפי מה שידמה בעיניו לתקן המליצה ולישר עוות הלשון, ויהיו ספרי הקדש כעיר פרוצה אין חומה, שועלים מחבלים כרמים ילכו בם לחבל ולהשחית ולקצץ בנטיעות ולבלע את הקדש, ואנחנו מוזהרים שלא לשנות אף אות אחת, והמסורה עשתה סייג וגדר סביב כתבי הקדש, חומה בצורה סביב, הכל בכתב מיד ד’ עליה השכיל, ואיך נאמר כדבר הזה אשר אין לו שחר, לשום לרוח משקל ולשקול בפלס מעלת ספרי הנביאים ומדרגתם במאזנים? ואם תראה שינוי בין נביא לנביא בסגנון לשונו ומליצותיו, כן היה רצון ד’ המנבא אותו לשום דבריו בפיו בסגנון הזה, כי אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד, באשר ההשפעה החלה על הנביאים יש לה גבולות ומדרגות וסדרים ידועים אצל ד’ הדובר בם. ורשות בידך לאמר שהם נערכים לפי הכנת הנביא, או שהם משתנם לפי רצון ד’ המנבא אותם, אבל לא לומר שהם חסרים או בלתי שלמים ומתוקנים, כי לא יצא דבר חסר מאת השלם הבלתי בעל תכלית, ואם ידמה לך שבמאמר אחד ממאמרי הנביאים יש שם חסרון מלות או דברם הבלתי מיושרים לפי חוקי המליצה, עליך לתלות הדברים בחסרון הבנתך, לא בדברי אלקים חיים השלמים והתמימים אשר אין בהם נפתל ועקש.-He then attempts to demonstrate at length that contrary to Abravanel, Yirmiyahu was actually a stylist of the first rank, and he concludes:והנה הראיתי לדעת כי נביאנו זה לו יד ושם בשלשת החקוים אשר זכר האברבנאל, ועד השלשה בא בתכלית המעלה והשלימות. … הן בחקוי השני והשלישי, לא נפל הוא מן המליצים הגדולים הרמים והנשאים, ובעת כלביא יקום וכארי יתנשא בגבורת השיר ותעצומות המליצה, או כנשר ידאה ופרש כנפיו כנף רננים נעלסה, ויבנה בשמי המליצה מעלותיו ואגודתו על ארש חפץ יסדה, הנה ארשו ארש ברזל חזק ואמיץ, מליו נקיים מכל סיג וזרה, וטהורים אמרי נועם, דבריו כולם אהובים כולם ברורים, ורעיוניו גבוהים ואדירים.[10]
Rema and Maharshal
The above discussion is reminiscent of the sharp interchange over the importance of grammar between Maharshal and Rema that arose in the course of their famous dispute over the identity of the Tinra, which had broadened into an argument over the legitimacy of the study of secular wisdom.[11] Maharshal sharply criticizes his younger relative for his citation of “the uncircumcised Aristotle” and his appeal to secular wisdom in the course of his technical arguments on the nature of the Tinra, and he suggests that he would do better to turn his studies toward grammar, in which his correspondence shows him to be sorely lacking:קבלתי כתבך במגילה עפה כתובה פנים ואחור. וראיתי בו דברים חידודים. והרגשתי כאיזמל בבשר, והקפתני בחבילות חכמות ורובן חיצוניות, בכלים שונות, והפנימות עגונות. והתורה חוגרת שק ומקוננת, עם נערותיה כי ההרות בנים ובנות, הן נזופות ומגונות, כעדה וצלה בדורות הראשונות. ולחכמת אריסטו הערל אליו היית פונה בכל פינות. …ואחר כך הראיתני מחכמת אריסטו הערל מתוך האדים שבארץ כו’. אמרתי אוי לי שעיני ראו נוסף למה שאזני שמעו שעיקר המחמד והבושם הוא דברי הטמא ויהי בפי חכמי ישראל כעין בושם לתורה הקדושה רחמנא ליצלן מהעון הגדול. [ועיין שם שהביא דברי רב האי גאון, הרא”ש הריב”ש נגד לימוד הפילוסופיא, ושוב כתב] … העבודה יש לי יד בחכמתם כמותך אלא שארחיק מהם נדוד …ועתה אני הגבר ראיתי כתוב בתפלות ובסידורי הבחורים רשום בהן תפלת אריסטו. וזו היא אשמת הנשיא כמותך שנושא להן פנים מאחר שעתה מערבו בדברי אלקים חיים. וכדאי לעיין בהם בהליכות לבית הכסא ודומהו מאחר (שאין) שחשקה נפשם בהן כל עיקר.

[Note that Maharshal recommends studying Aristotle in the bathroom, if one is really drawn to such things at all. Rav Ya’akov Emden tells us that he himself did exactly that:

Elsewhere, though, Rav Emden informs us that he had actually studied philosophy diligently in his youth, but was unsatisfied and even disgusted, and ultimately rejected it:ואנכי הידוע ועד [ר”ל, בגודל המכשול ותוצאות הרעות מאוד של לימוד הפילוסופיא, שהאריך בה לעיל – י’]. כי שקדתי על ספרי הפלוסופיא בבחרותי. ודבשם ומתקם מציתי. וקליפתן זרקתי. להג הרבה יגיעת בשר בדבריהם מצאתי. וקורת רוח לא ראיתי. לא הן ולא שכרן חפצתי. עמי היתה ושלחתיה מעל פני. וגרשתיה מנגד עיני. כי בקי אני בהם. ובמעשיהם המכוערים געלה נפשי. הן היו לבני ישראל למבטח מזכיר עון להתפש בסרחון חכמתם. וכל התלאה אשר מצאתנו בחברתם. וכל הרעה באה בסבתם. לפיכך צריך לעקור ולשרש אחר שורש פורה ראש ולענה זו המרה באחריתה. ואם מתוקה היא בראשיתה. שלא יתפשט יותר. ושלא להוסיף חרון אף ד’ על ישראל. ויסף עוד להניחו בבור השבי. ומתי נעלה לארץ הצבי. ותשורה אין להביא.[14]Earlier in his jeremiad, he makes the startling suggestion that the destruction of Ukrainian Jewry in the catastrophe of Tah Ve’Tat is attributable to its study of philosophy (!), citing our responsum of Maharshal as evidence of the “spreading of the plague of philosophy” to the region:וכמדומני שגם השמדת בני ישראל מארץ אוקריינא שגדלו והעשירו בה כמו כן [ר”ל, כמו בארצות של ספרד וצרפת שדבר בם לעיל – י’]. וכפי מעלתם כך היתה מפלתן ועקירתן מכל הארץ ההיא עם שהיו בה גם כן חסידי עולם. מכל מקום נראה שפשתה המספחת של פלוסופיא גם באותו הדור כמובן מתוך תשובת מהרש”ל למהרמ”א (בתשובותיו סימן ז’) ולא עביד קודשא בריך הוא דינא בלא דינא.]Returning to the heated exchange between Rema and Maharshal, the former retorted with a spirited defense of his study and utilization of philosophy, including a pointed counterattack against those who worry about the lure of heretical philosophy but do not appreciate the analogous and even greater danger attendant on the (independent) study of Kabbalah.