1

The Greatest Story in the Annals of Jewish Book Collecting

|
The Greatest Story in the Annals of Jewish Book Collecting
 By Jeremy Brown

Jeremy Brown is the author of New Heavens and a New Earth; The Jewish Reception of Copernican Thought. He writes on science, medicine and the Talmud at Talmudology.com 

As we approach the end of Masechet Yevamot in the Daf Yomi cycle, it seems appropriate to reflect on a legendary story in the annals of Jewish bibliography. This story involves King Henry VIII, the laws of Yevamot, and the greatest private Jewish library in the world.
About thirty years ago, while a medical student in London, I had the good fortune of visiting the Valmadonna Trust Library, that greatest of private Jewish libraries. (How I got there is another story for another time). And while there, I held the Talmud that certainly once belonged to Westminster Abbey. It may also have been owned by Henry VIII, who had brought a Bomberg Talmud from Venice in order to help him end his marriage to Catherineof Aragon, the first of his many wives. The story of Henry VIII’s purchase of the Bomberg Talmud – the first complete printed Talmud – actually hinges on Yevamot, and whether the rules of levirate marriage, or yibum, applied to him. 
Catherine of Aragon was actually a widow, having first been married to Henry’s younger brother Arthur. About six months after Catherine married Arthur he died childless, and in 1509 his older brother Prince Henry married his widow.  One more thing to know: Catherine claimed that her marriage to Arthur had never been consummated; this is important later in the story. (And here is an interesting historic footnote: it was Catherine’s parents, Ferdinand and Isabella who had expelled the Jews from Spain.)
By 1525, Prince Henry had become King Henry VIII, and has had one daughter with Catherine. He wanted a son, and now wished to marry Ann Boleyn. There was, however, a problem:  what was he to do with Catherine, his existing wife?  Divorce, remember, was tricky for this Catholic King. And here is where the Talmud comes in.  
Henry argued that his marriage to Catherine should be dissolved since it was biblically forbidden for a man to marry his sister-in-law. (Henry claimed years earlier that he could marry her because the marriage to his brother had not been consummated. See, I told you that was important information…)
But as we from Masechet Yevamot, the Bible commands a man to marry his widowed sister-in-law if his brother died without children. Since Arthur died childless, it could be argued that Henry was now fulfilling the biblical requirement of levirate marriage – known as yibum. If that was the case, the marriage was kosher and could not be dissolved
How was this conundrum to be resolved? Let’s have Jack Lunzer, the custodian of the library, tell the story. (You can also see the video here. Sorry about the ads. They are beyond our control.) 
As Lunzer tells us, the Talmud was obtained from Venice to help King Henry VIII find a way to divorce his wife (and former sister-in-law) Catherine, and so be free to marry Ann Boleyn. In fact, it’s a little bit more complicated than that. Behind the scenes were Christian scholars who struggled to reconcile the injunction against a man marrying his sister-in-law found in one part of the Bible, with the command to do so under specific circumstances, found in another. In fact the legality of Henry’s marriage had been in doubt for many years, which is why Henry had obtained the Pope’s special permission to marry.
John Stokesley, who later became Bishop of London, argued that the Pope had no authority to override the word of God that forbade a man from marrying his brother’s wife. As a result the dispensation the Pope had given was meaningless, and Henry’s marriage was null and void. In this way, Henry was free to marry.  But what did Stokesley do with the passages in Deuteronomy that require yibum?  He differentiated between them.  The laws in Leviticus, he claimed, were both the word of God and founded on natural reason. In this way they were moral laws; hence they applied to both Jew and Christian.  In contrast, the laws found in Deuteronomy, were judicial laws, which were ordained by God to govern (and punish) the Jews – and the Jews alone. They were never intended to apply to any other people, and so Henry’s Christian levirate marriage to Catherine was of no legal standing. There was therefore no impediment for Henry to marry Ann. As you can imagine, this rather pleased the king.
It remains unclear whether the Valmadonna Library Bomberg Talmud is indeed the very same one that Henry had imported from Venice. According to Sotheby’s and at least one academic, it actually came from the library of an Oxford professor of Hebrew, who bequeathed it to the Abbey. In any event, a Bomberg Talmud lay undisturbed at Westminster Abbey for the next four hundred years.  How Lunzer obtained it for his library is possibly the greatest story in the annals of Jewish book collecting. In the 1950s there was an exhibition in London to commemorate the readmission of the Jews to England under Cromwell. Lunzer noted that one of the books on display, from the collection of Westminster Abbey, was improperly labeled, and was in fact a volume of a Bomberg Talmud. Lunzer called the Abbey the next day, told them of his discovery, and suggested that he send some workers to clean the rest of the undisturbed volumes.  They discovered a complete Bomberg Talmud in pristine condition, and Lunzer wanted it. But despite years of negotiations with the Abbey, Lunzer’s attempts to buy the Talmud were rebuffed.  
Then in April 1980, Lunzer’s luck changed. He read in a brief newspaper article that the original 1065 Charter of Westminster Abbey had been purchased by an American at auction, but because of its cultural significance the British Government was refusing to grant an export license. Lunzer called the Abbey, was invited for tea, and a gentleman’s agreement was reached. He purchased the Charter from the American, presented it to the Abbey, and at a ceremony in the Jerusalem Chamber of Westminster Abbey the nine volumes of Bomberg’s Babylonian Talmud were presented to the Valmadonna Trust. It’s a glorious story, and it’s so much better when Lunzer himself tells it, as he does here: (You can also see the video here,and end it at 14.35. We continue to apologize for those ads.)

