Harry
Freedman’s The Talmud: A Biography is
published by Bloomsbury Publications. His next book, The Murderous History
of Bible Translations will be published by Bloomsbury in 2016

In
his book Changing the Immutable Mac Shapiro notes that, for reasons of
propriety, the Birnbaum siddur transliterates the words מי רגליים in פטום הקטרת
[1],
instead of translating them. Philip Birnbaum was not the only translator to be
troubled by these words.

In
1890 Rev. Simeon Singer produced a prayer book in London, with the sanction and
authorisation of Chief Rabbi
Nathan Marcus Adler. Singer’s object was to produce ‘a
correct text and satisfactory translation’ which could be used in ‘Synagogues,
families and schools.’[2] Singer
used Yitzhok (Seligman) Baer’s Avodat Yisrael  as his base text.

As befits a
prestigious Victorian publication, Singer’s siddur was grandly entitled The
Authorised Prayer Book of the United Hebrew Congregations of the British
Empire. Known ever since as The Singer’s, it became and remains the
defining text of Minhag Anglia.

Notwithstanding
its source in the gemara, and the fact that מי רגליים is itself a
euphemism, its translation must have been
considered unsuitable for inclusion in Singer’s family friendly siddur. But
unlike Birnbaum he did not transliterate the Hebrew words. Instead he just left
out the entire translation of והלא מי רגליים יפין לה אלא שאין מכניסין מי רגליים בעזרה מפני הכבוד. He left his readers with no explanatory note as to what he had
done.

In 1904 Arthur Davis and Herbert Adler published a set of
machzorim. Popularly known as the Routledge machzorim  they served for many years  as minhag anglia’s definitive yomtov
texts. They followed Singer in omitting the entire translation of והלא מי רגליים יפין לה אלא שאין מכניסין מי רגליים בעזרה
מפני הכבוד.

By 1939 Singer’s siddur had run to its 16th impression.
Now under the auspices of Chief Rabbi J.H. Hertz, those mitpallelim
accustomed to saying פטום
הקטרת would have
been bemused to find the final sentence missing, not just in English, but now
also in Hebrew. Dayan Ivan Binstock, the Minhag Anglia editor of the Sacks
Koren machzorim, suggests that Hertz required this change for consistency, to
bring the Hebrew and English into line. The alternative remedy, of adding an
English translation to the extant Hebrew, was clearly not appropriate.

This was not Chief Rabbi Hertz’s only editorial
amendment. He substantially reduced the Prayer for the Government (in England
this was known as the Prayer for the Royal Family). Amongst other omissions he
removed הפוצה דוד עבדו מחרב
רעה and
significantly reduced the number of verbs required to elevate and protect the
monarch. Possibly, such over-anxious concern for the monarch’s welfare was not
deemed appropriate for the still-powerful British Empire.

Chief Rabbi Hertz had his own concerns about indelicacy.
In the siddur with commentary that he published in 1946 he too omitted all
mention, in Hebrew and English, of מי רגליים. But he also
ameliorated the words of the Shabbat shacharit Amidah. In the Hertz siddur, the
ערלים who do not dwell in the Sabbath’s rest[3] have
become רשעים. In his commentary Hertz notes that ‘for many
centuries most prayer books had this reading instead of ערלים, which recent
editions, through the influence of Baer, have reintroduced’.[4]

לא ישכנו רשעים is found in a number of siddurim including R. Shlomo
Ganzfried’s Avodat Yisrael, R. Yehudah Leib ben Meir Gordon’s Beit
Yehuda and R. Yosef Teumim’s Higayon Lev. R. Yaakov  Emden[5] and
R. Chaim Elazar Spira[6],
amongst others, argue against it on the grounds that whereas  ערלים are not
obligated to keep the mitzvah of Shabbat, many רשעים are.

Baer, whom Hertz holds responsible for the current use of
ערלים, states in a footnote: ערלים: כן הנוסחא בכל ס”י (=ספרי ישנים) ובסדורי
ספרדים וברמב”ם. [7]  Hertz’s
choice of רשעים in place of reflects at best a minority
opinion and has neither precedent nor subsequent in Minhag Anglia. It
was almost certainly introduced for reasons of propriety.

In 2006 a fourth edition of the Singer’s siddur was
published with a new translation by Chief Rabbi Jonathan Sacks. For the first
time in the history of Minhag Anglia, פטום הקטרת was printed in
full, including the final sentence, in both Hebrew and English. מי רגליים may have not
have been brought to the azarah  מפני הכבוד but in our
more plain-speaking age its restitution to  פטום הקטרת seems just as
much to be an expression of כבוד.

Screen for the Spirit, Garment for the Soul

by Josh Rosenfeld

Josh Rosenfeld is the Assistant Rabbi at
Lincoln Square Synagogue and on the Judaic Studies Faculty at SAR High School.

This is his third contribution to the Seforim blog. His first essay, on “The
Nazir in New York,” is available here, and his second essay, “The Princess and I: Academic Kabbalists/Kabbalist
Academics,“ is available here.

ב״ה

אור לנר
ג׳, חנוכה ה׳תשע״ו

            Recent years have
witnessed a remarkable trend in the widespread study of Hasidic texts within
Orthodox communities that themselves do not self-identify as traditionally
Hasidic. Whether in much-discussed Modern Orthodox neo-Hasidic circles or
amongst the National-Religious in Israel, Hasidic texts canonical and obscure
merit serious teaching, engagement, and even reverence in these communities.
One of the earliest expressions of this trend was the introduction of such
texts into the curricula of Hesder Yeshivot, and arguably the man most
responsible for this was R. Shimon Gershon Rosenberg (Shagar; 1949-2007).

R. Shagar began his career in the Hesder Yeshivot first as a student
at Yeshivat Kerem b’Yavneh, eventually returning from the Yom Kippur war to
become a popular RaM at Yeshivat
Hakotel, even filling in as interim Rosh ha-Yeshiva when R. Yeshayahu Hadari
took a sabbatical. R. Shagar, known as a Talmudic prodigy, branched out to both
found and direct other institutions on the cutting edge of the National
Religious educational framework, such as Beit Midrash Ma’aleh and Beit Morasha,
and finally, Yeshivat Siach Yitzchak in Efrat, with his longtime friend and
study partner, R. Yair Dreyfuss (1949- ). After a difficult period of
suffering, R. Shagar passed away from Pancreatic cancer on June 11, 2007, a
month after the announcement of a committee to begin preparing his voluminous
writings for publication.

R. Shagar wrote and taught on a level characterized as “extremely
deep”, and despite the resurgence of interest and posthumous publications of
his writings, a close student of his once told me “it was not always such a
great honor to be counted amongst his students.” There was some opposition to
some of his ideas, especially those relating to education and Talmud
pedagogy.[1] R. Shagar’s writings exhibit a sustained engagement with, in my
opinion, three central themes: postmodernism and its challenge to traditional
religion, spirituality and faith in the Modern Orthodox and National Religious,
and the development of a viable language, a discourse
– based upon traditional texts – to think and talk about the aforementioned
themes. R. Shagar’s writings are as quick to quote R. Schnuer Zalman of Liadi
as Slavoj Zizek, the Slovenian cultural critic and philosopher.

For English speakers, much of R. Shagar’s oeuvre remains a closed
book,[2] despite the rapid pace with which new material of his – developed from
the reportedly hundreds of files he left behind – is being published, and the
resurgence in his popularity in Israel. Despite that, a few articles and
introductions to his thought have appeared in English.[3]

What follows is an attempt at translation of an excerpt from one of
the most recent of R. Shagar’s works, To
Illuminate the Openings (להאיר את הפתחים).[4]
The book is primarily a collection of R. Shagar’s discourses on the holiday of
Hanukkah, part of the “For This Time” (לזמן הזה)
series of R. Shagars derashot on the
cycle of Jewish holidays and festivals.[5]

This particular essay, “Screen for the Spirit, Garment for the Soul”
is an expansion and presentation of R. Schneur Zalman of Liadi’s[6]
phenomenological discourse on the candles of Hanukkah. R. Shagar uses the
language of philosophy, Maimonides, and Lacanian psychoanalysis to explain the
two religious paths that R. Schneur Zalman sees as represented in the candles,
wicks, and flames of Hanukkah. In doing so, a rich tapestry of religious
thought is woven, with R. Shagar characteristically bringing such diverse
thinkers as the founder of Chabad Hasidism and Professor Yeshayahu Leibowitz in
conversation with each other.[7]

“Screen for the Spirit, Garment for the Soul”

{A Translation and Annotation of R. Shimon Gershon Rosenberg, “To
Illuminate the Openings” (Machon Kitve ha-Rav Shagar: Efrat, 2014),
53-61}[8][9]

כִּי אַתָּה תָּאִיר
נֵרִי יְהוָה אֱלֹהַי יַגִּיהַּ חָשְׁכִּי (תהילים י״ח, כט).

כִּי נֵר מִצְוָה
וְתוֹרָה אוֹר (משלי ו׳, כג).

נֵר יְהוָה נִשְׁמַת
אָדָם (שם כ׳, כז).

The Soul and the Commandment

There is a well-known custom of many Hasidic
rabbis on Hanukah to sit by the candles after lighting and to meditate upon
them, sometimes for hours. This meditation washes over the spirit and allows
the psyche to open up to a whole host of imaginings, gleanings, thoughts, and
emotions – that afterward blossom into the ‘words of the living God’, to use
the Habad formulation. Therefore, it is instructive for us to look at the
physical entity, the elements of the candle and its light as crucial elements
in the development of these words of exegesis – the meditation upon the
candlelight. For example, in one stage of the discourse of R. Schneur Zalman of
Liadi[10] (1745-1812; henceforth, Admor ha-Zaken) that we shall discuss, Admor
ha-Zaken distinguishes between two different types of light emanating from the
candle: and the fact of the matter is
that the candle consists of both the oil and the wick – two types of light: a
darkened light directly on the wick, and the clarified white light.[11]
This differentiation acts as a springboard for a discourse upon two pathways in
religious life. To a certain extent, it is possible to posit that the discourse
is the product of the Admor ha-Zaken’s meditation upon the different colors of
light in the candle’s flame, and without that, there would be no discourse to
speak of.

The motif of the candle and the imaginings it
conjures are a frequent theme in scripture and in rabbinic writing – The Mitzvah Candle; Candle of the Soul; The
Candle of God – in its wake arise many Hasidic discourses seeking to
explain the relationship between ‘The Soul’ [נר נשמה]
and ‘The Commandment’ [נר מצוה], and between ‘The
Commandment’ and God [נר ה׳]. In our study of
the discourse of the Admor ha-Zaken, we will most importantly encounter the
tension between the godly and the commanded – the infinitude of the divine as
opposed to the borders, limits, and finitude of the system of commandments [תרי״ג מצוות]. However, prior to doing so, we will
focus our attention for a moment on the tension between the soul and the
commandment – the internal spiritual life of the believer relative to the
externalized performance of the commandment.

The emergence of Hasidism brought to the fore
the following challenge – does the fact of an increased individual emphasis
upon internal spiritual life mean that they will of necessity distance
themselves from the practical framework of Halakha? In a different formulation,
does the focus of Hasidism upon the ‘soul-candle’ mean that the light of the
‘commandment-candle’ will be dimmed? The tension between the two is clear: one’s
obligation to do specific things affixed to specific times stands in opposition
to one’s attunement with and attention to their own inner voice. Our own eyes
see, and not just in connection with Jewish religious life, but that when one
prefers their own personal truth, they do not behave according to the dictates
and accepted norms of society at large. For example, one who desires to be
‘more authentic’ may be less polite, as the rules of etiquette are seen as
external social constructions that dull one’s inner life. Similarly, for this
type of individual, when it comes to Halakha, it will be approached and
understood as a system that holds him back from his own truth, and not only
that, but it sometimes will be perceived as a lie: from a Halakhic point of view,
he must pray at specifically ordained times, but in his heart of hearts he
knows that right now his prayers will not be fully sincere – but rather just
‘going through the motions’. Must this individual now answer the external call
to prayer, or should they rather hold fast to their inner calling, thereby
relaxing the connection to the outer Halakhic reality?[12]

In truth, this question has yet another
dimension, within which we may be able to sharpen our understanding – the chasm
between objective and subjective experience. Should an individual seek out ‘The
Truth’ through their own subjective experience, or should they rather find it
in the absolutist objective realm of reality? Once a person apprehends ‘The
Truth’ as a construction of their own subjective internal experience, the
concept of truth loses its totality and becomes relativized. Truth instead
becomes dependent upon one’s specific perspective, their emotions, feelings,
and personal experiences. In this sense, Halakha is identified with the absolute
and fixed sphere of reality – within which God commanded us, and this type of
relativism is untenable in relation to it. (א)

It is possible to argue that the ideal state
is when the internal, personal truth is identified with the objective, external
truth.[13] The meaning of this situation is that on one hand, the individual’s
internal life is strong, on fire, and yet his sense of obligation to this
internality is unassailable. This leads to a perspective where the inner life
is understood as objective reality, absolute. A person in this type of
situation loses their sense of relativity and their inner directives obtain the
strength of an outside command, possessing no less force of obligation or
truth.