תחילה אענה מה שהרעיש אדוני את העולם עלי בהביאי במכתבי הראשון דבר חכמת היונים וראש הפילוסופים, ועל זה כתב אדוני שהתורה חוגרת שק כו’. אומר שזו מחלוקת ישנה בין החכמים ולא אצטרך להשיב עליה. כי כבר תשובתו הרמתה מונחת בקרן זויות ערוכה בתשובת הרשב”א (סימן תי”ד) מה שהשיבו חכמי פרובינצא להרשב”א ז”ל על זו. ואף הרשב”א ז”ל לא כתב שם אלא לאסרה בינקותו של אדם קודם שילמד חכמת התלמוד …[ועיין שם שהאריך להגן בעד לימוד חכמת הטבע ובפרט מספרי חכמינו ובפרט מהרמב”ם, והעלה:] ולכן גם אני אומר שמנוקה אני מעון זה, כי אף שהבאתי מקצת דברי אריסטו מעידני עלי שמים וארץ שכל ימי לא עסקתי בשום ספר מספריו רק מה שעסקתי בספר המורה שיגעתי בו ומצאתי תהילה לקל ושאר ספרי הטבע כשער השמים וכדומיהן שחברו חז”ל ומהם כתבתי מה שכתבתי מדברי אריסטו. …ומה שכתב לי מר שגם למעלתו יד ושם בזה אלא שמעלתו מרחיק מזה כו’, כבר ידעתי שלא אדע אשר לא ידע מר, אך אומר שאם אברח אברח יותר מלעסוק בקבלה להבין מעצמי בדבריהם ממה שאברח לעסוק בפילוסופיא, כי יותר יש לחוש שלא יטעה כמבואר לאדוני ממה שכתב הרמב“ן בהקדמת פירושו לתורה. ואתמה שכ“ת השיג עלי מתשובת בר ששת על מה שכתב על העוסקים בפילוסופיא, והנה תשובתו בצדו על המקובלים כאשר מובן למעלתו ולא אפרש כי ידעתי שהכל גלוי למעלת אדוני, אני אומר על שתיהן כי שניהם כאחד טובים וצדיקים ילכו בם וגו’.

[Emphasis added. Note that Rema tells us that he studied philosophy not in the bathroom, but during leisure times, when others would stroll.]He subsequently addresses Maharshal’s criticism of his grammatical lapses, conceding that he has never studied grammar but arguing that the criticism is petty and his errors excusable, as he is preoccupied with the substance of the matter and not the form of expression, and that even great men make trivial errors when so preoccupied. He further informs Maharshal that the more blatant apparent errors in his writing were actually deliberate, for stylistic reasons. He seems rather annoyed at Maharshal for nitpicking, pointing out that he has no amanuensis to transcribe his words, and he counterattacks against what he considers to be grammatical errors in Maharshal’s own correspondence, which he declares that in a spirit of graciousness (unlike the attitude of Maharshal himself) he attributes to scribal error:ומה שכתבת לי אדוני ששגגתי באיזו מלות בדקדוק כאשר העלה מר על ספר. אומר אינני מכת המדברים בעלי הלשון כי כבד פה ולשון אנכי, כי אנכי נזהר בענין המכוון ולא במלות (שאינו מעלה ולא מוריד לענין דינא), ואני מודה ששותא דמר לא ידענא, אך אומר שזהו דקדוק עניות ושרי לי מר. כי ידוע לכל מבין שזה יקרה לכל גדול בישראל כאשר מחשבתו משוטטת באיזה ענין שיפול טעות בדבריו. כל שכן שלא יוכל ליזהר בחסרות ויתירות כאשר העלה מר שכתבתי משולם מלא, כי אין זה ספר תורה ליפסל בזה. ואף כי לפעמים דברתי בדרך נכח ונסתר בכוונה עשיתי זאת כי הוא נמצא במטבע הברכות ובמקראות והוא דרך כבוד בנגלה ונסתר. ומכל מקום איני מתפאר במה שאין בי כי מימי לא למדתי חכמת הדקדוק. אך באלו הדברים המבוארים לא נפל טעות מחמת מיעוט ידיעתי רק מחמת הנחוץ, ויש דברים שכוונתי בהן לכתבן מלא כמלת אדוני להבדיל בין קדש לקדש וכן כל כיוצא בזה.וראה מה שכתב בעל העקידה סוף זאת הברכה על הרלב”ג שטעה להביא מקרא מפרשה שאינו שם וכל זה גרם לו הנחוץ,[16] כל שכן שכזה יקרני גם כן בעבור הנחוץ ומהירות הענין כי אין לי סופר מהיר להעתיק לשוני וגם כבד עלי המשא להעתיקו שנית רק מה שעולה בלבי אני כותב בקולמסי.ולא כן אנכי עם מעלתו כי בכל ביתו דמר אני נאמן רוח מכסה דבר, כי כשמצאתי בדעתי שגגה בדברי מר תליתי השגגה במעתיק לשונו ודנתי מר לכף זכות, ובאמת שהיא חכמה עמוקה ליתן להעתיק ולא ידעתי עד כה (ואף עכשיו טעה הסופר בכמה דברים בחכמת הדקדוק שמתפאר בו מר. [עיין שם שפרטם] …) ובאמת כי לולא שראיתי דקדוקי דמר לא הרגשתי בזה כי הנחוץ גורם כל זה, רק כתבתי לפי שראיתי שמעלתו תפס עלי בדברים שאין בהם תפיסה …
Excursus: Pots and Kettles – A Discussion of the Putative and Actual Apostasies of Several Famous Masoretes
Ibn Adoniyahu’s zealous defense of orthodoxy quoted above, is, of course, most ironic in light of the allegations of his eventual apostasy. As Eliyahu (Levita[s]) Bahur puts it:אכן המסורת מהארבע ועשריםהנדפסות הנהלא ראיתי כהנהבכל ספרי הקדמוניםמסודרים ומתוקניםביופי ובהדורובטוב הסדורסדרם אחד מהנבוניםהיה שמו לפניםבישראל נקרא יעקבתהי נשמתו צרורה בצרור נקוב[17]On the basis of this and another similar account found in the Giustiniani (5306-7) edition of the Mishnah, the scholarly consensus has been that Ibn Adonihayu did indeed apostatize.