The Valmadonna Trust Library – all of its 13,000 books and manuscripts, including the Westminster Abbey Talmud, is now on sale at Sotheby’s in New York. It can be yours for about $35 million.  But if you buy it, you must agree to two conditions set by Lunzer: that the Library remain whole, and that it be made available to scholars. In that way, just as I once held that magical Talmud, others may continue to do so. 


עד היום הזה, הרב אמנון בזק, הוצאת ידיעות ספרים

|
עד היום הזה, הרב אמנון בזק, הוצאת ידיעות ספרים מאת: רב צעיר
 
הרב אמנון בזק עשה חסד עם לומדי וחובבי תנ”ך רבים בהוציאו לאור את ספרו “עד היום הזה”. הספר מרכז את שאלות היסוד שלומדי התנ”ך נפגשים בהם, שאלות שהעיסוק בהם בבית המדרש הינו דל יחסית, ודווקא במסדרונות האקדמיה רבתה העיסוק בהן. כך מתאר המחבר את החשיבות שבעיסוק בשאלות אלו: “בשנים האחרונות אני נתקל באופן אישי במצוקתם של יותר ויותר בוגרים ובוגרות של מערכת החינוך הדתית, בעיקר כאלו שהגיעו ללמוד במוסדות אקדמיים ואגב כך נחשפו גם למחקר המקרא. חשיפה זו מעוררת אצלם לעתים שאלות שהם חשים שאין להן מענה, ולעתים אף תדהמה וזעזוע מהקעקוע של כל צורת החשיבה שעליה גדלו.”
הספר מחולק לשלושה שערים:
·
“בין מסורת לביקורת” – בשער זה דן המחבר בזמן חיבור התורה וספרי הנ”ך, בכפילויות של סיפורי התורה ובסתירות בין סיפורי ומצוות התורה.
·
“ארכיאולוגיה וספרות המזרח הקדום” – שער זה מחולק לשני פרקים ארוכים יחסית. חלקו הראשון עוסק בערעורים ובתימוכים שניתן למצוא בעולם הארכיאולוגיה למסופר במקרא. חלקו השני מתייחס לקבצי חוקים שונים שנמצאו מתקופת המקרא, כדוגמת חוקי חמורבי, ובהשפעתם על הבנת מצוות התורה.
·
“בין פשט לדרש” – שער זה עוסק ביחס בין פשוטו של מקרא למדרשי אגדה ומדרשי הלכה וכן לנושא הפולמוס המכונה (למורת רוחו של המחבר) “תנ”ך בגובה העיניים”.
ללא ספק יש ברכה רבה בניסיון להתמודד בתוך בית המדרש עם השאלות הקשות שעלו כתוצאה מהמחקר האקדמי, הן מפאת העמדת דברים על דיוקם והן מפאת הצלת נפשם של תועים. ככלל, הספר הינו חובה לכל מי שלימוד התנ”ך והנושאים סביב לימוד התנ”ך מעסיקים אותו. ככזה, הספר הינו דבר מתוקן שהוציא מתחת ידיו חבר, תלמיד ור”מ בבית מדרש שחרטה על דגלה את החזרה ללימוד המוגבר של תנ”ך, ושהוביל למהפכה בכל הקשור ללימוד ולעיסוק בתנ”ך התרחש בדור האחרון.
דיון והערות לספר:
שני הפרקים הראשונים בספר עוסקים בשאלה מי חיבר את התורה. אמנם כל ילד מכיר את העיקר השמיני מתוך י”ג העיקרים לרמב”ם הקובע כי התורה כולה מן השמים, אך בכדי לקבל אמונה זו יש להתמודד עם השאלות העולות כנגדה. זאת המשימה שלקח על עצמו הרב אמנון בזק בשני הפרקים הללו. כאמור, את העיסוק בשאלת מחבר התורה ותקופת חיבורה חילק הרב בזק לשני פרקים. הפרק הראשון עוסק ב”יצירת התורה על פי המקרא ומסורת ישראל” והפרק השני עוסק ב”פסוקים מאוחרים בתורה: התופעה והשלכותיה”. את הפרק הראשון פותח המחבר בסקירה מקיפה של מה ניתן ללמוד מהמקרא עצמו על חיבור התורה. בספרי הנביאים הראשונים הייחוס היחיד לתורה הוא למצוות בספר דברים המצוינים מספר פעמים כמופיעים ב”תורת משה”. הפעם הראשונה במקרא בו מופיע אזכור מפורש לתורה שאינו רק לספר דברים הינו בנחמיה, בציווי לחוג את חג הסוכות כפי המופיע בספר ויקרא.