The problem with the situation within which we live is that our inner lives lack
strength and force; Our inner lives are prone to ups and downs, steps forward
and back. Because of the dullness of our internal lives, they are susceptible
to all kinds of outside influences, and thus there is a subsequent lack of
authenticity. This is the reason the Shulhan
Arukh – not internal spirituality – is the basis for our religious
obligations, it is the absolute cornerstone of our lives.

To be sure, divine truth is revealed on a
number of different levels and planes in our lives, and it is forbidden for an
individual to think that this truth is obtainable only in one dimension – not
in the internal or external life alone. An encompassing, total reality takes
both lives into account and unifies them – both the internal and external;
however, in an incomplete, non-ideal reality, to every dimension and
perspective there are benefits and detriments, and we ignore either at our own
peril. To this end, our rabbis taught us that we must serve God through both
‘fear’ [יראה] and ‘love’ [אהבה]:
and so Hazal said, serve out of fear,
serve out of love.'[14]

Admor ha-Zaken

Until now, we have seen the apposition between
the mitzvah candle and the neshama candle, to wit – the conflict
between the formal Halakhic system and the unmediated spirituality sought by
Hasidism. This is a spirituality that has as a central prerequisite the
authenticity of action, an authenticity that stands in opposition to the fact
that the believer stands commanded to perform certain actions at appointed,
limited times. In his discourse for Hanukkah, Admor ha-Zaken deals with yet
another tension addressed by Hasidism, especially in the system of Habad
Hasidism: What is the connection of physical actions – the performance of the
commandments – with the metaphysical, spiritual ‘payoff’ they are supposed to
engender, such as an attainment of closeness with God?

Furthermore, the commandments, as they are
sensed and experienced through action, are part of the world of tangibility [יש] – the finite and created human reality.
Therefore, what connection can these have with faith in the divine infinity? As
it appears, the progression of the Admor ha-Zaken is a dialectical approach:
one on hand, he presents the commandments in a strictly utilitarian manner without
any truly inherent value, but on the other, it is this very groundedness of the
commandments in our reality that accords to them their roots in the pure divine
will:

It is written: ‘A Mitzvah is a candle and
the Torah is Light,’ that the Mitzvot are called ‘candle.’ And it is also
written: ‘the candle of God is the soul of Man’, that the soul is called
‘candle’. And in the Zohar it is explained that the Mitzvot are called
‘garments’… and in order to be fully clothed, the soul must fulfill all 613 Mitzvot…
and to explain the matter of the soul’s garments… [that]
there are boundless illuminations… for there are countless understandings of
the light and the glow, which is an emanation of the infinite light of [God] Blessed
be He…

The delights that derive from the
infinite light, which is the source of all delights, are without end. Just as
we perceive with our senses even… physical delights are also without measure,
for there are infinite ways to experience pleasure… Because of this, the soul –
which is in the aspect of the finite – is unable to fully apprehend the
revelation of this glow, which is the very being of the divine, except through
a garment – a filter – and through that garment and filter [the soul] is able to receive the light and the glow.[15]

The soul requires ‘garments’, for without
these garments and filters, there is no comprehension. I will try to explain
what I mean here: for example, when we speak of ‘eternal memory’ [זכרון נצח], are we talking about remembering the
content of that person’s life, as if we are recording into a computer a
reporter’s notes that are now being entered into the system? Of course that is
not what we are referring to. All these moments of a person’s life are
‘garments’, a medium for the real
that occurred in them. This real is
not something specific, not a definable factor, but rather is the thing that
grants meaning to the content of those experiences, even though it itself is
undefinable.[16] Thus, ‘eternal life’ is life that retains with it the meaning
of these experiences – something which can never be quantified or simply
entered into a computer.[17]

This undefinable thing that grants meaning,
the ‘lifeforce’ to everything else, is what Admor ha-Zaken calls the ‘glow of
the infinite light’ [זיו מאור אינסוף].
It is not simply ‘meaning’, but rather the ‘meaning of all meaning’. In the
discourse before us, as well as in other discourses of his, Admor ha-Zaken
draws a line, a parallel, between this glow and the actual substance of delight
and pleasure that in our world always appears via a medium, some physical
object. Pleasure will never materialize in this world in its pure state – like delight in the earthly realm that
always devolves from something outside it, like when we take pleasure in some
delicious food or in the study of some wisdom.[18] If so, the commandments
are garments through which our world obtains its substance and standing – its
meaning. In the language of Admor ha-Zaken, the commandments act as a conduit
for the infinite light to penetrate into our world. That is to say, the
commandments as an entire system of life form a space within which a person may
experience the eros of true meaning. (ב)
Through them, an individual may feel alive, that is sensations of satisfaction,
excitement, longing, the joy of commandment, and intimacy – all these we may
incorporate metonymically into the word ‘light’ or ‘holiness’, that which Admor
ha-Zaken would call ‘delight’ or ‘pleasure’.

In order for this light to be apprehended, it
must be garbed in the outer trappings of the commandments. This is to say, that
the commandments themselves are not the essence of the light and de-light, that
they are not the meaningful point of existence, but rather only a garment, that
receives its light only by dint of the fact that the subjective experience of
holiness and pleasure are felt through it. As Admor ha-Zaken explains in the
discourse we are studying: behold, the
Mitzvah act… is not the way of the divine infinite light to be infused in them [Mitzvot] unless it is through… the Godly soul itself that performs the Mitzvah,
and draws forth through them a revelation of the divine infinite light. As it
is written [about Mitzvot]: ‘that the individual shall perform them’ –
that it is the individual that makes them into Mitzvot, in drawing forth
through them the infinite light.[19]

The Source of The Commandments

To be sure, it is possible to say that any way
of life or cultural system is but a garment for the infinite light, for it is
this system which bears the weight of the meaning of life and the essence of
reality [for its adherents]. An individual experiences life through cultural
constructs and the social systems – especially the most critical ones such as
love, longing, lower/higher fears, loyalty, etc. – all these things grant to
life meaning and purpose, something we wouldn’t trade for anything. Therefore,
in Hasidism, recognition of this truth is related to the fact that the world
was created through ‘ten utterances’ [עשרה מאמרות] – that is to say, even without a specifically
religious language, such as the ‘ten
statements’ [עשרת הדיברות] through which the divine light is
revealed. For Admor ha-Zaken’s part, there remains a difference between these
systems and the system of the commandments: while it is true that the
commandments are a ‘human system’, ideally/from their very inception they are
rooted in the infinite reality from which they devolved. At this point, Admor
ha-Zaken ceases to see the commandments as merely a garment or tool alone, but
rather that they themselves represent constitute a direct encounter with the
presence of the divine in our reality. This is to say that the commandments are
a system meant to signify and symbolize the infinite itself.[20] They don’t
simply give expression to it, but direct us to it as well. How do the
commandments symbolize? As a system, they point to the divine will itself, for
as a closed system, they lack resolution, purpose. One might even say that it
is not that we have here a symbol signifying something that we are meant to
understand, but rather that the signified is incomprehensibility itself, the ‘void within the void’ [חור שבחור]. In order to understand these things, we
must pay attention to the differentiation Admor ha-Zaken makes between ‘the
infinite light’ [אור אינסוף] and the ‘essential
will of the infinite light’ [עצם רצון אא״ס]
:

It is impossible for the essential will
of the infinite light to be revealed to any created being, unless that divine
will is embodied in some physical act, the performance of the Mitzvah… and the
root of the Mitzvot is very lofty, rooted in the uppermost realms of the
supernal crown, ‘Keter’… until it devolves into our realm through physical
actions and things, Tzitzit and Sukkah, and it is specifically in these things
that the divine will is revealed, ‘the final in deed is first in thought’ [סוף מעשה במחשבה תחילה]… In action heaven was [created] first… but
in thought physicality came first… for the light is revealed from the aspect
of divinity that encompasses all realms… Thus the performance of Mitzvot,
whose root lies in this encompassing aspect of divinity – the supernal ‘Keter’
– cannot be expressed below in the aspect of ‘inner light’ [אור פנימי],
[in finite and internal experience], but rather must find their expression in
exterior, physical actions, as it is well known that that which in its essence
is more lofty and elevated falls to the deeper depths.

Therefore, through the performance of
Mitzvot, there is created a covering, an encompassing screen, so that through
the Mitzvot the [soul] may be able to delight in the delight of the infinite
light…[21]

Admor ha-Zaken locates in the commandments a
type of dual identity based on the system he constructs: as a garment [לבוש], they are only a vessel through which the
infinite divine light finds expression – the delight of the soul, holiness, all
that is perceived as the essence of this world. The commandments themselves are
not the inner aspect of life but rather a medium for this interiority. On the
other hand, Admor ha-Zaken identifies them with the ‘encompassing’ lights [מקיפים]; a reality that cannot be truly
apprehended or experienced within ours. This is to say that the root of the
commandments are as vessels, conduits of a reality beyond ours – ‘the essential
will of the infinite light’. Manifest in this is a classic HaBaD teaching,
which Admor ha-Zaken formulates thusly: that
which in its essence is more lofty and elevated falls to the deeper depths.
We locate the root of the commandments, which in reality are purely utilitarian
and without their own essential, inherent meaning, in the very essence and core
of the divine.

The claim of Admor ha-Zaken is that the source
of the commandments is to be found in the the divine will itself. The meaning
of the commandments is not resolved through adhering to some system of rules,
some ethical or moral ideal, or some historical-progressive idea through which
they were conceived.[22] In the most simple sense, God ‘wanted’
commandments, and through this there developed a system with meaning and sense,
which we might call ‘wisdom’ [חכמה],
but that system does not fully define the will of the creator, nor is it necessary in the absolute sense. In the
aforementioned discourse, Admor ha-Zaken holds that the actual ‘end’ action
precedes the thought that somehow explains and gives it meaning, because in
truth it is the action, the physical performance of the commandment is affixed
to the divine will that warrants it to be done this particular way and no
differently – for no humanly discernable reason. This is the way of the divine
will, to ‘desire’ without dependence upon any externally motivating factor. One
might say that as they [the commandments] are affixed in the divine will, the
commandments as such signify a degree
of arbitrariness and happenstance.[23] The commandments serve as a reminder of
the ultimate unknowability of the divine will that tautologically ‘desires
because it desires’. This is also the reason why the commandments primarily
take the form of actions and not intentions. As actions, the commandments
manifest themselves as closed, sealed objects, their meanings not easily teased
out nor defined by the meanings attached to them – ultimately, there is just
the [darkness and] light and the delight that we are able to attain through it.

______

Notes:

[1] For example, see “Shnayim
Ohazin: A Conversation Between R. Aharon Lichtenstein and R. Shagar”, Shma’atin Journal vol. 136 (Nissan
1998); also appearing in Meimad, Vol.
17, August 1999; see further the synopsis and translation by Rachel Schloss for
the Lookstein teacher’s resource archive here; See also questions posed to R. Uri Sherki,
a popular National Religious lecturer and teacher on the topic of R. Shagar and
postmodernism, here.

[2] Two of R. Shagar’s monographs have been released in English: Chance and Providence (פור היא הגורל), trans. Naftali Moses (Efrat: Yeshivat
Siach Yitzchak, 2005), 108 pp. and The
Human and the Infinite: Discourses on the Meaning of Penitence (על כפות המנעול), trans. Naftali Moses (Jerusalem: Toby
Press, 2010), 88 pp.

[3] To my knowledge, the most extensive study of R. Shagar in English
to date has been conducted by Miriam Feldmann Kaye of the Van Leer Institute
and Hebrew University in Jerusalem. Dr. Kaye holds a PhD from the University of
Haifa, and her doctoral dissertation deals extensively with the encounter of
Judaism and postmodernism in the thought of R. Shagar and Tamar Ross. It is
forthcoming as Jewish Theology in a
Postmodern Age published by The Littman Library of Jewish Civilization
[2017]. Kaye’s draft study, “Hasidic Philosophy in the Age of Postmodernism and
Relativism: The Case of Rav Shagar” was discussed at the March 2015 Orthodox
Forum, “The Contemporary Uses and Forms of Hasidut” chaired by R. Shmuel Hain
and R. Shlomo Zuckier. Hopefully Kaye’s fascinating paper will see light in the
upcoming volume of in the Orthodox Forum series.

Ilan Fuchs deals, inter alia,
with R. Shagar’s perspective on Torah learning for women and Orthodox feminism
in Women’s Torah Study: Orthodox
Education and Modernity (Routledge press: New York, 2014), 209-220

See Alan Jotkowitz, “And Now the Child Will Ask: The Post-Modern
Theology of Rav Shagar,” Tradition 45:2
(2012); R. Yair Dreyfuss, “Torah Study in Contemporary Times: Conservatism or
Revolution?”, Tradition 45:2 (2012);
Admiel Kosman, “A Letter in Search of a Destination” [review of The Remainder of Faith] in Ha’aretz, 2/27/15, available here;
R. Zvi Leshem, “Book Review: B’Torato
Yehageh: Limud Gemara Kibakashat Elokim,” available here;
Alan Brill has dedicated several fascinating posts to R. Shagar, his thought,
and its larger ramifications for Israeli society on his blog, ‘The Book of Doctrines
and Opinions’. A good starting point is his discussion of a curious film about
R. Shagar produced by the Ma’aleh film school, available here.

[4] l’Ha’ir et ha-Petahim
(Efrat: Makhon Kitve ha-Rav Shagar, 2014) 242 pp.