[18] Moshe Zuriel, however, turns our point on its head; he actually adduces Ibn Adoniyahu’s style of “יראת שמים טהורה וענוה ואהבת-ישראל” in his introduction, in contrast to Bahur’s style of “שחץ ויהירות”, as an argument for rejecting the latter’s slander against the former:בהזדמנות זו, הנני להתייחס למוציאי דבה-רעה נגד המחבר ר’ יעקב (בעיקר ספרי ההסטריונים) אשר כל דבריהם מבוססים אך ורק על השמצה גסה של אליהו בחור, בעל ספר “מסורת המסורה”. (זה הוא ספר שנוגד לא רק את דבר הזהר ח”ב דף רה: אלא אף מעוות את פשטות דברי הגמרא, -נדרים ל”ז:- שעזרא הקריא את המסורת, ושהם דברים של “הלכה למשה מסיני”. ראה דברי “קול יהודה” שנדפס יחד עם הכוזרי, ח”ג קטע ל”א.) איש זה היה אישיות מפוקפקת ביותר, ויש לדחות את האשמותיו.ראשית, כי “כל אומן שונא בני אומנותו”, והוא היה המתחרה של בעל “מסורה רבתא” בבית הדפוס של בומבורג.[19] שנית, הדברים נגד “המינים” שכתב ר’ יעקב בהקדמה מסורה רבתא … היו מיועדים נגד סגנון דברים שכתב אליהו בחור ב”מסורת המסורה”, נדפס שנת רצ”ח. וכמובן, הגנתו הטובה ביותר של אליהו בחור היתה התקפת-מאשימו, והשפלתו.שלישית, מי שיקרא ב”האנצקלופדיה העברית”, בערכו, על פרטי מאורעות חייו של אליהו בחור, אצל מי התאכסן תשעה שנים, ולמי העביר תורה, יראה מיד שהוא לא היה בר-סמכא כלל בכדי להעיד על אחרים. והתאריך הכרונולוגי שהוא נותן בשירו, שנדפס בסוף מס”ר במהדורה ראשונה, מלמד עליו מה היה מקומו ביהדות.רביעית, השווה את סגנון של יראת–שמים טהורה וענוה ואהבת–ישראל, שיש בהקדמת ר‘ יעקב ל“מסרה” … בהשוואה לנימה של שחץ ויהירות של ספר “מסורת המסורה“.

[Emphasis of the paragraph “רביעית” added. Paragraph “שלישית” refers to Bahur’s relationship with Cardinal Aegidius Antonius Canisius of Viterbo; in addition to the Jewish Encyclopedia article Zuriel mentions, see here and here.]Zuriel is rather disparaging of Bahur; he probably would not have been at all surprised at Richard Mayo’s allegation of Bahur’s own apostasy:Elias Levita, commonly call’d the Grammarian, left his Rabbinnism, and entered the Church of Christ by Baptism, bringing some 30 Jews more with him to be baptiz’d, about the year 1547[21][Emphasis in the original; Mississipi Fred MacDowell argues that this is a calumny; see his detailed discussion here.]Zuriel is actually not the first to have wondered if Ibn Adoniyahu really apostatized; a century earlier, the noted German Hebraist Solomon Frensdorff wasn’t quite sure what to make of Bahur’s rather elliptical versifying, and so he consulted Shadal, who assured him that Ibn Adoniyahu did indeed apostatize. Shadal states that he, too, had been unwilling to condemn Ibn Adoniyahu on the sole basis of Bahur’s comments, but that the note in the Giustiniani edition of the Mishnah (ignored by Zuriel) is unambiguous, and in combination with Bahur’s statement, conclusive:ולענין דברי הבחור שכתב בהקדמתו החרוזית למסורת המסורת … ששאלת אם אאמין שכוונתו לומר שר’ יעקב בר’ חיים ן’ אדניהו המיר דתו – ודאי כן הוא. והדבר הזה היה סבה שנמנעתי מהשיב למכתבך כי הרבה הייתי נבוך בענין הזה, כי אמנם משמעות דברי ר’ אליה הנ”ל היא בלי ספק כי ר’ יעקב המיר דתו, ולא הייתי רוצה להוציא לעז על חכם כמוהו בטרם אשמע עד שני. ואולם בשנה שעברה מצא אחד מידידי המשכיל ר’ משה סואני מעיר ויניציא משניות עם פירוש הר”מ והר”ש דפוס ויניציא (יוסטיניאן) שנת ש”ו, ובסוף סדר טהרות כתוב כך (וכן ראיתי גם אני בעיני) “ואלה הם דברי המגיה הראשון שהיה שמו לפנים בישראל יעקב בר חיים שהגיה סדר טהרות עם פירוש רבינו שמשון ז”ל. ולפי שאמר החכם קבל האמת ממי שאמרו ראינו להדפיס דבריו פה” – היתכן להכזיב גם עדות הזאת, או להוציאה ממשמעות דבריה:ואני קודם לכן ששתי כמוצא שלל רב כי קניתי חומש עם תרגום דפוס בומבירג שנת ש”ג וש”ד ובסופו ז’ דפים על התרגום, תחלתם “אמר יעקב בן חיים בן יצחק ן’ אדניהו יש”י עמה”ן” ואמרתי הרי מבואר כי בשנת ש”ג וש”ד היה חי והיה יהודי, ואיך בשנת רצ”ה (כשנדפס ספר מסרת המסרת) כבר היתה נשמתו צרורה? – אבל כשראיתי המשניות הנ”ל, אמרתי מה אדבר? ובמה אצדיקהו? הלא על פי שנים עדים יומת המת ואז אמרת: אין ספק כי ן’ אדניהו כתב מאמרו על התרגום כשהיה יהודי, ואולי כבר נדפס בחייו בחומש אחר שלא בא עדיין לידי, ואולי גם כן לא נדפס בחייו, אבל נשאר ביד דניאל בומבירג קצת שנים, עד שהדפיס חומש עם תרגום, ואז הדפיס המאמר ההוא בסופו.[22]Here is the (undisputed) apostate Masorete Christian David Ginsburg on our subject:The disappearance of Jacob Ibn Adonijah from the field of active labour in connection with Bomberg, which happened almost simultaneously with the arrival of Levita at Venice, and his appointment as corrector and annotator of the Hebrew works, is most significant, and we believe that it was caused by Ibn Adonijah’s relinquishing Judaism.It is now established beyond the shadow of a doubt, that this eminent Hebraist embraced Christianity about this time. Levita, who had occasion to refer to Adonijah, when writing his exposition of the Massorah (circa 1537-38), not only speaks of him as dead, but intimates that he had avowed the Christian faith some considerable time before he departed this life, and hence descends to unworthy vituperations against him. …This spiteful perversion of a beautiful, charitable, and reverential prayer, which the Jews use when speaking of or writing about any one of their brethren who has