[5] Other volumes that have already been released include In the Shadow of Faith (בצל האמונה) on Sukkot, A Time for Freedom (זמן של חירות)
on Passover, and On That Day (ביום ההוא) on Israeli national holidays.

[6] In general, see Roman A. Foxbrunner, Habad:
The Hasidism of R. Shneur Zalman of Lyady (Jason Aronson, 1993); Immanuel Etkes, Rabbi Shneur Zalman of Liady: The Origins of
Chabad Hasidism (Brandeis University Press, 2015); Naftali Loewenthal, Communicating the Infinite: The Emergence of the Habad
School, (Chicago: Chicago University Press, 1990).

[7] R. Shagar is accused of a certain naivete with regard to the
possibility and rigor of this type of thinking, see Kosman, idem. and see also
the editor’s introduction to R. Shagar, Luhot
ve-Shivrei Luhot (Yediot Ahronot, 2013); 407 pp. for a discussion of the
autodidactic nature of R. Shagar’s engagement with general philosophy,
specifically postmodern thought.

[8] לכב׳ ראש השנה לחסידות יום שיחרור אדמוה״ז
זיע״א י״ט כסלו ה׳תשע״ו.

[9] Thanks is due to R. Eli Rubin for his insight and comments.

[10] R. Hershel Schachter once quipped that perhaps the name “Schneur”
was a portmanteau of שני אור (= two lights), in
the naming after two different people with the name “Meir” – quite appropriate
for one who was able to draw such deep meaning from even the two lights within
the candle’s flame.

[11] Torah Ohr, Miketz 33a.

[12] A prime example of this would be the controversy surrounding the
practice of postponing prayer times. During the formative years of Hasidism,
many Hasidic leaders (such as the the Seer of Lublin, The Holy Jew, and The
Kotzker Rebbe) held that in order to focus the heart properly for prayer it is
permissible to delay the time for prayer, despite violating the clear Halakhic
guidelines governing it in the Shulhan
Arukh.

[13] Thus we reduce conflict between the soul-life and the
practical-life. See further torah no.
33 in Lectures on Likkutei Moharan
vol. 1, 295-310; torah no. 6, ad
loc., 68.

[14] Commentary of R. Ovadia Bartenura on the Mishnah, Avot 1:3. I
will point out, however, that it is basically impossible to impose upon someone
a completely external commandment, and so in this way even the ability to
follow an external command is a matter of personal prerogative, and therefore
related to the realm of personal freedom. This is to say that the internality
of a person itself transitions between many different phases – sometimes
appearing as the freedom to be unfree/limited and inauthentic.

[15] Torah Ohr, ad loc. 32d.

[16] We must differentiate between ‘sense’ and ‘meaning’ [english in
the original; JR]. As we shall soon see, ‘the glow of the infinite’ [that is to
say, the ‘spiritual background radiation’, the reflection of the infinite
source of light illuminating our moon-world; JR] is what gives ‘sense’ to
‘meaning’ [without it, the slip into nihilism begins; JR]. As long as ‘sense’
is completely attached to the level of content – words, actions, situations –
‘meaning’ becomes the internal, animating force behind these, granting these
things spiritual ‘weight’.

[17] There is a touch of autobiography here. R. Shagar worked
extensively on notes and files from his oeuvre, hundreds of which were saved on
his computer, from which the Institute for the Publication of the Works of R.
Shagar compiles, edits, and publishes his voluminous writings posthumously.

[18] R. Schneur Zalman of Liady, Likkutei
Torah, addenda to Parshat Vayikra,
52a.

[19] Torah Ohr, ad loc. 33c.

[20] This may be likened to the Lacanian idea of the real. [see Jacques Lacan, Symbol and Language: The Language of the
Self (Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 1956); Dylan Evans, An Introductory Dictionary of Lacanian Psychoanalysis (London: Routledge,
1996), entry: “real”. JR]

[21] Torah Ohr, ad loc. pp.
32d-33a.

[22] The position of the Admor ha-Zaken here parallels in a certain
sense the positions of Yeshayahu Leibowitz with regards to the commandments.
See further R. Shagar, “Faith and Language According to the Admor ha-Zaken of
Habad,” Nehalekh b’Regesh, pp.
175-178.

[23] See R. Shagar, Pur hu ha-Goral;
32-37 (בענ׳ את יעקב אהבתי ואת עשו שנאתי).

By Eli Genauer

A recent book auction
by Kestenbaum featured the following listing:

AUCTION 65: JUNE 25TH, 2015
LOT:
111 (TALMUD, BABYLONIAN). Masechta Sotah. With commentaries by Rashi, Tosaphoth,
Maimonides and Rabbeinu Asher. FIRST BOMBERG EDITION .. ……Vinograd, Venice 27;
Habermann, Bomberg 22.

Daniel Bomberg, Venice: 1520.
                   This
Tractate contains the only appearance of a printed text illustration throughout
the entire Talmud issued by Bomberg (see f. 43r).

The reference to ( see f.43r ) indicates that this singular
printed diagram in the Bomberg Shas appears on Daf 43A in Sotah.

It is a diagram of the configuration of trees in a particular
orchard and it looks like this

We find other instances of a Bomberg edition of tractate Sotah
being offered for sale, and they contain the same basic information.

Kedem Auctions Auction no. 40 – Books, Manuscripts, Rabbinical LettersWednesday, September 3, 2014 – 17:00Books & ManuscriptsTractate Sotah –
Venice, 1520 – Bomberg Printing, First EditionBabylonian Talmud, Tractate Sotah – with Rashi commentary and
Tosfot, Piskei Tosfot and Rambam’s commentary on the Mishna. Venice, 1520.
Printed by Daniel Bomberg, first edition.
On Leaf 43, 1 is an illustrative sketch on Rashi commentary. This is the
only printed sketch found in the Bomberg edition of the Talmud. Bomberg left
the rest of the places which were designated for sketches and illustrations
empty to complete with drawings after printing.

Sotheby’s
Babylonian Talmud, Tractate Sotah, Venice: Daniel Bomberg, 1520
17 DECEMBER 2008 | 10:00
AM ESTNEW YORKBabylonian Talmud,
Tractate Sotah, Venice: Daniel Bomberg, 1520Folio (13¾ x 9½ in.; 350 x 242 mm.Folio 43r. provides the
only example of the inclusion of a printed diagram in the Bomberg Talmud.
In all other tractates, Bomberg simply left a blank space in which an
individual could insert a diagrammatic drawing.

The source for
this information most likely came from “Maamar al Hadfasat HaTalmud” by Raphael
Nathan Nata Rabbinovicz. It was first printed in 1868 as a hakdamah to
his book Dikdukei Sofrim on Masechet Brachot and later
added on to by Rabbinovicz and printed as a separate book.

I refer to this edition: Maamar ‘al
hadpasat ha-Talmud with Additions, ed. A.M. Habermann, Mossad ha-Rav Kook,
Jerusalem: 2006

On page 41,
Rabbinowicz, writing about the first Bomberg edition, states as follows

In all of the
Talmud ( and in all other older printed editions of the Talmud until the Berman
edition ( Frankfurt An Der Oder 1697-99) )the diagrams were not included in the
Talmud, Rashi and Tosfot, and their space remained empty, except for Sotah
43A, where we find a diagram in Rashi.

He seems to be
saying that not only in the Bomberg first edition was this the only diagram
included, but also in subsequent Bomberg editions this remained the only
diagram included. He even casts a wider net and says that this was the only
diagram included in any set of the Talmud until the Berman edition of Frankfurt
an Der Oder printed from 1697-1699.

Is this correct?
I would have to say it is mostly correct but not completely.

The Israel
National Library website contains the following page:

It can be
accessed at http://aleph.nli.org.il/nnl/dig/bk_sub.html

It is a
wonderful source for early printed books and it contains every tractate of the
first edition of the Bomberg  Shas. What
may a bit less known is that it also contains one tractate of the third edition
of the Bomberg  Shas, Masechet Zevachim,
printed in 1548. (1)

If we look at
Daf 53B, we are confronted with the following

A close up of
the bottom of the page looks like this

At first I
thought that this diagram of the Yesod of the Mizbeach had been drawn in by
hand, but an analysis of the difference in the way this page was set up versus
the same page in the first two editions lead me to conclude that this diagram
was added by the Bomberg editors intentionally and was included as part of the
printed page. Aside from that, I had the privilege of looking at this same page
in a different copy held by the JTS Library with Sharon Lieberman Mintz, ( JTS
Curator of Jewish Art) and she confirmed that this mechanical drawing and the
one available online at the NLI website were exactly the same.

If we look at
the 1520 edition, we can see the problem that the editors faced

Here is both 53A
and 54A

Let’s take a
closer look at the bottom of 53B, where the diagram appears in the third
edition

After a lengthy
explanation by Rashi on the makeup of the Yesod, he adds the word “Kazeh”. It
is right at the bottom. Usually, we would find an empty space there, but alas,
there is no room.

The empty space
where the diagram should go is not on the bottom of 53B, but rather on the top
of 54A. It has nothing to do with the Rashi that begins with the word
“Retzuah”.

So it is
possible that by the third edition of Zevachim, the Bomberg editors decided to
fix that. They set the type for 53B in a different manner, allowing them the
space for a diagram, and they even included the diagram.

I thought I
might find other diagrams in this third Bomberg edition and spent an afternoon
at the JTS Library looking through various Masechtot of that edition, but did
not find another diagram. As far as I know, this was the only diagram added to
the third edition. There is no way to know for sure why the Bomberg editors
added this one, just as there is no way to know why the diagram on Sotah 43A
was included in the first edition. But at least one can see what might have
bothered them here.

[1] I refer to this as the third edition although there is much discussion as to
whether this might actually be a fourth edition. For more background on this,
please see Marvin J.  Heller, Printing the Talmud (A History of
the Early Printed Editions of the Talmud )Im Hasefer, Brooklyn, NY 1992,
pages 167-180

Finders Keepers? The Itinerant
History of Strashun Library of Vilna
by Dan Rabinowitz

            Since the 1990s, the issue of reparation of items looted by the Nazis has become a high-profile issue, with numerous successful attempts at reuniting owners with their stolen possessions. The recent movie, Monuments Men, fictionalized the
Allies’ post-war efforts that led to the locating some of these looted treasures. While some of the best-known examples of these recovered treasures are related to art, gold, or Swiss bank accounts, Hebrew books were also part of the Nazi’s appropriation scheme and were included in the items recovered after World War II. Some of the books recovered belonged to a unique institution, the first Jewish public library, and tracing the journey of these books, up to present day, parallels that of its patrons, tortured, uncertain, and yet despite all odds, surviving.

Matisyahu Strashun[1] was born in 1817 in Vilna.  His family was among the Vilna elite.  His father, Samuel Strashun (also known as Rashash), whose notes/annotations – he never published a stand-alone work – to numerous classic rabbinic works, including Midrash Raba, Mishna, and Maimonides’ Mishna Torah, and Talmud Bavli.[2]  In terms of breadth, the latter is most
impressive, as his notes cover nearly every single page[3] of the Talmud Bavli.[4]

Matisyahu too was a Talmudist, his comments to Baba Batra and Eruvin are incorporated into the Vilna edition of Talmud Bavli, and was proficient in the entire corpus of rabbinic literature.[5] Matisyahu espoused views that were consistent with the haskalah movement.[6] For example, Matisyahu supported Max Lilienthal’s controversial attempt to reform “the Jewish educational system within the Pale Settlement,”[7] and Matisyahu help found and financially supported two schools in Vilna aligned with the haskalah.[8] Matisyahu corresponded with leaders of the haskalah movement, Isaac Ber Levinsohn, among others, and Strashun’s articles appeared in both rabbinic as well as haskalah newspapers and journals.[9] And, his home was a salon of sorts for traditionalists and the maskilim of Vilna.[10]

Strashun was independently wealthy and derived his substantial income from commercial and banking activities rather than rabbinic activities.  Yet he was considered a leader of the Vilna community.  He served on a number of communal institutions including the Vilna Tzedakah Gedolah.  And, at his death, he donated over 50,000 rubles to charity (approximately $1 million today). Leading Eastern European rabbis, R. Yitzhak Elchonon Spector and R. Jacob Joseph (later Chief Rabbi of
New York) among them, eulogized Strashun.[11] Posthumously, a street in Vilna was named after him.[12]

Throughout his life, he was an avid book collector, and, at the time of his death, amassed a collection of over 5,700 books and manuscripts.[13] His collection included incunabula, rare and controversial works (e.g. Me’or Eynaim), and manuscripts – from his father in addition to other authors. As reflected in his outlook during his lifetime, Strashun’s collection included rabbinic and haskalah works and books in non-Hebrew languages.[14]

During Strashun’s lifetime, numerous printing houses and bookstores populated Vilna, providing access to most contemporary books, including in languages other than Hebrew.[15]  But, unfortunately, we do not have much information regarding how and when Strashun amassed his collection that extended well beyond those contemporary books, beyond that when he traveled he took the opportunity to seek out and purchase books. For example, when he took therapeutic trips to the spa he also took that opportunity to seek out and purchasing books.  In addition to Strashun’s spa trips, in 1857 he went on a Rabbinic tour of Eastern Europe and visited R. Shlomo Yehuda Rappaport (Shi”r) in Prague and R. Tzvi Hirsch Chajes.[16] But, R. Rapahel Nathan Rabinowicz, a book dealer and noted book collector, commented after visiting Strashun that while Strashun’s collection was larger than Rabinowicz’s, his collection was richer in rare and older books.[17]