departed this life, in allusion to 1 Sam. Xxv. 29, justifies us in assuming that Jacob Ibn Adonijah embraced Christianity several years before 1537.As the statement in question, in Levita’s work, was till lately the only reference to Ibn Adonijah’s having embraced Christianity towards the end of his life, the fact was generally unknown, and many of the learned Jews doubted whether the passage in Levita really meant to convey the idea. Amongst those who doubted it, was the erudite Frensdorff. He therefore wrote to the late Professor Luzzatto …This fact may perhaps give us the clue to Jacob Ibn Adonijah’s sudden disappearance from the field of labour in connection with Bomberg’s printing office. The apology of the second editor of the edition of the Mishna in question, for printing, in a work intended for the Jews, opinions propounded by one who had ceased to be a member of the community, seems to imply several things which have hitherto been unknown in connection with the life of Ibn Adonijah. We see from it i. That he still continued to work for Bomberg after he embraced Christianity. For had Ibn Adonijah revised the tractate of Mishna in question when he was still a Jew, the future editor would not have found it necessary to apologise for reprinting Ibn Adonijah’s opinions; just as the future editors of the Rabbinnic Bible did not require to explain why they reprinted his compilation of the Massorah, and the Introduction to the Rabbinnic Bible, which he wrote when still a Jew. ii. The fact that Bomberg’s works were for the Jews, and that an apology was needed to be made to them for printing the corrections and annotations made by a converted Jew, would in itself show the inexpediency of retaining a Jewish Christian an such works. To conciliate, therefore, the prejudice of his Jewish customers, Bomberg was undoubtedly forced to part with his old friend Jacob Ibn Adonijah. How bitter this prejudice was against those who embraced Christianity, may be seen from the vituperations uttered against Ibn Adonijah, even by so enlightened a man as Elias Levita. If our conclusions are correct, they will also supply us with the clue to the sudden and mysterious disappearance of Ibn Adonijah’s name from nearly all the books printed by Bomberg since the year 1527. However much Ibn Adonijah may have done to them by way of correction and annotation, it was the best trade policy to suppress the name of the converted Jew.[23] Ginsburg’s whining about the “bitter prejudice” exhibited by Jews toward their brethren who “embraced Christianity” is, of course, sheer Chutzpah in light of the general historical character of Christian-Jewish relations.[Mississipi Fred MacDowell has a number of interesting posts on Ginsburg: I, II, III, IV, V and VI.]So in summary, Ibn Adoniyahu probably apostatized, Bahur probably did not apostatize, and the man who was presumably לפנים בישראל נקרא “David Ginsburg” apparently supplemented his given name to advertise his apostasy.We shall leave the topic of Ibn Adoniyahu’s putative apostasy by noting Yehudah Hershkowitz’s suggestion that even if it did occur, it may have been compulsory rather than voluntary. He, too, adduces Ibn Adoniyahu’s great piety evident in his discussions of the Masorah and Targum as an argument against his (sincere) apostasy:על אף שני הראיות הנ”ל מכל מקום דבר מעורר תמיהה הוא איך אפשר שאיש שהגיע למרום המעלה בין בחכמת התורה ובין בעבודתו הנכבדת מאוד, שהוא היה המגיה הראשי בבית הדפוס החשוב ביותר בזמנו, עזב מים חיים והלך לחצוב בארות נשברים. דבר זה לא יעלה על הדעת כלל, שאחד שנתגדל באמונת הייחוד יאמין שהקל יתגלגל בגוף הנצלב. עוד יש לציין שדבריו בין אלו שעל המסורה ובין דבריו שעל התרגום רוח של קדושה נסוכה בהם וכמו שיראה כל מעיין. ויותר מזה הרי בדפוס השלישי של התנ”ך עם כל הפירושים שנדפס על ידי דיגאר”ה בויניציא שנת שכ”ח בסוף ח”ד כתבו המגיהים ר’ יוסף סלם ור’ יצחק ב”ר גרשום טריוי”ש וז”ל, עד הנה הגיע כו’, מה שסדר החכם ר’ יעקב ן’ חיים נ”ע אשר לו נאוה תהלה ולשמו תת כבוד אחר השבח וההודאה לד’ יתברך אשר חנן לו דעה והשכל כו’ עכ”ל. ואיך הרבו המגיהים האלו בשבח אחר שנשתמד. ואין לבוא ולטעון שהם לא ידעו מכל זה דזה אינו מסתבר כלל שהרי הם היו לכל היותר כארבעים שנה אחרי זמנו, ובודאי שצעד חריג מסוג זה לא נשכח בזמן קצר כזה. וכן מצאנו שחכמי הדורות הבאים הביאו לדברי ר’ יעקב, כגון ר’ יששכר בער איילנבורג בספרו צידה לדרך [במדבר ז’ א’] שנדפס בשנת שפ”ד.

I do not find Hershkowitz’s first points, that a man who had achieved such high levels of both Torah wisdom and professional success in his noble profession could not possibly “abandon [the] living waters and go to dig out broken cisterns”, and that “it is inconceivable that one who was raised with the belief in monotheism would believe that G-d would become incarnate in the body of the crucified one”, entirely compelling. The human psyche is a wonderful and terrible thing, and Christianity has proven remarkably attractive to billions of men over two millenniums. If the High Priest Yohanan could be seduced by Sadduceanism after serving as High Priest for eighty years[25], can we really be so sure of the utter implausibility of Ibn Adoniyahu having accepted Christ as his savior late in his life? On the other hand, the suggestion is certainly a plausible one, and perhaps the imperative to judge our fellow men favorably should impel us to consider it. [1] מחזור המפורש לראש השנה, מבוא, עמוד 51[2] שו”ת התשב”ץ חלק א’ סוף סימן ל”ג [3] הקדמת אברבנאל לספר ירמיה[4] I am greatly indebted to Wolf2191 for pointing me to this discussion, in which the following critics of Abravanel are mentioned. [5] הקדמת יעקב בן חיים ן’ אדוניהו למקראות גדולות שלו ד”ה ולא אשיב, צילום של דפוס ראשון נמצא פה עמוד 4, ובמהדורת גינצבורג פה ופה
[6] בנין שלמה, חצר הבנין אות ה’, מועתק מפה
[7] מלכים א פרק י”ג[8] שם פרק ו[9] מורה נבוכים (תרגום רבי שמואל ן’ תיבון), חלק שני פרק ל”ב. See also my discussion of this passage in On Divine Omnipotence and its Limitations (Hakirah Vol II p. 160 n. 21), available here. [10] מקראי קודש (פירוש המלבי”ם), הקדמה לירמיה[11] Leonard Samuel Levin has translated and annotated this interchange in Seeing With Both Eyes: The Intellectual Formation of Ephraim Luntshitz, (PhD Diss. for the Graduate School of the Jewish Theological Seminary), pp. 299-311; I am indebted to Wolf2191 for the reference and for providing me with a copy of the dissertation. Ya’akov Elbaum discusses the correspondence in his פתיחות והסתגרות: היצירה הרוחנית–הספרותית בפולין ובארצות אשכנז בשלהי המאה השש–עשרה, pp. 156 -159, although he focuses on their attitudes toward philosophy, not grammar. Asher Ziv annotates the correspondence in his biography of Rema (pp. 150-153), and also, of course, in his edition of Rema’s responsa. I am grateful to Eliezer Brodt for pointing me toward these sources, and to Andy for providing me with the works of Elbaum and Ziv. [12] שו”ת רמ”א (דפוס ווארשא) סימן ו’, מועתק מפה[13] שאילת יעבץ חלק א’ סימן י [14] סדור היעב“ץ – שערי שמים, חלק שני, שער השלכת – שער שישי, חלון המצרי – מוסר נאהק. I am grateful to Wolf2191 for bringing this to my attention. [15] שו”ת רמ”א סימן ז[16] See Marc Shapiro, Studies in Maimonides and His Interpreters (2008 – University of Scranton Press), pp. 12-47, for a systematic treatment of such apparent errors committed by Rambam.[17] Verse introduction to מסורת המסורה, (Basel 5299), unpaginated. The passage in Christian David Ginsburg’s edition (1867) is available here and here.[18] ראה, לדוגמא, רבי רפאל נתן נטע רבינוביץ מאמר על הדפסת התלמוד, עמוד מ”ב בהערה, ורבי יהושע מונדשיין אור ישראל, חוברת י”ג עמוד ר”ד [19] Yehudah Hershkowitz, in his essay cited below, rebuts this argument as follows:ואין לומר שכתב ר’ אליהו כן מפני שכל אומן שונא בני אומנתו [מדרש תנחומא פרשת בראשית סימן ח’] דהרי מקודם לכן האריך בשבחו. וכן בסוף מקראות גדולות ויניציא רפ”ה שר לכבודו וז”ל, זוקק בכור בינה, על יד אנוש משכיל, יעקב אדוניה, כו’. ועוד דאפילו נניח שאכן שנאהו, מכל מקום קללה נמרצת כזו לא שמענו.[20] משה צוריאל, מסורת סייג לתורה (בני ברק-אשדוד תש”ן), פתיחה קצרה עמודים 10-11. See Mississipi Fred MacDowell’s discussion of Bahur, and the comment thread thereto; I am grateful to Andy for bringing this to my attention. [21] Richard Mayo, A conference betwixt a Protestant and a Jevv, or, A second letter from a merchant in London to his correspondent in Amsterdam, cited by Mississippi Fred MacDowell here. [22] Published in Shadal’s אוצר נחמד, and cited by Ginsburg, below. See Rabbi Rabinowitz, ibid, for a discussion of exactly which Giustiniani edition Shadal saw.[23] Christian David Ginsburg, Introduction to the Rabbinnic Bible, pp. 11-14, available here and here. I am indebted to Eliezer Brodt for bringing Ginsburg’s discussion to my attention. [24] Yehudah Hershkowitz in his introduction to his edition of Ibn Adoniyahu’s מאמר על התרגום (pp. 90-91), printed as part of a larger untitled work, and distributed at his wedding. Eliezer Brodt briefly mentions Hershkowitz’s thesis here, and I am indebted to him for obtaining for me a copy of the introduction from the author, and to the author for providing it. [25] BT Berachos 29a, available here.