At his death in 1885, Strashun left no direct heirs.  He did, however, provide for the disposition of his library in his will.  In the past, those with large libraries had sold or left it to relatives,[18] Strashun elected a novel approach, rather than an individual or individuals he bequeathed his library to the Vilna Jewish community writ large, with instructions to establish a stand-alone public library.[19] His vision for the library was modeled on “the non-Jewish libraries that he saw [20] in the Diaspora.”[21] To that end, Strashun provided not only the books but also the funds to support the creation and sustainment of the library.[22]  Immediately the impact of this decision was apparent. At his funeral, among other enumerated good deeds and scholarship mentioned was, “the large library he left after death for the benefit of the community,” and which will “provide a
lasting legacy beyond that of any actual blood descendants.”[23]

            The creation of a public library out of Strashun’s personal collection was not a swift one, for seven years following Strashun’s death “the books remained under
lock and key” and were available only to those with special access.[24]  It remained in this state even though there were trustees and enough money to cover its operations.[25] Although the
library did not open to the public, the trustees were not idle during this time; and in 1889, published a complete catalog of Strashun’s collection.  His collection was comprised of 5,753 items, 63 of which contained marginalia in his hand.[26]

In 1892, the Library was finally opened to the public. At the time, however, it remained in Strashun’s home.[27]  For years
after the library was opened to the public, in legal documents, the listed owner was not the Vilna community but one of the Library’s trustees. Although Strashun’s intent was clear – that the Library belonged to the community and not a trustee or any other individual – the Library’s legal status clouded that directive. In the late 1890s, there was a successful campaign to correct that issue, and the community becomes the sole owner of the Library, fulfilling Strashun’s wishes regarding ownership.[28]

In 1902, the Library finally moved into a building of its own in the courtyard of the Great Synagogue of Vilna.[29]  From this
point forward, the Strashun Library would be one of Vilna’s most important institutions.

            The Strashun Library was a Jewish public institution and, to fulfill the needs of the public, additional steps were required beyond building and maintaining
infrastructure and clarifying ownership.
Specifically, although Strashun’s collection was substantial both in
terms of size and breadth, it was still the product of one man’s idea of a library.  For this reason, Hillel Noach Steinschneider, one of Vilna’s leading scholars and historians, pleaded with the public to donate books and ensure the completeness of the library and fulfill its mission of serving the entire community.  He acknowledged that Strashun amassed a very impressive private collection, but that for a public library his collection alone was insufficient because “it is lacking in books for people” whose interests did not align with Strashun’s.
That is, a public library is not only a place open for all but also one that provides value for all.  Consequently, the library’s composition must reflect the entirety of its audience and not a single collector. Apparently, this plea was successful,[30] many Vilna scholars donated their collections to the Library in addition to the general public, and, by the 1930s, the Library had grown to over 35,000 volumes.[31] Additionally, Vilna’s Tzedakah Gedolah organization also provided funds for acquisitions.  Books acquired through those funds contain a special stamp or receipt.

The Library was open seven days a week and became the central meeting location for the residents of Vilna.[32]  The Library’s visitors were representative of Strashun’s commitment to both traditional and modern ideas and ideals.  Patrons included “rabbis and talmudic scholars who were studying responsa and Halakhic
works” and who sat side-by-side with the “younger generation who were reading haskalah works.”[33] When dignitaries came to Vilna, the Strashun library
was a waypoint.[34]

 The intent was to have Herzl be the first visitor to the Library, however, the Russian government prohibited him appearing at the Library.[35]  Other famous Jewish personalities did visit and signed the guest book, known as the Golden Book, including Sholem Yankev Abramovitsh (Mendele Mokher Seforim), and Hayim Nachum Bialik, in addition to more traditionalists, R. David Friedman of Karlin, R. Shlomo Ha-kohen, and the Chafetz Chayim.[36] The Library was not only known for its visiting
Jewish celebrities, but also for its well-regarded holdings.  According to A.J. Heschel, it was the largest public Hebraic library in Eastern Europe reported holding over 40,000 volumes.[37]  On the one hand, the Strashun library was recognized as one of the greatest cultural institutions in Eastern Europe, on the other, like so many public institutions, the Library struggled to raise sufficient funds throughout the early part of the 20th century, consistently hampering its ability to maintain and build its
collections in addition to limiting its public access.[38]  But, it would not be funding that led to its demise but the Nazis and their campaign to appropriate Jewish cultural treasures.

            During World War II, Vilna was occupied and controlled first by the Soviets, then the Lithuanian government, the Soviets again, and finally by the Germans.[39]  While under Lithuanian and Soviet rule, the Library had its share of challenges, but none
of those compared to the Nazi’s systematic campaign to identify, collect, and appropriate important Jewish treasures –specifically books – and, consequently, important libraries. The intent was that these pillaged libraries would supplement the already substantial Judaic holdings of Frankfort City Library.[40]  Immediately after the Nazis occupied Vilna, the Strashun Library as Vilna’s “oldest and perhaps most distinguished” library was identified as a target for this campaign.[41]

            Less than a month after occupying Vilna, the Nazis “enlisted” the Library’s librarian, Chakil Lunski, who had served in that capacity for over forty years, in addition to others, to select, identify and catalog important books including “the incunabula and manuscripts in the Strashun Library” to be sent back to Germany.[42]  Needless to say, Lunski was “distraught” that “he [was] supposed to help remove the treasures from ‘his’ Strashun Library that he protected for 45 years!”[43] Consequently, a number of books from the Strashun Library ended up in Frankfort, Germany.[44]

            The Library’s building did not survive the war, but some of its books did.[45]  After WWII, the Allies recovered thousands of items the German’s looted and collected them at the Offenbach Depot outside of Frankfort.[46]  Much of what was recovered was likely heirless and the Allies faced with the dilemma of restitution. Initially, the Americans took the position that heirless property should return to the country from which it was looted.[47]  This position raised the specter of rare and important Judaica and Hebraica returning to Poland or even Germany.  This outcome was unacceptable to many Jews.[48]  Some elected to influence the fate of looted heirless books through traditional democratic means, others took matters into their own hands.[49]

The Strashun Library was by no means the only library identified at the Offenbach depot.  There were numerous other
libraries, both public and private that ended up at Offenbach, without any clear method of repatriation. This lack of clarity leads to inconsistent results at best.  Indeed, first-hand accounts of post-war Germany confirm the ad-hoc, doubtful legal grounds and sometimes completely lawless reparation regime in the post-war chaos.  In many instances, individuals made many of the decisions regarding disposition with little information and virtually to no oversight.

For example, Solomon B. Freehof, who himself amassed one of the greatest responsa collections in the 20th century, spent time in post-war Germany and encountered heirless property and describes attempts of repatriation. He indicates that
half of the heirless Jewish books recovered by the Allies went to the Jewish National and University Library (“JNUL”) at the Hebrew University (now the National Library of Israel),[50] which was “quite right” because some unnamed person or entity had determined “that clearly the [JNUL] should take the place of the vanished Jewish communities of Europe.”[51]

            Others agreed with Freehof that the natural repository for heirless books of European origin was the JNUL in Jerusalem.  Most notably, Judah Magnes, and the trustees of the JNUL wanted to recover and claim for the JNUL as much heirless Judaica as possible.  The JNUL dispatched Gershom Scholem, the eminent Kabbalah scholar, and bibliophile, to Europe to locate and return heirless property.  He discovered a significant number of important books and manuscripts in the Offenbach Depot
and did everything in his power, including employing very underhanded means, to repatriate items to Hebrew University.[52]

Initially, Scholem had a very difficult time securing authorization to even enter Germany and the Offenbach Depot.[53]  When he was eventually granted permission to view the contents of the Depot, it was with the explicit condition that he
could not remove any items.  But, for Scholem, some items proved too enticing.  Scholem identified a number of rare and important books and manuscripts.  He was concerned that if the disposition of these items were left to the Allied authorities the items would not end up in Jerusalem, but, instead, at the Jewish Theological Seminary, or some other institution, in the United States.  This was unacceptable to Scholem. To facilitate the transfer of these items to the JNUL, Scholem colluded with a Jewish American serviceman to smuggle the works out of Offenbach. Scholem placed the collection into five boxes but did not label
their contents and provided a fake name on the invoice.  The American serviceman personally ensured that the boxes were shipped to Paris, after which they were sent to the JNUL.  Eventually, the Allies found out about the theft, and demanded the return of the five boxes, even lodging a formal diplomatic complaint.  In the end, after much back and forth, the boxes remained at the JNUL.[54]

As germane here, eventually, the boxes’ content were cataloged and it was determined that a third of the works were not heirless – their ownership was clear and restitution was possible.[55]  Nevertheless, the content of the five boxes were incorporated into the JNUL.

Another example of unilateral ostensive benevolent restitution occurred with the “library of the prestigious Klaus synagogue of Mannheim, [that] ended up with U.S. Army Chaplin, Rabbi Henry Tavel.” Who, “on his own authority . . . shipped it to his alma mater, the Hebrew Union College in Cincinnati.”[56]

The determination regarding the disposition of the Strashun library after the Holocaust was no different from other heirless property, ad hoc and questionable.  Lucy Dawidowicz, worked for YIVO before WWII and spent time in Vilna.
After WWII, on behalf of the Jewish Distribution Committee after World War II, she went to the Offenbach Depot to assist with identification of heirless books.  Prior to coming to Offenbach, she had “promised [herself] that [she] would do [her] best to
safeguard the rights of possible owners and heirs.”[57]  And, when she came upon some of the remains of the YIVO collection,[58] she “was in a state of exaltation” and in a letter home wrote that she “had ‘a feeling akin to holiness, that [she] was touching something sacred.’”[59]

Dawidowicz also came upon books that she “could identify came from the Strashun Library.”  Whereupon she recalled “a
strange story” that the head of YIVO, Max Weinreich,[60] had told her “back in 1940.” Weinreich told her that during the brief period of time when the Soviets had returned Vilna to Lithuanian control, YIVO attempted to move its library out of Vilna.[61]  And, that “the trustees of the Strashun Library, also fearing for the sake of their library, asked the Vilna YIVO to ship [the Strashun Library] too.” Unfortunately, the shipment never occurred and both libraries remained in Vilna and ultimately plundered by the Nazis.

While the shipment never occurred, in Dawidowicz’s telling the attempted shipment was an irrevocable act with significant implications regarding the Library’s ownership.  She inferred that the Strashun trustees request to join the YIVO shipment also implicitly ceded ownership of the Strashun Library to YIVO. Thus, there she had no doubt regarding the proper disposition of the Strashun Library. Based entirely upon the “strange story” she heard, and even though according to her retelling the Strashun trustees had only intended YIVO to act as a shipper,[62] Dawidowicz told the Director of the Offenbach Depot that the heirless “remains of the Strashun Library ought to be considered as YIVO property.” She appealed to the Allied authorities and her position carried the day and the remnants of Strashun Library went to YIVO in New York.[63]

In a recent exhibit devoted to YIVO’s Strashun collection, the issue of the Strashun Library’s provenance is not discussed in any detail.  Instead, the book accompanying the exhibit simply states that all the remnants of the Strashun Library “were
rescued from the ruins of Europe and brought back to YIVO in New York in 1947.”[64] YIVO’s library catalog again implies that all the recovered books went to YIVO and links the disposition of the Strashun Library with that of YIVO’s, the provenance note explains that “[t]he Strashun Collection, along with the YIVO Vilna collections, were liberated by the American Army, and
re-repatriated to YIVO in New York in April 1947.”[65]

            In reality, not all the remaining Strashun books went to YIVO, nor did everyone agree with the determination that YIVO was the rightful heir of the Strashun Library.