על ספר קידוש החמה לר' יונה בר"י בוקסבוים Posted by: Dan Rabinowitz, March 30, 2009 10:37 PM | Comments (7) | Link to this post | Print this post עקביא שמש, Book Reviews, בעברית, Birkat ha-Chamah, Censorship על ספר קידוש החמה לר' יונה בר"י בוקסבויםפעיה"ק שיכון סקווירא יע"א, תשס"ט מאת: עקביא שמש תופעה ידועה היא כי מיד לאחר חג הפורים מתמלאות חנויות הספרים בספרי הגדות של פסח כמים לים מכסים. אין לך שנה דומה לחברתה בהגדותיה, והמעיין עומד משתאה ונבוך, ואינו יודע מה לקחת עמו לליל הסדר. במה יבחר, בהגדה זו או בזו, ואולי טובים השניים מן האחד, ואולי החוט המשולש טוב מהם, וכן הלאה וכן הלאה. והנה בשנה זו גדלה מבוכתו בכפליים. וזאת על שום מה? משם שהשנה בעזר ה' נברך את ברכת החמה בערב פסח הבא עלינו לטובה. וכבר מיד לאחר פורים, ועוד לפני כן, התחילו להגיע לחנויות הספרים, ספרים, קונטרסים וברכונים העוסקים בברכת החמה. ככל שמועד הברכה מתקרב, כן מתרבה כמות הספרים. ואף כאן המעיין אינו יודע במה יבחר.והנה אפשר שהיה מן הראוי לתת סקירה על כל הספרים הללו, מה יש בזה שאין בזה, אבל הדבר דורש זמן רב ומשכתי ידי מכך. מה עוד שכבר נתפרסמה רשימה מעין זו כאן . ברם משך את עיני ספר אחד, שיצא גם בהידור רב מאוד. גם שמו "קידוש החמה" משך את עיני, שהרי השם המקובל הוא ברכת החמה. עיינתי אפוא בספר, ורבות חשבתי אם יש טעם במה שאכתוב בהמשך, והקוראים יחליטו. הספר מחולק למספר מדורים, וכפי שהמחבר כותב בהקדמתו (משום מה הוא לא כתב את המדורים לפי סידרם בספר, ואני שיניתי את הסדר): הראשון סדר ברכת החמה, בו מובא "נוסח ברכת החמה שנקבע ע"י השדי חמד זצ"ל ונהוג לאומרו ברוב העדות והחוגים, בצירוף פירוש רש"י ואבודרהם על הפיוטים". השני, הליכות החמה: "אוצר הליכות והלכות ברכת קידוש החמה, בירור השיטות השונות בהלכה ומנהגי ישראל". השלישי, תולדות החמה: "השתלשלות וסדר קיום מצות ברכת החמה במשך שלושים מחזורים על פני כאלף שנים… לחיבת מצוה זו עשיתי לילות כימים בעבודת נמלים של איסוף חומר רב ממאות מקורות, הנותנים לנו ציור ותיאור כיצד ואיפוא [צ"ל: ואיפה] קיימו גדולי ישראל מצוה נשגבה זו במשך כאלף שנים… וגם העתקנו מהרבה כתבי יד עתיקים המונחים באוצרות הספריות ברחבי העולם…".  הרביעי, תורת החמה: "לקט נבחר ואוצר בלום של דברי תורה ודרושים נחמדים שנשתמרו בידינו ממשנתם של צדיקי וגאוני הדורות על מצות קידוש החמה, אשר חלקם מתפרסמים כאן לראשונה מכת"י".החמישי, כחה של חמה: "הסבר נרחב על מהלך גלגל החמה ומחזוריה… בליווי ציורים". הששי, מבואות החמה: "מקור והשתלשלות נוסח הברכה המזמורים והתפילות הנהוגים בתפוצות ישראל, מתוך כתבי יד ומסמכים עתיקים ונדירים".אין ספק שהמחבר השקיע עבודה רבה בספר זה. אמנם הוא כותב בהקדמתו "כמעט ולא הוספתי שום דבר בעצמי רק לקוטי בתר לקוטי", אבל ברור שיש כאן חכמה ומלאכה רבה גם יחד. דבריו "עשיתי לילות כימים" אינם בגדר של מליצה בלבד. האיסוף והחיפוש בספריות אחר ספרים עתיקים ואחר כתבי יד דורש זמן רב, יגיעה רבה, והבנה טובה. זאת אנו רואים יפה בפרק שלישי ובפרק שישי. נוסף על כך, משופע פרק שלישי בבירורים שעשה המחבר על תולדותיהם של גדולי ישראל, על חיבוריהם וספריהם, וטרח לציין כל זאת בהערות, וזו חכמה ומלאכה בפני עצמה. המחבר השכיל להבין את הקושי שיש בהבנת הנושא האסטרונומי, ולכן יש לברכו על המדור כחה של חמה. מדור זה המלווה בציורים מרהיבים, ובהסברים מובנים לכל, והוא תוספת חשובה ביותר לספר. לדברי המחבר זו "מעלה יתירה אשר טרם נראה כמותה" והוא מציין כי "רוב הציורים הם מבית גנזם של מכון 'עוז והדר' הידוע… כל הזכויות התיאורים והציורים שמורות למחבר". כאמור אני מסכים עמו בחשיבות הציורים, אלא שלמען הדיוק היה מן הראוי לציין כי בשנת תשס"ז הוציא מכון עוז והדר על ידי בית המדרש לתורה ולהלכה "היכלי תורה", קונטרס הנקרא בשם "מרחבי רקיע", המכיל כשבעים עמודים, בעריכת הרב ש' ואלטר, ובו נמצאים רוב הציורים הללו.[1] אכן עם כל השבח המגיע למחבר, הרי שיש להעיר כאן מספר הערות. לא אתייחס לטעויות דפוס, ולא לסגנון המחבר, שיש מקום לשפרם, ואם אזכיר זאת הרי יהיה הדבר בדרך אגב. אתייחס רק לנקודה אחת, והיא: העלמת מקורות.  מצער הדבר שפעם אחר פעם אנו רואים כי בספרים הנדפסים על ידי תלמידי חכמים חוזרת אותה תופעה על עצמה. ואי אתה יכול להבין מה בין בני לבין חמי. מדוע את שמות הספריות שבהם גנוזים כתבי היד מותר להזכיר, ולא אפרט במי המדובר והמבין יבין מעצמו, אבל את הוצאת הספרים מוסד הרב קוק אין להזכיר אלא ברמז (בתחתית עמ' רס נדפס: "בספר נתיבי עם… מוה"ק[2] תשכ"ד"). את כתבי העת: המגיד (עמ' עא סע"א), הצפירה (עמ' צז הערה ד), המבשר (עמ' קעו), ועוד, מותר להזכיר, אבל את כתב העת "סיני", היוצא לאור ע"י מוסד הרב קוק, יש להעלים לחלוטין, כפי שאראה בהמשך.הבה נראה עוד מספר דוגמות לכך. בעמ' קיט הוא כותב: "הרשימה שלנו נפתחת בגילוי נפלא ביותר אשר נתגלה לאחרונה, והוא, עדות כתובה על מעמד ברכת החמה, בבית מדרשו של רבן של ישראל לדורות עולם רש"י ז"ל". מדובר בפירוש על הפיוטים לארבע פרשיות, המיוחס לתלמיד, כנראה ר' שמעיה, מבית מדרשו של רש"י. ובהערות הוא מציין לשני כתבי יד, האחד באוצר הספרים פארמא אשר באיטליא, והשני שהיה באוצר הספרים של קהילת ווינא, ועתה הוא בידי האספן ר' דוד סופר מלונדון. בשניהם יש שיבושים והנוסח שלפנינו מורכב משניהם. ולפי דברי המחבר ר' אהרן אייזנבאך מירושלים הוא שמסר לו זאת. והוא האריך עוד בעניין זה, ואני מקצר. אכן זו תגלית נפלאה, אבל המחבר מגלה טפח ומכסה טפחיים. את הגילוי יש לזקוף לזכותו של פרופ' שמחה עמנואל שפירסם זאת בכתב העת ציון, סג (תשנ"ח), עמ' 151-143, והרחיב בתיאור כתבי היד וגם בבירורם העמוק של החישובים ודברי הפירוש, כיון שהדברים אינם פשוטים כל עיקר. ולא זו בלבד, אלא שעמנואל ציין כי הזיהוי של הפרשן נעשה כבר ע"י פרופ' א' גרוסמן בספרו חכמי צרפת הראשונים, ירושלים, תשנ"ה, עמ' 384 ואילך. אין מן הצורך לומר כי הזיהוי של ר' משולם, שכתב המחבר כדבר מובן מאליו בעמ' קכ הערה 3, לקוח אף הוא ממקורות אלו, ששם האריכו להסביר כיצד עמדו על הזיהוי.