To be continued in Pt. II…

נוסח סליחות אשכנזי מודפס ארבע עשרה בלתי ידוע –
דוד חיים רוט

לפי פרופ’ דניאל גולדשמידט ז”ל,[1] יש שלש עשרה
נוסחאות מודפסים של סליחות אשכנזים: אשכנז הכללי (פפד’מ), עלזאס, פיורדא-נירנברג, וורמייזא,
פלאס, שוואבין-שוויץ, קוילן, אשכנזים שבאיטליה (כל הנ’ל הם שייכים לנוסח אשכנז
המערבי), ליטא, פולין, בהמן, פוזנא, ובית כנסת הישן בפראג (ששייכים למנהג המזרחי).[2],[3]

בדרך כלל, אצל אשכנזים, נהוג לומר סליחות שונות
בכל יום, ובכל הנוסחאות הנ”ל, יש סדר שונה לכל יום של ימי אלול וימי התשובה,
וכן לשחרית, מוסף, ומנחה של יוהכ’פ.[4]

כדי להבין את מה שמיוחד בספר סליחות שמצאתי
בספריה של בית מדרש לרבנים באמריקה, צריכים להבין קצת על מנהגי יהודי איטליה.  באיטליה קיימות שלש ‘עדות’ שנוהגות מנהגים
שונים: אשכנזים (שנוהגים מנהג אשכנז המערבי), ספרדים, ובני רומא.  כמו שהזכרנו לעיל, יש מנהג מיוחד לסליחות שנהוג
(או שהיה נהוג) אצל אשכנזים שבאיטליה (שהיה נהוג אף אצל האשכנזים שביון), אבל מה
שמצאתי הוא משהו שונה.  ספר סליחות זה,
שנדפס בפירנצה ב-1922, הוא “סליחות ללילי אלול וימי תשובה כפי מנהג הקהל
הקדוש האשכנזי בעיר פירארא יע’א”.  אף
שפירארא היא עיר באיטליה, נראה שבפירארא לא נהגו לומר סליחות לפי ‘מנהג האשכנזים
שבאיטליה’, אלא לפי מנהג מיוחד שלהם שמצאנו. 
מנהג זה ייחודי אצל קהילות האשכנזים הנ”ל, שאין בו אלא סדר סליחות
אחד, ונראה שאמרוהו בכל יום, ודומה למנהג רוב הספרדים היום שאומרים אותם הסליחות
בכל יום[5].  לפי זה, סביר לומר שתופעה זו הגיעה מהשפעת
הספרדים שמתגוררים ליד קהילה זו באיטליה, אך גם ייתכן שמשום שמנהגי הסליחות לא
נקבעו עד די מאוחר[6]
התגבש בצורה שונה במקומות שונים.  אי נמי,
אפשר להציע שאי פעם קהילת האשכנזים שבפירארא אמרו נוסח קבוע לסליחות שמחולק לפי
הימים (או לפי מנהג אשכנזים שבאיטליה או לפי נוסח אחר), ובדורות האחרונים החליטו
לקצר, ובזה מובן מה שלא מצאנו נוסח זה אלא בדפוס די מאוחר.

סדר הסליחות כך: מתחילים ב’לך ה’ הצדקה'[7] וב’שומע
תפילה’, ואח’כ אומרים (כמובן עם י”ג מדות בין כל סליחה וסליחה) סליחות ‘אנשי
אמנה אבדו’,[8]
‘יום ישועה ועת רצון’,[9] ופזמון
‘ישראל נושע בה”,[10] ואח”כ
ממשיכים ‘זכור לנו ברית אבות’,[11] וידוי,
וכמה מהתחנונים שבסוף הסליחות,[12] ואחר כך
מופיע הוראה לומר קדיש תתקבל, ומשמע שלא נפלו על פניהם.

עקידת יצחק בראי הלכה

מאת יחיאל גולדהבר

הניצוץ
הפנימי המתנצנץ ובוער בלב כל נפש ישראל פנימה, ייסודו ומקורו מאותו עמוד לבת אש
קודש שיקד והאיר את העולם ואת העולמות כולם, נשגב ונעלם מהשגת אנוש, טמיר ומכוסה
אף משרפי מעלה ומלאכי מרום. רשפיה רשפי אש, מעמד העקידה הקדושה שעקד אברהם את יצחק
בנו יחידו לה’.

מעמד זה
כל כולו “לב” – אהבה ויראה, צמאון ודביקות עד כלות הנפש. אך על כל שגבה
ורוממותה, עם זאת, חכמי הדורות לא מנעו עצמם להעביר ענין זה בכלי
ה”מוח”, ללמוד ולהבין, לבחנה בכור ההלכה ובמאזני המשפט, על פרטיה
ודקדוקיה.

יש
להקדים ולומר לגבי גדרו של העלאת יצחק, חז”ל מסרו היה לו דין של קרבן. יסוד
הדברים מעוגנים בדברי המדרש (בר”ר נה, ז): אמר אברהם לפניו, רבון העולמים יש
קרבן בלא כהן?, א”ל הקב”ה, כבר מיניתך שתהא כהן[1]. וכן
דייק החת”ס (יו”ד רלד) בדברי הרמב”ם פ”ב מבית הבחירה
ה”ב, (המתאר את השתלשלות הקרבת הקרבנות בהר המוריה), שאברהם קידש את מקום
המקדש בקדושת המקדש בשעת העקידה.

אם כנים
הם הדברים, לכאורה יש לנו להתייחס להשתלשלות פרטי העקידה שיהיו תואמים הלכות
קרבנות.

תמה
הרמב”ן: מדוע ראה אברהם אבינו להביא עמו עצים מביתו[2], כמו
שנאמר: “ויבקע עצי עולה ויקם וילך אל המקום”.

אלא יש
לומר, כי מרוב חשק וזריזות לקיום המצוה חש אברהם אבינו פן לא ימצא עצים במקום
ההוא, לכן בחר לטול עמו את העצים מבית ולשאת אותם במשך שלושה ימים, ובלבד שלא יהיו
כל עיכוב ומניעה לקיום הציווי.

זאת
ועוד, אף שמן הסתם ימצא שם עצים, מכל מקום חשש אברהם אבינו “לדין תורה”
(מסכת מדות פ”ב מ”ה) עץ שנמצאה בו תולעת פסול לקרבן. ולפיכך “ויבקע
עצי עולה”[3], בדוקים
ומהודרים, ואותם נשא עמו אל מקום העקידה.

היוצא
לנו מדברי הרמב”ן שאפשר להפיק מכל פרט ופרט של מהלך העקידה שיהא תואם עם כללי
התורה[4]. ולכן יצאתי לגני ללקוט שושנים
וורדים, מספרים נדירים וגם מפורסמים, כדי להראות את יופיה של “תורת
העקידה”

*

‘אין
מכבדים בדרכים’

וישכם
אברהם בבקר ויחבש את חמרו ויקח את שני נעריו אתו ואת יצחק בנו, ויבקע עצי עלה ויקם
וילך אל המקום אשר אמר לו אלקים (כב, ג)

בפסוקים
הבאים חוזר על עצמו פעמיים הביטוי “וילכו שניהם יחדיו”, בפסוק ו’ אחרי
תיאור נשיאת העץ והמאכלת, וכן בפסוק ח’ בעת בתגובת אברהם ליצחק שה’ יראה את השה.

“מקשים
העולם” פותח רבי יעקב אב”ד פלאצק את דבריו: למה חוזרת התורה פעם
אחרי פעם בביטוי זה, הוא מותיב והוא מפרק:

“בהקדם
מאמרם (יומא לז ע”א): שלושה שהיו מהלכים בדרך, הרב באמצע, גדול בימינו וקטן
בשמאלו. המהלך כנגד רבו –היינו לצידו- הרי זה בור, ופירש רש”י (עיין ברכות דף
כז ע”ב) “מראה כאילו הם שווים”.

והנה,
שנינו (ברכות דף מו ע”ב): אין מכבדים לא בדרכים ולא בגשרים, והקשו שם תוס’
(ד”ה אין) הרי לפי הדין שאין מכבדים בדרכים, מדוע יש להקפיד על אופן ההליכה
של תלמיד עם רבו, ואם כן מדוע יש כל המהלך כנגד רבו הרי זה בור.

ויש
מיישבים, שכל הדין ש”אין מכבדים בדרכים” לא נאמר אלא במקום סכנה, שאז
אין חיוב על האדם לכבד את מי שמחוייב בכבודו בדרך כלל. ועוד יש לומר, שדין זה של
“אין מכבדים בדרכים” הוא דווקא כשהולך לדבר מצווה, שאז הליכתו בזריזות
לקיים מצווה.

והנה,
ידוע מה שמסרו חז”ל (ילקוט שמעוני, וירא פס’ צט; בראשית רבתי, על אתר):
“הלך השטן ונעשה לפניהם כנהר גדול שלא יוכלו לעבור. אמר אברהם, אם יורדים
הנערים מתיירא אני שמא יטבעו. ירד עמדו להם המים עד צוואריהם. תלה אברהם את עיניו
לשמים, אמר: רבון העולמים! באו מים עד נפש”.

לפי זה
יש לומר, כיון שהיו במקום סכנה, חל דין “אין מכבדים בדרכים”. לכן מדויק
לשון הפסוק “וילכו שניהם יחדיו“, היינו שהיה יצחק מהלך כנגד אביו
ולא כיבדו לילך לפניו.

לאחר
מכן, כששאל יצחק את אברהם “ואיה השה לעולה”, והשיבו “אלקים יראה לו
השה לעולה בני” שוב הזדרז יצחק כדין ההולך לדבר מצוה. ועל כן שוב  נאמר “וילכו שניהם יחדיו” שלא היה
צריך לנהוג בו כבוד[5].

*

ויקח
אברהם את עצי העלה וישם על יצחק בנו ויקח בידו את האש ואת המאכלת וילכו שניהם
יחדיו[6] (כב,
ז)

רבים
דייקו שהנחת העצים על גבי יצחק מוכיח לכאורה שיצחק עדיין לא היה מקודש, שאם כן,
הלא מסקנת הסוגיא בפסחים דף סו שאסור לתחוב סכין ע”ג קרבן שהרי הוא מועל
בהקדש[7], ולכך
מעלה רבי יהושע העשיל אב”ד קראקא [שנד? – קראקא, תכ”ד], רבו של
הש”ך והב”ש, שיש קושי בנשיאת העצים על יצחק; לדעתו מיושב הדק היטיב
הדו-שיח של אברהם ויצחק. יצחק שאלו ‘הנה האש והעצים איה השה לעולה’, ביאור תמיהתו
הוא בכך ששאל ממ”נ, אם הנחת עלי את העצים מוכח שאני לא הקרבן, א”כ “איה
השה”? עד כאן מדברי הרב, ותלמידו רבי אליעזר טרילינגר [כיהן כרב בכמה ערים
במורביה] הוסיף על משקל זה את תשובת אברהם ש’אלהים יראה’, הוראת שעה היתה אצלי[8].
ואילו רבים המשיכו את הווארט: שאברהם ענה לו באותו מטבע: אלהים יראה לו השה, ואם
לאו לעולה בני, עד השתא עדיין לא הקדשתיך, ועדיין מותר לעבוד בך[9].

המלבי”ם
כיוון לדבריו, והסיף פרפרת נאה לצידו: יצחק הקשה לאביו, אם כך יוצא שתקדיש אותי
ביו”ט! וביו”ט הרי אסור להקדיש? ועל כך השיבו אברהם, כי שונה הדין בחובה
שקבעו להם זמן שמותר להקדיש. לכן אמר בלשון “אלוקים יראה”, ואין אני
המקדיש.

רבי יוסף
ראזין מדווינסק נוקט בפשטות שיצחק כבר היה מקודש[10], אלא הוא מדקדק: מדוע את העצים
הניח אברהם על גבי יצחק, ואילו את המאכלת נטל בידו?

הוא
מיישבו בהברקה: בהקדם סוגיית הנחת סכין על גבי הקרבן (פסחים דף סו רע”ב)
ששיטת הבבלי הוא שלאחר שהוקדש הקרבן אסור להניח עליו הסכין, משום לאו ד’לא תעבוד
בבכור’. מאידך שיטת הירושלמי (שם פ”ו ה”א, הובא בתוס’ על אתר) שמותר,
וטעמם: משום שכל עבודה שהיא לצורך קדשים אינה עבודה[11].

והנה
להלכה אין זה לעיכובא שתהא השחיטה בכלי שרת דווקא[12], שוב
אם כן אין זה “צורך קדשים” ליקח מאכלת מביתו, לכן את המאכלת לא יכול היה
אברהם להניח על גבי הקרבן (יצחק)[13].
לעומת זאת, את העצים הכשיר אברהם, שיפו ועשה מהם גזירים, וכמו שנאמר “ויבקע
עצי עולה”, והרי הם “קדושים בקדושת הגוף”[14], לכן
מותר היה להניחם על גבי הקרבן[15].

יישוב
מקורי העלה האדר”ת, לפי דבריהם במסכת בכורות דף ט ע”ב אין איסור ‘עבודה’
באדם שהוא קדוש, כל שכן ביצחק אין איסור להשתמש בו[16].

*

“נשיאת
העצים ביו”ט”

איתא
במדרשים (פדר”א פ’ לב[17])
שהעקידה היתה ביוה”כ[18], לפי
זה תמה רבי מאיר לייביש בעל המלבי”ם: איך נשא יצחק את האש והעצים, הלא
עברו על איסור הוצאה?

“ויש
לומר” ממשיך המלבי”ם בהקדם מאמרם (שבת דף ו ע”ב) שבזמן שאין ישראל
שרויים במדבר הרי המדבר דינו רק ככרמלית.

אך קשה,
מפני מה לא לקח עמו החמור, ואף לסובר שהטעם שאין רוכבים על החמור הוא גזירת שמא
יחתוך זמורה, הרי כבר חידשו הפוסקים (מג”א סי’ שכב) שבשניים אין מקום לחשוש,
וכדין הקורא לאור הנר. ומה עוד שהמג”א הוסיף שכל זה הוא במקום מצוה, הרי גם
כאן הוי מקום מצוה.

ואין
לומר שיש מקום לחשוש ‘שמא יצא חוץ לתחום’, ויש לחשוש למ”ד תחומין דאורייתא
(ראה ביצה לו)[19], שהרי נאמר
‘וירא את המקום מרחוק’, והוא שיעור מיל כפי שדרשו על הפסוק (יהושע ג, ד) ‘רק רחוק
יהיה ביניכם ובינו’ (ראה רש”י לשמות לג, ז). אמנם לפי הירושלמי המובא
ברא”ש שיש איסור שביתת בהמתו, ניחא.

ויש
לתרץ, שזהו שכתבה תורה ‘וילכו שניהם יחדיו’, היינו שלא עמדו לפוש בינתיים, ואם כן
לא היתה הנחה ולא עקירה, וכאשר הגיעו זרקו מידם כלאחר ידו, כהלכה[20].

*

ויאמר
אברהם אל נעריו שבו-לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה (כב, ה)

גם אל
ציווי שהיית הנערים הסמיך רבי יהונתן אייבשיץ למאמרם שחל ביוה”כ. ולכן חל
עליהם איסור יציאה חוץ לתחום: “אבל אברהם ויצחק הלכו ע”י קפיצת הדרך,
כאמרם (בר”ר מג, ג) פסיעות של אברהם אבינו ג’ מילין, ופירש האר”י
ז”ל [שער מאמרי רז”ל, עמ’ מז] על-ידי קפיצת הדרך, לכן יכולים היו ללכת
גם ביו”ט”[21].
לכאורה צ”ב, מה לי שקפצה לו הדרך, הלא במציאות עבר את תחום  ולדברי החת”ס בספרו תורת משה ניחא האי
תמיה, וכה כתה: “נ”ל משום שהיה ביוה”כ, ע”כ אברהם ויצחק
שנצטוו על ההליכה היה דוחה תחומים והלך אלפים ממקום ההוא, והנערים לא שמרו
כמ”ש הראשונים שהנפש אשר עשו יצאו מכלל ב”נ להקל לשמור שבת, ואברהם מצווה
על שביתת בהמתו, ע”כ ‘שבו לכם פה עם החמור’ “[22].

*

ויאמר
הנה האש והעצים ואיה השה לעלה

האם היה
חובת בקור ליצחק

הרי
ההלכה היא שקרבן תמיד צריך ביקור (רמב”ם תמידין ומוספין פ”א  ה”ט), והיו שהעלו שליצחק היה דין של קרבן
תמיד[23].
ואמנם כל הדין הוא כדי שלא יהא בו מום, ואצל בני נח אשר אין פוסל בהם מום, רק
מחוסר אבר פוסל (ע”ז דף ה ע”ב), א”כ לכאורה לא היה צריך ביקור.

אלא
שלגבי אברהם אבינו שיצא מכלל בני נח, ולפי ההו”א של יצחק שכוונת אביו לשחוט
שה, אם כן היה טעון ביקור. ואם תמצא לומר שלכאורה כשר בעל מום, וכמבואר בזבחים
(קטו ע”ב) שעד הקמת המשכן כשר בעל מום אפילו בישראל, אבל כאן היה לו דין
מזבח, וכיון שהיה מזבח בעי ביקור כדיני מזבח. עומד על כך רבי מאיר שמחה הכהן
מדווינסק –פארה של לטביה

והוא
מבארו באופן נפלא: דין שני גזרי עצים ואש קדוש נאמר רק בהקרב על גבי המזבח, ולא
בהקרב על במה (מנחות כב). וזהו טענת יצחק “הנה האש והעצים” – אם כן מוכח
שאתה הולך להקריב קרבן תמיד במזבח. ואם כן “איה השה לעולה” – הרי
קרבן תמיד במזבח טעון ביקור, ואיה הוא?

על  כך ענהו אברהם: ‘אלוקים יראה השה’, היינו שהוא
כבר מבוקר[24].

אמר
יחיאל: הפלא הוא שכיוון את דבריו מילה במילה לספר הנפלא ‘צפנת פענח’ לרבי יוסף
מטראני [צפת, שכ”ט – קושטא, שצ”ט] -פארה של צפת, בנו הגדול של
המבי”ט, פ’ וירא ראש דרוש ג[25];
ולאחריו פירש כן רבי חיים אבולעפיה – פארה של טבריה שדרש את שאלתו של יצחק ‘איה
השה’ שהרי יש לבודקו לפני השחיטה, ועל כך ענה לו אברהם : “אלהים יראה לו השה –
שצריך בקור ד’ ימים, אם יראני השי”ת שה מבוקר שהוא בקרו – נקרבנו, ואם לא –
די היום בעולת בני תחת עולת התמיד”[26],
והוסיף שכן מפורש בפיוט ‘עת שערי רצון להפתח’ לר”ה[27],
נאמר: “שחר השכים להלוך בבוקר, ושני נעריו ממתי השקר, יום השלישי נגעו אל
חקר…הלכו שניהם לעשות במלאכה. ויענה יצחק לאביו ככה, אבי ראה אש ועצי מערכה, איה
אדוני שה אשר כהלכה? האת ביום זה דתך שוכח…”, הרי לנו שהשה צריך להיות
מבוקר כדת[28].

יוצא מן
הכלל הוא רבי אברהם פאלאג’י, המעלה שבכוונה ציווה לו ה’ יום לפני יציאתו מהבית,
והדרך לקחו ג’ ימים, הרי ביחד היה לו ד’ ימים לבקר, ואכן בקרו[29].

*

בעלי
חיים נדחין בחסרון מזבח

בסוגיית
פסול הקרב התלוי במזבח נחלקו במסכת זבחים (דף נט ע”א) רב ורבי יוחנן אם נפגם
המזבח לאחר שהקדיש הבהמה ועדיין לא שחטוה. דעת רבי יוחנן לפסול, ונימוקו עמו: כל
דבר שהיה בתחילה ראוי למזבח ואח”כ נדחה, הרי הוא דחוי מן המזבח לעולם. ואילו
דעת רב להכשיר, ולשיטתו: אין תורת דיחוי בקדשים אלא כשהיה הדיחוי לאחר שחיטתם.
יוצא, שלדעת רבי יוחנן כל הקדשים שהוקדשו בזמן שלא היה מזבח, ואח”כ נבנה
המזבח – פסולים. מעלה רבי חיים אבולעפיה (השני) מהלך מפולפל:

יצחק סבר
כרבי יוחנן שבע”ח נדחין, ודחוי מעיקרא הוי דחוי, לכן פנה לאברהם עם תמיהה:
איה השה “להקדישו” לעולה אחר בנין המזבח, שהרי אני נפסלתי שהרי הקדשת
אותי לפני בניית המזבח. השיבו אברהם: ‘אלהים יראה לו השה’, בכהאי גוונא שהמזבח
אינו בנוי מותר משני טעמים. א. דחוי מעיקרא אינו דחוי[30]. ב.
הרי הרמב”ם מכריע כדעת רב שבע”ח אינם נדחים[31].

רבי אהרן
שמואל קיידאנובר בעל ‘ברכת הזבח'[32] העלה
דרך דומה: יצחק ידע שכוונת אברהם להקריבו לעולה על המזבח. מבואר בחז”ל שאותו
המזבח היה אותו מזבח שעליו הקריב אדם הראשון את קרבנו, א”כ הרי נימוח
אח”כ עם מי המבול. כעת שיצחק ראה שעל ההר אין שם מזבח, והרי אביו הקדישו קודם
בניית מזבח חדש, הרי הקדישו קודם מזבח, כמפורש בקרא (פסוק ט) ויבן שם מזבח, לכן
שאלת יצחק מובנת כמין חומר: “איה השה”? הרי אני פסול לקרבן מטעם דחוי,
לכן על כורחך עליך להקדיש שה במקומי. על פי זה מדוייק תגובת אברהם: אלקים יראה השה
לעולה, אכן כדבריך, אבנה את המזבח ורק אח”כ אקדיש שה, ובאם לאו אז אקדיש
אותך, שהרי באמת עדיין לא הקדשתי אותך[33].

*

מדוע
הצניע אברהם את המאכלת.

כאשר הלך
אברהם עם יצחק לעוקדו נאמר ‘ויקח אברהם את עצי העולה… וייקח בידו את האש ואת
המאכלת וילכו שניהם יחדיו’. אך כאשר תמה יצחק לפשר הדבר, שאל ‘הנה האש והעצים ואיה
השה לעולה’. ותמוה, מדוע לא הזכיר גם את ה”מאכלת”[34]?

עמד על
כך מהרי”ל דיסקין אב”ד בריסק, והוא מיישבו על פי המובא בפתחי
תשובה (סי’ לו ס”ק ט”ז) שאין להראות הבהמה או העוף כיצד שוחטים משום צער
בעלי-חיים, או משום חשש צימוק הריאה, והוא הדין סכין של שחיטה.

ולפי זה
יש לומר, שבאדם אשר הוא בר-דעת ודאי שיש לחוש שבראותו הסכין שמיועד לשחטו, יפחד
ויבעת ומתוך כך תצטמק הריאה שלו.

לכן
הטמין אברהם את המאכלת בפני יצחק לגמרי כדי שלא ייטרף וייפסל מקרבן. ולכן יצחק לא
הזכיר בשאלתו את המאכלת. ואסמכתא לכך מדברי המדרש[35]
שיצחק אמר לאביו: ‘אסרוני בידי וברגלי שהנפש חצופה היא שלא תראה המאכלת ואפסל מן
הקרבן’, ופירש הרב מבריסק שהכוונה שהפחד יגרום שיצטמק הראיה ויטרף[36] .

המעניין
שכיוון לדבריו רבי צבי הירש פרבר [סלבודקה, תרל”ט – לונדון, תשכ”ז]
מחשובי רבני לונדון, והוסיף אסמכתה מלשון הסליחה (יום ה’ לעשי”ת):
“מאכלת שנונה מרוטה לָטֶבַח, נְדָנָהּ נתן מלהבעיתו בּאֶבַח”[37].

אולם
לדבריהם צ”ב למה יצחק לא שאל גם על הסכין[38]!

*

ביום
השלישי וישא אברהם את עיניו… ויאמר אברהם אל נעריו שבו לכם פה עם החמור ואני
והנער נלכה…

רבה של
זאמושט –רבי יצחק הויכגלרנטר חידש שאיסור רכיבה בשבת אסור גם בשנים, מה שאין-כן
למ”ד שאסור גם ביו”ט, יש מקום להתיר רכיבה בשנים לצורך מצוה. לאור חידוש
זה ממשיך לבאר בטוב טעם למה אברהם ירד מן החמור ביום השלישי והלך רגלי.

בהקדם
המבואר ביומא (כח ע”ב) שאברהם אבינו קיים גם במצוות דרבנן, והרי אם העקידה
היתה בשבת, היה יכול אברהם לרכוב יחד עם יצחק, אולם לפי הדעה שהעקידה היתה
ביוה”כ, מדוקדק שביום השלישי לא השתמשו ברכיבה על החמור, אלא הלכו רגלי, והלא
אין משתמשים בבעלי חיים ביו”ט, ולא מהני רכיבה שנים[39].

*

וישלח
אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחט את בנו.

פסול
אונן

לכאורה
צריך ביאור, מה היתה כוונתו של אברהם בשחיטת בנו, הלא ברגע שהוא שוחטו נעשה אונן,
והוא פסול להמשיך את העבודה.

קושיא זו
הקשה לראשונה (?) רבי דוד סג”ל בעל ‘הט”ז’. והוא מיישבו בהקדם
ביאור בדברי מדרש רבה.

במדרש
(נה, ז) מתואר דין ודברים שניהל אברהם עם כביכול: “אמר אברהם לפני
הקב”ה: רבון העולמים! וכי יש קרבן בלא כהן, אמר לו הקב”ה: כבר מניתיך
שתהא כהן, הה”ד (תהלים קי, ד) ‘אתה כהן לעולם’.

עמד
רבינו הט”ז על דבריהם אלו: מה זו הקושיא ‘וכי יש קרבן ללא כהן’, ולמה לא יכול
אברהם להיות כהן. ועוד קשה, מאי ‘כבר מניתיך שתהא כהן’, היכן מינה אותו הקב”ה
להיות כהן.

הוא
מותיב וגם מפרק, שביאור הדברים הוא כך: ‘וכי יש קרבן בלא כהן’, הרי מיד עם מיתת
יצחק נעשה אונן ואסור להקריב (זבחים טז ע”א), ואם כן יהיה קרבן ללא כהן.
והתשובה היתה: כבר מניתיך שתהא כהן, היינו כהן גדול, וכהן גדול מותר להקריב
באנינות (יומא יב ע”ב). והראיה שנעשה לכהן גדול דייקא, מדברי המדרש
(שם): שאמר אברהם ‘הנני’, הנני לכהונה הנני למלכות, זכה לכהונה וזכה למלכות. ודייק
הט”ז שהכוונה לכהונה גדולה, מלשון המקרא (תהלים קי, ד) ‘אתה כהן לעולם’,
היינו אתה כהן לעולם אפילו בעת אנינות[40].

לאור
האמור מדויק הטיב לשון המקרא[41]
‘ויאמר יצחק אל אברהם אביו, ויאמר אבי, ויאמר הנני בני’, מהו האריכות בפסוק, ומהו
כפל הדברים?

אולם לפי
האמור עד כאן, הרי הוא כפתור ופרח: יצחק טוען לאברהם, שכל הטענה שיש לי כלפיך היא,
בכך שאתה אבי, ואם תשחט אותי תהא ‘אונן’, שהרי אני רואה “האש והעצים”,
אם כן בדעתך להקריב קרבן. אך כיון ש”איה השה לעולה”, שה לעולה אין, הרי
שבדעתך שאני אהיה הקרבן, אולם איך תוכל להעלותי לקרבן כשתיכף בעת השחיטה אתה נעשה
‘אונן'[42].