[3] אכן גילוי המחבר הוא בעובדה שכתב היד של קהילת ווינא, הגיע לידיו של אספן פרטי שאת שמו הוא מוסר לנו. זאת ועוד. בעמ' קכב נתן המחבר צילום של קטע מכתב היד, אבל לא כתב באיזה כתב יד מדובר. בצידו של הצילום כתב גם את תעתיקו. והנה בעמוד שלפניו, בעמ' קכא, במקום שהוא דן בעניין, הוא מעתיק את הכתוב בכתב היד, אבל להפתעתנו אנו רואים שיש שינויים בין שניהם. נכון שבעמ' קיט הערה 1 הוא כותב כי כתבי היד משובשים ורק מבין שניהם ביחד ניתן להרכיב נוסח שלם, ולכן אפשר לומר כי הנוסח שהוא כתב בעמ' קכא הוא נוסח המורכב משניהם. יתכן גם שלא רצה להאריך ולכתוב במפורט מה הנוסח שבכל כתב יד. אבל בכל זאת יש שינוי אחד משמעותי ביותר, שהיה עליו לתת את הדעת. נוסח הברכה בעמ' קכא הוא: עושה מעשה בראשית, אבל בצילום כתב היד הנוסח הוא: עושה בראשית. אם כן אי אתה יודע האם הנוסח שהוא מסר לקורא בעמ' קכא, הוא נוסח נכון, או שהוא נוסח המורכב משני כתבי היד. ויש כאן נפקא מינה כמובן מאליו. אמנם בדיעבד נוסח הברכה אינו מעכב, אבל יש חשיבות לנוסח לפחות לכתחילה. אבל אין זה המקום היחיד בספר. בעמ' קעא הוא כותב על "תעודה נפלאה… אשר אירע בשנת תקמ"ה בעיר קעלין" וכו' והוא מעתיק את כל התעודה שבה מסופר גם על ברכת החמה. אבל אין המחבר מציין היכן נתפרסמה תעודה יקרה זו. ובכן תעודה זו נתפרסמה ע"י ר' מנשה (מנפרד) רפאל ליהמן בכתב העת "סיני", צ (תשמ"ב), עמ' פט-צ.[4] נעבור לדוגמה נוספת. בעמ' קל נתן המחבר צילום של כתב יד ואת העתקתו: "פורנקפורט שנת רס"ה הוא היה תחילת מחזור הגדול, ובאותו יום שנפלה תקופ' ניסן הלכו כל הקהל בחצר ב"ה כשזרחה השמש, וברכו בא"י אמ"ה עושה מעשה בראשית. העתקתי מכתב יד של מורי ורבי מהררי"ל סג"ל לה"ה". עדות מעניינית מאוד, אלא שגם כאן אין מצויין המקור של כתב היד. יתר על כן, בניגוד לכל המקומות האחרים בהם האריך המחבר וכתב דברי רקע על החכמים המוזכרים ועל דורם, כאן המחבר אינו כותב מאומה לא על התלמיד ולא על רבו. זאת ועוד. הכותרת של המחבר לקטע זה היא: "תלמיד מהרי"ל: הלכו כל הקהל בחצר בית הכנסת". כידוע, סתם מהרי"ל, הוא ר' יעקב לוי (מולין) שנפטר בשנת קפ"ז, ולכן הכותרת מטעה. שהרי כאן ודאי שמדובר בחכם אחר. מן הדין היה להרחיב מעט עליו ועל רבו, אבל דווקא כאן המחבר שותק שתיקה גמורה. איני יודע מה פשר שתיקה זו.  העלמת מקור נוספת נמצאת בעמ' עו הערה ד, שבה נכתב: "מצאתי בכת"י מאחד מגדולי איטליה", וכן הזכיר זאת גם בעמ' ס סוף הערה יג. מהו אותו כתב יד, מי כתבו ועוד, אין המחבר מוסר לנו פרטים.הוסף על כך את האמור בסוף עמ' תכה: "נוסח זה של הגרי"ח[5] מובאת[6] גם כן בהרבה כת"י, רובם מערי איטליא, אשר שם נתחבר, ומצאתי כת"י משנת תקע"ג" וכו'. והנה מציאה זו שמצא, כבר מצאה בשנת תשמ"א רמ"מ גרליץ,[7] והוא פרסמה לראשונה. במהדורת תשס"ט עמ' תסב-תסד, פרסם גרליץ צילום ממנו,[8] והוא דן מחדש בשאלה מתי נכתב הקונטרס הזה, ואיני מאריך בכך.[9] כתוצאה מדרכו של המחבר אי אתה יודע בבירור מה לומר על הכתוב בעמ' קכט הערה 6, ששם נדפס: "כדאי לציין שבקובץ 'תלפיות' כרך ג' מעיר ר'… ראיתי בהקדמת" וכו'. אולי יש כאן טעות דפוס, ואולי יש כאן העלמה במתכוון של שם הכותב, והתואר ר' שנשאר לפליטה הוא הוא טעות הדפוס. מכל מקום הכותב הוא: ר' יהודה רובינשטיין, ומספר העמוד (שלא צויין) בעמ' 635.אבל נראה שיש לדון בדוגמה זו את המחבר לכף זכות, שהרי כך ממש מצינו גם בעמ' קסב. שם נכתב בין השאר: "בספרו מאורי אור על שלחן ערוך חלק ד' הנקרא גם… עמ' קיז".[10] מסתבר שיש כאן טעות דפוס, ונשמט שם החלק, והוא: באר שבע. ראיה לדבר שהרי בעמ' פח, הערה ד, ציין לחלק זה כהלכה. והואיל והזכרנו את מאורי אור, יש להוסיף כי בדורנו יצא קיטרוג על ר"א וירמש בעל מאורי אור. והנה המחבר מזכירו מספר פעמים. משמע שלא חש לקיטרוג זה (אבל הוא חש לקיטרוגים אחרים).  אמנם יש לציין כי בעמ' קיז ציין המחבר בהערתו למאמר שנדפס בירושתנו, ספר שלישי, תשס"ט. המחבר אינו מציין מי כתב מאמר זה, אבל זו דרכו, ופעמים רבות הוא כותב: יש אומרים, יש שהעירו, ועוד בכגון אלו, גם כשהמדובר ברבנים חשובים, ולא ברור מדוע נהג כן. מכל מקום, באותו מאמר שנתפרסם בירושתנו הצדיק הכותב, הוא י"ש שפיגל, את ר"א וירמש, וביטל את המקטרגים בדורנו האומרים עליו שיצא לתרבות רעה. דומה שעל המחבר היה להזכיר עובדה זאת, כדי להצדיק היאך הרשה לעצמו לצטט מספר זה. ברם, אפשר להמליץ עליו ולומר כי לא רצה לעורר מחדש את הקיטרוג על ר"א וירמש, והעובדה שהעתיק קטע גדול ממאורי אור, מלמדת על עמדתו בנידון זה. נחזור לשם הספר שמשך את תשומת לבנו. ואכן בהקדמתו, בעמ' יד, עמד המחבר גם על שמו של הספר "קידוש החמה". אלו דבריו: "יש שהעירו[11] ששם 'קידוש' אינו הנכון לברכה זו, רק 'חידוש החמה' או 'ברכת החמה',[12] מ"מ מי לנו גדול מרבינו החת"ס זי"ע שבתשובתו הנודעת כותב בלשו"ק המזוככת והצרופה 'זמן קידוש החמה', וגם בספרן של צדיקים מצאנו (צמח ה' לצבי, בראשית) שנצטוו ישראל 'לקדש השמש' אחת לכ"ח שנים, ובכן בודאי יפה ונכון שם 'קידוש החמה' כמקובל[13] בתפוצות ישראל".קצת תימה על המחבר, שאם הוא מצא לנכון להימשך כל כך אחר החתם סופר, מדוע הידר, בעמ' כט ואילך, לקבוע את נוסח הברכה על פי בעל שדי חמד,[14] ולא הסתפק בנוסח הקצר של החתם סופר. אלא שהוא סבור כי "הילכך נימרינהו לתרוייהו" עדיף, אם כן היה עליו לקרוא את ספרו בשם: ברכת קידוש החמה. רבותינו לימדונו כי "מעולם לא ראתה חמה פגימתה של לבנה" (ראש השנה כג ע"ב), והלבנה הלא היא כנסת ישראל. מן הראוי היה שספר המוקדש לברכת החמה, והנקרא בשם המיוחד קידוש החמה, ונדפס בעיר הקודש שיכון סקווירא, לא יאחוז במנהג הפוגם בישראל. 