בן דורו
–רבי אברהם אבלי גומבינר מקאליש בעל ‘מגן אברהם’ כיוון לדבריו. על דברי
המדרש (פרקי דר”א, פ’ לא) שדימה את אברהם אבינו לכה”ג שהגיש מנחה
ונסכים, כתב: והא דאמר כהן גדול, משום שקשה כיון שיקריב את יצחק יהיה אונן,
וא”כ יאסר להקריב אח”כ מנחה ונסכים. לזה אמר ‘ככהן גדול’, שהרי
קיי”ל כהן גדול מקריב אונן”[43].

לגאון
הראגיצ’ובער יש מהלך נפלא ביותר.

לדעתו
(על פי הפסיקתא) לאברהם היה דין של כהן הדיוט, ולכאורה האיך היה יכול אברהם ראוי
להמשיך את העבודה? הלא גם בהקרבה בבמה מסתפק הגמרא (זבחים טז ע”א) האם מותרת
באונן.

אלא על
פי מה ששנינו ביומא דף יג: היה עומד ומקריב ושמע שמת לו מת, מניח העבודה ויוצא,
דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר, יגמור. פירש רש”י: שהיינו לגבי כהן הדיוט[44].
והנה השחיטה אינה “עבודה” וממילא אינה “התחלה”. לכן דקדק
אברהם לערוך את העצים, שזהו “סידור גזרי המערכה”, שהיא
“עבודה” ואסורה לזר. וכיון שכן – “כיון שהתחיל, גומר”.

מהלך
ייחודי דרך לו רבי דוד לוריא מביחוב, לדעתו אינו ניתן להחיל דיני אנינות על מיתה
שנעשתה ע”י ציווי השי”ת. הוא משיג על דברי הזית רענן (שצויין לעיל):
“ואינו נכון… בעיקר הדבר, אם שייך בכאן אנינות בדבר צ”ע, כיון שאבילות
ודאי לא היה כאן, כמו בהרוגי סנהדרין (מו ע”ב) שאין קרוביהם מתאבלים עליהם,
כל שכן כאן שצוהו ה’ על זה”. בהמשך דבריו הוא מעלה שחידוש זה אינו מוסכם בכל
הראשונים.

רד”ל
מסיים בהערה ע”ד הזית רענן שיישב היות והיה לו דין כה”ג לכן לא חל עליו
דיני אנינות; מוסיף עליו רד”ל, לפי דבריהם תוסבר השיטה שהעקידה היתה
ביוה”כ, שרק כה”ג עובד את עבודת היום; אולם מסיים ש”באמת אין דבר
זה מוסכם שהעקידה היה ביוה”כ, כי בויק”ר משמע שהיה בחודש תשרי
ובשמו”ר אמרו שהיה בפסח”.[45]

רבי
אברהם פאלאג’י יישב את הקושיה בצורה פשוטה ביותר: זיל בתר טעמא, הלא טעם פטור אונן
מעבודה הוא, שמוטל עליו לקוברו, ואילו כאן מוטל עליו גמר עבודתו, וגימור העבודה
היא השריפה, והשרפה היא במקום קבורה[46]

אמר
יחיאל: תמיהני על כל הני אשלי רברבא ובפרט על הרד”ל, הלא בחג ויוה”כ לא
חלים דיני אנינות (יו”ד שמא, א), וזהו הטעם שכה”ג מותר לעבוד באנינות,
שהרי “כח השנה כרגל אצלו”, וע”כ נפל כל הקושי.

*

‘ויאמר
אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה’ (כב, יב) חכמינו (ב”ר נו) דרשו את כפל
הלשון: שאברהם רצה לכל הפחות להוציא ממנו כמה טיפות דם, ועל כך ציווה לו
הקב”ה ‘אל תעש לו מאומה’.

החת”ס
עומד על כך למה אברהם עשה חבורה על יצחק והוציא קצת דם, כן מהיכן למד שיש לשחוט את
האיל לעולה?

הוא
מיישב בכך: “נראה שאברהם אבינו לא רצה לקדש המקום לבית עולמים עד שהקריב בו
שום קרבן, כיוון שנתקדש המקום ואינו מקריב קרבן, עובר על לאו ‘ולא יראו פני ריקם’,
לכן רצה לעשות קצת חבורה ביצחק ולהוציא ממנו קצת דם כדי שלא תהיה ביאה ריקנית.
וכשאמר לו הקב”ה ‘אל תעש לו מאומה’ הראה לו איל והקריבו עולת ראיה, אז אמר
אשר יאמר היום ‘בהר ה’ יראה’ “[47].
ברעיון זה קדמו רבי דוד פארדו [תע”ח-תקנ”ב]: “אל תשלח… והויא ליה
ביאה ריקית שהוא היה יודע ששם מקום בה”מ, הלכך אוציא ממנו מעט דם, שמקצת נפש
ככל הנפש”[48].

*

“עולה
שעלתה חיה על המזבח – תרד”

שנינו
במשנה (זבחים פד ע”א): “עולה [והוא הדין כל קרבן] שעלתה חיה לראש המזבח
תרד”, מבארת הגמרא שש להורידה משם כדי לשחוט, ולאחר השלמה עבודתה למטה, יש
להעלות את נתחיה להקטרה. אם כן תמוה, כיצד העלה אברהם את יצחק על גבי המזבח בעודו
חי?

לעיין  שמן
המאור פ’ יתרו,  שירת שמואל, סי’ סב

רבי
יהודה ב”ר עמרם דיוואן -מחכמי ירושלים[49],
כותב שכל ימיו התקשה בשאלה זו. ואם תאמר שהעלאתו היתה על פי אמירת השי”ת, הרי
לא מצינו שכך אמר לו ה’, והיה  לו לאברהם
לעשות כדין עולה למטה ולהעלותו אח”כ כשאר עולות. ולא מצא ישוב לענין[50].
אולם מצאנו שרבים וגם שלמים נשאו ונתנו בקושיא זו.

הראשון
שדן בזה הוא רבי יוסף מטראני שזכה לנשק את ידיו של הב”י ולהתברך ממנו[51],
בדרשותיו מחדש מהרי”ט שיצחק התקדש רק עם העלתו ע”ג המזבח, וקדושה זו
קידשה אותו לתמיד. מהרי”ט מדייק את לשון המקרא: ‘והעלהו שם על אחד ההרים’,
לכאורה נכון היה לומר על אחד ההרים, העלהו שם, אלא דייק אברהם שמטרת עלייתו היא
לקדשו: “ולכך לא שחטו למטה והעלהו איברים כדין העולה”. ואפשר, ממשיך
מהרי”ט ומחדש: “שלא נאמר שחיטה למטה אלא בעזרה שהוא מקודש או בפנים מן
הקלעים, אבל מקום שלא נתקדש, צריך להעלותו על המזבח שנתקדש בבניינו, בין כך ובין
כך העלתו קדשתו, ולא צוה הקב”ה לשוחטו אלא להעלותו ולקדשו”[52]

השני
שהעלה קושי זה היה רבי חיים אבולעפיה (המוסמך)[53],
נכדו רבי חיים אבולעפיא[?- טבריה, תק”ד][54] הביא
את הקושי משמו[55], ומנסה
ליישבו בכמה אנפין: בשם [רבו[56]] רבי
משה גלאנטי (השני) [צפת, ש”פ – ירושלים, תמ”ט] הוא מביא: מאחר שהטעם
לפסול העלאת הקרבן חי מעל המזבח הוא ‘שמא ירביץ גללים’, “לא שייך האי טעמא
ביצחק שהלכו שניהם יחדיו הבן להזבח והאב לזבוח”[57].
ביאור דבריו הוא כנראה כך, למרות שטבעו של אדם להזדעזע מפחד הריגה ועלול להוציא
צואה[58], אבל
יצחק שהלך בכוונה להישחט, אין מקום לחשוש. תירוץ נוסף העלה הרב המג”ן:
“על פי מאמרם במדרש שהשטן רצה להטיל בו מום ולפוסלו, לכן רימה אותו אברהם בכך
שיחשוב שעדיין לא הגיע זמן השחיטה, ומוטב לעשות איסור זוטא שלא יפסל מכל וכל”[59].

ורח”א
בעצמו מיישבו דין זה לא נאמר אלא רק בבית המקדש, שבו “המזבח” הוא
לעיכובא, אולם ב’במה’ אין דין מזבח, ועל כן אין דין זה מעכב. ואמנם כל מה שעושים
‘מזבח’ זהו רק כדי שיהא תשמישו נח, כמו שאמרו (זבחים קח), או שכאן היתה הוראת שעה
שיבנה מזבח בבמה.

לפי זה
באמת אין כל משמעות והבדל בין “על גבי המזבח” ל”על גבי קרקע”,
כי כל בנין המזבח אינו אלא רק כדי שיהא תשמישו נח, ואין כל מניעה להעלותו על המזבח
כשהוא חי.

ואף אם
נאמר שעל פי הדיבור בנה אברהם את המזבח, אם כן יש לומר שגם על פי הדיבור היתה
העלתו כשהוא חי[60].

רבי שלמה
אליעזר אלפאנדרי שכיהן כחכם-באשי בדמשק בשנים תרנ”ד-תרס”ח[61],
מיישב את קושיית רבי יהודה דיוואן: נראה שלא קשה, מלבד מה שקיי”ל כרבי יוסי
שטעמו עמו, ששחטה בראש המזבח יפשיט, שנאמר ‘וזבחת עליו את עולותיך’ מלמד שכל המזבח
כשר לשחיטת העולה (שם, נח ע”א), ודוקא לאחר מתן תורה שקבע הכתוב לעולה – צפון
הוא שאמרו לכתחילה ישחוט בצפון.

ועוד, כי
כשאמר לו הקב”ה ‘והעלהו שם לעולה על אחד הרים אשר אומר אליך’ הבין אברהם
שיעלהו וישחטהו שם. וכן מוכח מחז”ל (ב”ר נו, יב) שהתחיל אברהם תמה: אמרת
‘קח נא את בנך’, ועכשיו אתה אומר לי ‘אל תשלח ידך אל הנער’. אמר לו הקב”ה,
כשאמרתי לך ‘קח נא’ לא אמרתי ‘שחטהו’ אלא ‘והעלהו’, לשם חיבה אמרתי לך, אסיקתיה
וקיימת דברי ועתה אחתיניה וכו'[62].

לפי זה,
מה שהבין אברהם במאמר ה’ ‘והעלהו לי’ – שיעלה אותו לראש המזבח, יפה כיון, ורק מה
שהבין שגם  ישחטהו, על זה אמר לו שאינו
נכון. את יישובו השני, כיוון הרב אלפאנדרי לבן מדינתו –רבי יצחק ברכה, מחשובי רבני
אר”ץ, ושעל דרשותיו בספרו ‘בירך יצחק’ העיד -בן דורו- החיד”א: שהם
“נחמדים”[63].

יישוב
ייחודי העלה החת”ס. בדרשתו לפרשת בא בשנת תקצ”ד חידש החת”ס ששאני
קרבן עולה שפושטים ממנה את עורה טרם ההקטרה משא”כ עור האדם כבשרו ורצה
להקטירו כולו, על כן נעקד ע”ג המזבח, והיא כולו קודש[64].
הנצי”ב מוואלוז’ין, כיוון לדברי החת”ס, לדידיה: הטעם שאין מעלים קרבן על
המזבח חי: “משום שאין עור הבהמה קרב, מה-שאין-כן עור האדם שהוא בשר ממש, טוב
יותר להעלותו חי”[65].

ומן
הצורך לציין לדבריהם ב’במדבר רבה’ (יז, ב) שם מסופר השתלשלות מעשה העקידה, ובין
הפרטים נמסר גם על כוונת אברהם להפשיט את עור בנו: “אמר אברהם, רבון
העולמים.. נטל האיל והפשיטו, ואמר כך: תהא רואה כאילו עורו של יצחק הפשטתי
לפניך”[66].

*

היכן
מקום שחיטת העולה – בצד המזבח או על גביו

הקשה
השפ”א: הרי מקום שחיטת העולה בבית המקדש היה בצד המזבח ולא על גבי המזבח.
וא”כ, כשהעלה אברהם את יצחק לעולה כפי שנצטווה: והעלהו שם לעולה, למה העלוהו:
על המזבח, וכמו שנאמר: וישם אותו על המזבח ממעל לעצים.

על הפסוק
“ושחט אותו על ירך המזבח צפונה לפני ה’ ” (ויקרא א, יא) דרשו חז”ל
(ויק”ר א, ה): שבעת שישראל מקריבים תמיד ע”ג המזבח וקוראים את המקרא הזה
זוכר הקב”ה עקידת יצחק. ובתנדב”א מובא: זוכר אילו של יצחק. ולכאורה, מה
ענין “אילו של יצחק” ל”צפון” דווקא. ועוד, במקום לומר “אילו
של יצחק” היה לו להזכיר “עקידת יצחק” גופא.