[1] אגב, שם צויין כי הזכויות שייכות למכון עוז והדר, אבל אין פרט זה מענייננו. [2] אין מן הצורך לומר שאת הפתרון של ראשי תיבות אלו לא ימצא המעיין בשום ספר המפענח ראשי תיבות.  [3] עתה ראיתי כי גם בספר ברכת החמה לר"צ כהן, בני ברק, תשס"ט, עמ' שיז, מובאים דברים אלו בשם "ר' שמעיה, תלמיד רש"י, בפירושו שעל 'יוצר לפרשת החודש' בעריכת הרה"ג אהרן אייזנבאך שליט"א, מירושלים". אין לדעת אם הכוונה לספר שנדפס או שעתיד להדפס. לא הצלחתי להשיג ספר זה (אם אכן נדפס) ולראות מה כתוב בו. אבל יש לציין כאן את ספר ברכת החמה כהלכתה לרמ"מ גרליץ, ירושלים, תשס"ט, עמ תנג שכתב: "כתבנים רבים בקובצים ובמאמרים ניסו לאחרונה לייחס את הגילוי לעצמם כאשר כ"א אומר כולה שלי, אתחיל בהשבת אבידה לבעלים. הראשון שגילה את כתה"י זה הוא ד"ר שמחה עמנואל הי"ו" וכו' והוא מפרט את המקורות שכתבתי בפנים, ויישר כוחו על כך. בהמשך דבריו למדנו גם כי ר"א אייזנבאך אכן הוציא לאור את פירושו של ר' שמעיה, אבל רק על יוצר לפרשת שקלים. אגב בעמ' תצז בהערה הוא דן במחזור תקל"ב המוזכר בפיוט, דבר שנתקשה בו ר"צ כהן, ואילו ר"י בוקסבוים לא העיר עליו מאומה. יש להוסיף כי גם פרופ' עמנואל במאמרו דן בזה בהרחבה. [4] גם כאן אציין כי בשני הספרים שהזכרתי בהערה הקודמת מצויין מקום זה כהלכה, ולא אאריך. [5] כוונתו לר' יעקב חי שהזכירו בעמ' תכא. [6] צ"ל: מובא.[7] נתפרסמה בספרו ברכת החמה שיצא לאור באותה שנה. לא הצלחתי לראות ספר זה, אבל כך אני למד מדבריו במהדורת תשס"ט, עמ' תסב. לכן איני יודע אם הצילום במהדורת תשס"ט ניתן בה לראשונה, או שכבר ניתן גם במהדורת תשמ"א.  [8] כאן יש להעיר כי צילום דף השער שנתן גרליץ בעמ' תסה, שונה מצילום של אותו דף השער שנתן בוקסבוים בעמ' תכו. בצילום של בוקסבוים יש בכותרת: "סדר ברכת השמש", תוספת בין המלה: "ברכת", למלה: "השמש". התוספת היא: "משמרת הקודש ותיקון חצות"… , והיא מוקפת במסגרת. התוספת הזו חסרה בצילום אצל גרליץ, וצריך בירור.[9] בדבריו יש משום תשובה לדברי ר"י בוקסבוים בעמ' תכו, אבל אין זה כרגע נושא הדיון שלנו.[10] אגב, נראה שיש גם טעות סופר בסוף הקטע המצוטט שם, וצ"ל: והמעיין יבחר, ולא: והמעיין יבאר, ואולי המחבר טעה בכתוב במאורי אור, כיון שהדפוס שם אינו ברור.[11] כבר כתבתי כי זו דרכו, לעתים, להעלים גם שמותיהם של רבנים. הרי הכתוב כאן הוא בשו"ת מהרש"ג לר' שמעון גרינפלד, מהד' חדשה, ירושלים, תשד"ם, ח"ג, סי' ה, אות ו. אמנם יתכן ונמשך בזה אחר קונטרס יזרח אור, מהד' ר"א ערנרייך, ניו יורק, תשי"ב, פרק טז, ששם כתב זאת בשם "גאון אחד", עיין שם באות ו.[12] על שאלה זו עמד גם ר"צ כהן (בספרו הנזכר לעיל הערה 3) עמ' קלא, וציין בין השאר גם לשו"ת מהרש"ג. [13] דומה שלא דק, וקשה לומר על כך 'מקובל', וכל ספרי 'ברכת החמה' שנדפסו לדורותיהם יוכיחו זאת. [14] בעמ' מה השאיר בסוף הנוסח את המשפט: "ובן דוד עבדך יבא ויגאלנו במהרה בימנו (לפ"ק)", שהוסיפו בעל השדי חמד לרמז בזה בגימטריא את השנה שבה הוא תיקן נוסח זה, היא שנת תרנ"ז, ולא שת לבו כי צ"ל: בימינו, כדי שהגימטריא תעלה יפה. כבר כתבתי שאיני מעיר על טעויות דפוס, אבל הערתי על כך כדי להראות עד כמה הוא דבק בנוסח השדי חמד. וכי לא היה מן הראוי לשנות קצת נוסח זה, כגון: ובן דוד עבדך יבוא ויגאל לכל בניך במהרה בימינו, שהוא בגימטריא תשס"ט.  

[1] See Jordan S. Penkower, "The Chapter Divisions of the 1525 Rabbinic Bible," Vetus Testamentum 48:3 (July 1998): 350-74; idem, "Verse Divisions in the Hebrew Bible," Vetus Testamentum 50:3 (July 2000): 379-93; idem, "Minhag and Mesorah: On the Recent Ashkenazi Custom of Double Vocalization of זכר עמלק (Deut. 25:19)," in R. Kasher, M. Sipor, Y. Sarfati, eds., Iyenei Mikrah u-Parshanut 4 (Ramat Gan: Bar-Ilan University Press, 1997), 71-128. [2] Teshuvot ha-Rama, Ziv. ed. no. 124, and pp. 66-67; D. Sperber, Minhagei Yisrael, (Jerusalem: Mossad ha-Rav Kook, 1991), vol. 2, p. 56 n.26; D. Sperber, Netivot Pesikah (Jerusalem: Reuven Mass, 2008), pp. 104-14; Y.S. Spiegel, Amudim be-Tolodot ha-Sefer ha-Ivri Ketivah ve-Hataka (Ramat Gan: Bar Ilan University Press, 2007), p. 273 and the notes therein.