אב”ד
ירושלים -רבי צבי פסח פרנק מוסר ששמע מפי מהרי”ל דיסקין שכה פירש:

אכן
בזמנים קדומים היה נהוג להקריב את הקרבן ע”ג המזבח ממש ולא בצידו[67],
וכפי שנתפרש בכתוב בעקדה. אלא בעת שהראהו לאברהם את האיל המוכן וראוי לקרבן תחת
בנו, היה על אברהם להתיר עקידת בנו ולהורידו מע”ג המזבח ולהעלות תחתיו את
האיל. אולם לא כן נהג אברהם, משום שחשש וירא שמא יהא איזה פגם ופסול בהקרבת האיל,
ואז שוב יהא יצחק הקרבן. על כן השאיר אברהם את יצחק על המזבח כדי שיהא מוכן
וראוי להקרבה בכל עת., ואילו את האיל שחט בצד המזבח לצפונו.

לכן מאז,
בשעה שישראל מקריבים קרבן ושוחטים אותו לצד המזבח צפונה וקוראים מקרא זה, הרי זה
מזכיר את עקידת יצחק ומעורר את גודל האהבה ומסרות נפש של אברהם אבינו, שלרוב אהבתו
ורצונו לעשות את רצון ה’ השאיר את יצחק ע”ג המזבח שמא שוב יזדקק
להקריבו, וע”כ הקריב את האיל בצפון. נמצא שהשחיטה ב”צפון” מזכרת
ומעוררת ענין זה ואכן מטעם זה וזכר לדבר נקבע מכאן ואילך עולמית מקום שחיטת קדשי
קדשים בצד צפון[68].

*

בענין
זריקת הדם כבר עמד רבי אבי עזרי מרגליות דיין בקאליש [ת’ לערך, פלאצק – תע”ד,
צפת] ופירש את דברי המדרש (ילק”ש, וירא קא) שהמלאכים תמהו ‘ראו, יחיד שוחט
ויחיד נשחט’, שכוונתם שהלא אברהם עמד שם יחידי: “ואין איש לקבל דמו וא”כ
זאת שאלת המלאכים ‘יחיד שוחט’, וא”כ יהא דמו נשפך על הרצפה ואח”כ אספו,
פסול”[69]. וכן פירש
רבי חיים ב”ר יוסף חזן שתלונת יצחק היתה: “היות ואברהם יחיד אולי לא
יקבל הדם כתקונה.. ומה שצר לי הוא על דמי…”[70].

האם
אברהם לקח עמו את כל הנחוץ לקרבן

מזרק

לכאורה
אם אברהם לקח עמו את כל הנחוץ להקרבה, מדוע לא לקח ‘מזרק’, כלי לקבלת הדם, שהרי
לקבלת הדם צריכים כלי-שרת? תמיהה זו מעלה רבי פנחס מנחם יוסטמן אב”ד פילץ,
ונכדו של החידושי הרי”ם. לאחר פלפול בגדרו של מזבח זה של העקידה, הוא מעלה
שמא לא היה לו שמן למשחו, והוא ממשיך בטוב-טעם: הרי הציווי היה ‘והעלהו שם לעולה’
יש להניח שהבין שא”צ קבלת דם בכלי, שהרי זריקת הדם תתקיים מן הצואר אם המזבח,
ללא צורך בכלי[71].

מלח

אב”ד
פילץ עומד גם על אי אזכור של הבאת מלח מטעם אברהם, הלא חיוב להקריב על כל קרבן מעט
מלח[72].
וכדי ליישב זאת מעלה הוא שני מהלכים. שמא חיוב הקרבת מלח הוא דייקא על איברים
שמעלם ע”ג המזבח, א”נ שמא סבר כרבי (מנחות קו ע”ב) שעצים נקרא קרבן
וטעונים מלח והגשה[73],
ולכן קיים בביתו מצות מליחה על העצים[74].

עוד יש
להביא מן החדש, מחידושו של רבי מאיר שמחה מדווינסק, שבבמה אין צריך מלח[75],
ולכן לשיטה הסוברת שלעקידה דין במה, ניחא[76].

יין

על פרט
נוסף שחסר ברשימה מעלה הרבי מפילץ והוא היין לנסכו, ועל כך הוא מעלה: הלא
קיי”ל אדם מביא זבחו היום ונסכיו לאחר כמה ימים, ואולי חשש להאמין נעריו על
היין לנסך, ע”כ הוטב בעיניו שילך אח”כ לנסך[77].

*

מאימתי
חל שם “קרבן” ב”עולת יצחק”

על הפסוק
“אל תשלח ידך אל הנער” פרש”י: “אמר לו אברהם , א”כ לחנם
באתי לכאן, עשה בו חבלה ואוציא ממנו מעט דם”. אמר לו הקב”ה: אל תעש לו
מאומה, אל תעש בו מום”. ולכאורה, דברי אברהם תמוהים ואומרים דרשני.
הגרי”ז מבריסק ביאר, שדין ‘עולה’ שנאמר ביצחק חלוק שונה משאר דינים הנאמרים
בשאר קרבן עולה. בכל קרבנות עולה אין דיני “עבודה” בהם בהיותם בחיים,
וכל השם ‘קרבן’ אינו אלא מעת השחיטה, שהיא העבודה הראשונה, וממנה והלאה מתחילה
עבודת ההקרבה. לעומת זאת, אצל יצחק נאמר דין מיוחד של “עבודה” העלה –
“והעלהו שם לעולה”.

ומעתה
לאחר שהתבאר שבעולת יצחק נאמרו דיני עבודה גם קודם שחיטה, יתבארו ויובנו הדברים:
אמר אברהם אל ה’, הנה אף שנאמר שלא לשחוט את יצחק בנו, מכל מקום ניתן לקיים בו דין
זריקה גם מחיים. ואמנם בשאר קרבנות אין היכא תמצא כזה, משום שכל “עבודה”
מתחילה רק בשחיטה, אולם כאמור בעקידה היה דין שונה, והיה אברהם סבור שאף שהוא מנוע
כעת מלשחטו, אבל עדיין יוכל לקיים בו את עיקר הריצוי של קרבן, שהוא “זריקה”.
עד שהוצרך ה’ לצוותו “אל תעש לו מאומה”. אל תעש לו מום וחלה כלשהוא.

דרשו
בילקוט: אמר ה’ ליצחק, אתה עולה תמימה, מה עולה אם יוצאת חוץ לקלעים נפסלת, אף אם
תצא לחוץ תיפסל.

לכאורה,
הרי כל קרבן בעודו חי אף אם הוכנס לעזרה ואח”כ הוצא, אין בכך פסול, ‘יוצא’
וא”כ כבר התחילה בו עבודה בעודו בחיים, ויש עליו דין קרבן גמור, ולכן נפסל
ב”יוצא”.

*

‘נאחז
בסבך בקרניו’ -ניצוד ועומד

‘וישא
אברהם את עיניו והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו וילך אברהם ויקח את האיל והעלוהו
לעולה תחת בנו’.

ולכאורה,
לפי האמור בחז”ל היתה עקידה ביוה”כ, כיצד זה עבר אברהם על איסור צידה
ביוה”כ?

פירש
מהרי”ל דיסקין, כי לא כדי האיל “נאחד בסבך בקרניו”. הנה כי כן,
אילו לא היה האיל נאחז בסבך לא היה אברהם יכול לקחתו משום איסור צידה
ביוה”כ..

אולם
מאחר שנאחז בסבך בקרניו, הרי זה כניצוד ועמד, ואין כאן צידה ומותר (ע’ מסכת ביצה
כד.)

*

פנינה
יקרה שמעתי מפי הגאון רבי מאיר סולובייצ’יק שליט”א בשם אביו הגרי”ז
מבריסק שהסביר את רצונו של אברהם להוציא כמה טיפת דם מיצחק, שכמו שנתקיים אצל יצחק
הדין שהעלהו חי על גבי המזבח, שמא אפשר לקיים גם דין זריקת הדם בו בעודו חי, וללא
שחיטה, ולכן רצה לקיים גם מצות זריקת הדם.

*

שופר
מאילו של יצחק

בפרשת
יתרו על הפסוק ‘במשך היובל המה יעלו בהר’ (שמות יט, יג) פרש”י: “והוא
שופר של איל ושופר של אילו של יצחק היה”.

והוסיף
לפרש בעה”ט: “שגם לשם נזדמן לו שופר מאילו של יצחק, ובזכות זה השופר של
מתן תורה נפלה חומת יריחו”.

והקשה
הרמב”ן הלא איל זה היה עולה, והלא דין עולה לעלותו כליל – כול הקרניים
וטלפיים,.

ותירץ
מהרי”ל דיסקין, כי י”ל שהיה זה איל זקן והתקשו הקרניים הרבה מרוב זקנה,
ולכן לא שלטה בהן האש, ונתפקעו מעל המזבח. והלא דין הוא (רמב”ם הל’ מעשה
הקרבנות פ”י) כי העצמות והקרניים והטלפיים שנתפקעו מעל המזבח, שוב לא יעלו

*

לשון ר’
צבי מחכמי קלויז (בשינויים קטנים): “שאלני הרב המופלא בנגלה ונסתר המקובל
החסיד מוהר”ר אפרים זלמן מ”מ דק’ זאלקאווא, שמשמעות הפסוק שיצחק לא ראה
את הסכין, גם בפיוט משמע כך, וא”כ מהיכן החליט יצחק שיקריב שה לעולה, שמא
בדעת אברהם להביא ‘קרבן עצים’? והושבתי לו: שהרי למדים ‘קרבן עצים’ מהכתוב בפ’
מנחה ‘כי תקריב קרבן’ ודרשו חז”ל: קרבן להביא עצים, וכן הוא אומר ‘וגורלות
הפלנו על קרבן עצים (מנחות קו ע”ב). ובסוף זבחים אמרו ‘אין מנחה בבמה’, ואמרו
שם, אין עופות בבמה מ”ט זבח ולא מנחה ולא עופות. לפי זה גם קרבן לא הקריבו
בבמה, שלא עדיף מקרבן מנחה, ולרבי הוה קרבן עצים – מנחה (עיין דף כ ע”ב),
וא”כ לא היה יצחק מסופק כלל שיביא אברהם קרבן עצים, כי אינו קרב בבמה. והודה
הרב הנ”ל לדברי כי נראה נכון”[78].

ברכת
הגומל לאחר שניצל מהעקידה

כתב החיד”א
(מחז”ב או”ח סי’ ריט): “ארבע צריכים להודות וכו’. ראיתי לכתוב
ויכוח קצר מהרב המובהק כמהר”ר אליעזר נחום ז”ל עם עט”ר אבא מארי,
בחלומי והנה החכם השלם כמוה”ר יצחק זרחיה אזולאי לפני וראיתי שהלא דבר: יצחק
אבינו שניצול מהעקידה בירך ברכת הגומל דהא בא לידי סכנה, או לא?

“וכן
ד’ נכנסו לפרדס שהוא מקום סכנה, שהרי אחד מהם הציץ ומת ואחד הציץ ונפגע, א”כ
ר’ עקיבא שיצא בשלום, בירך ברכת הגומל או לא?

וכן
כה”ג שהי נכנס ליוה”כ לפני ולפנים, שהוא מקום סכנה, כמו שהיו אומרים לו
כשהיה נכנס למקום להבת שלהבת, ובצאתו בשלום מן הקודש היה מברך ברכת הגומל, או לא?

אלה
השאלות הייתי שואל בחלומי לאחינו הנזכר ולא השיב אותי דבר. לכן הוא יוציא משפטם
לאורה.

“ולענ”ד
נראה לחלק כי מעולם לא תקנו רבנן לברך ברכת הגומל שהיא ברכת הודאה, אלא דוקא בצרה
הבאה לאדם בעל כרחו ושלא מדעתו, ונעשה לו נס, אז חייב לברך, כי הני ארבעה [צריכים
להודות] כי “חיים” הם.

חולה, הירצה
אדם שיחלה, הרי פתע פתאום בעל כרחו בא החולי, כמעט שכב בדמשק ערס מתוך צרתו וכובד
חליו שב ורפא לו, חייב לברך.

יסורין,
ג”כ באים לאדם בע”כ וכשניצול מהם חייבוהו לברך, דאי לא תימא הכי,
ר”א בר”ש דבאורתא אמר (לייסורים) בואו אחי באו רעי, יתכן כי כל יום ויום
היה מברך, אין הדעת מקבלו, דמסורים היו בידו ומהיכי תיתי שיברך בכל יום. אבל
בקושטא ייסורים הבאים לאדם בע”כ וניצול מהם, הוא יברך.

אמנם
בדבר שהוא במאמר וציווי ה’ לעשותו, אז אפילו שלא יהיה בפרטות וביחיד, רק מימרא
דרחמנא לקדש שמו, אף שהקב”ה יעשה לו נס אינו מברך. וכן אני אומר כי יצחק
אבינו כיוון שהכל היה במאמרו וגזירתו יתברך, אף שניצול אינו חייב לברך.

אמר
יחיאל: לפי הסוברים שאכן פרחה נשמתו של יצחק, או הדיעה הקיצונית שאברהם שרפו, ורק
קם לתחיה, כפי שהארכנו בשולחננו בפרשת תש”ע, לכאורה היה צריך לברך ברוך מחיה
המתים[79].

*