כל זה עומד לכאורה בסתירה, או לכל הפחות כקושי מסוים למסורת חז”ל שהתורה כולה, על חמשת חומשיה, נמסרה לבני ישראל בטרם מותו של משה. הרב בזק איננו מקהה את העוקץ של הקושי הזה, אלא בזה שהוא טוען שניתן לראות דמיון סגנוני בין סיפורים מסוימים בנביאים הראשונים לסיפורי התורה. לדוגמא (עמ’ 32):
“ישנה הקבלה נרחבת בין סיפור נישואי דוד ומיכל לבין סיפור נישואי יעקב ורחל”
גם אם נקבל הקבלות סגנוניות אלו כעובדה נתונה, עדיין אין זה מוכיח כלל כי זמן כתיבת סיפורי התורה קדם לזמן חיבור נביאים ראשונים (לכל היותר זה יכול להוכיח שהם נכתבו באותה תקופה), או לחילופין שהיה בפני אבותינו בתקופת הנביאים הראשונים את התורה בשלמותה (לכל היותר זה יכול להוכיח שהיה בפניהם סיפורים אלו). בפרק השלישי בספר המחבר מזכיר גם את העובדה שישנם ביטויים ספרותיים ולשוניים המופיעים רק בספרי התורה וביטויים אחרים המופיעים רק בספרי הנביאים, כדוגמת המילה “נוה”, מה שמוכיח את כתיבתם בזמנים שונים.
עוד נמצא בפרק הראשון בספר דיון בסוגיית “תורה מגילה מגילה נתנה” או “תורה חתומה נתנה”, וכן בשאלה האם, לפי מסורת חז”ל, נתנה למשה הרשות לכתוב כאוות נפשו את מילות התורה, או שכל מילה הוכתבה לו מאת הקב”ה.
הפרק השני המכונה “פסוקים מאוחרים בתורה: התופעה והשלכותיה” דן בנושא יחסית מוכר של שאלת הימצאותן של פסוקים בודדים שהוכנסו לתורה לאחר מותו של משה רבינו. פסוקים כאלו מכונים לעתים, בעקבות דברי הראב”ע “סוד השנים עשר” (בנושא זה מומלץ גם מאמרו של הרב שמריה גרשוני).
העיסוק בנושא מתחיל ממחלוקת בחז”ל בשאלת זהות מחברם של הפסוקים האחרונים בתורה, המתארים את מותו של משה. חז”ל מתייחסים לשמונת הפסוקים האחרונים, אך
הראב”ע כבר מרחיב את דבריהם לשנים עשר הפסוקים האחרונים בתורה. ומשנתנה הרשות מצרף אליהם הראב”ע פסוקים, או חלקי פסוקים ממקומות שונים בתורה. המחבר אף מציג פירושים נוספים, כדוגמת פירושי רבי יהודה החסיד בהם מובאת האפשרות שפסוקים נוספים בתורה נכתבו בתקופות מאוחרות, כדוגמת תקופת אנשי כנסת הגדולה.
לאחר שבסיום הפרק הראשון המחבר מגיע למסקנה כי “מסורת חז”ל קובעת באופן חד משמעי שמשה רבנו הוא שכתב את כל החומשים” (עמ’ 48), הרי שבפרק השני ישנו עיסוק מינמלי בלבד בשאלה כיצד ניתן, מצד אחד, לטעון כי ישנה תופעה של פסוקים מאוחרים, ומצד שני לחיות עם דברי הגמרא (סנהדרין צט ע”א, הובא בפרק הראשון עמ’ 40):
תניא אידך: כי דבר ה’ בזה – זה האומר אין תורה מן השמים. ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקדוש ברוך הוא אלא משה מפי עצמו – זהו כי דבר ה’ בזה. ואפילו אמר: כל התורה כולה מן השמים, חוץ מדקדוק זה, מקל וחומר זה, מגזרה שוה זו – זה הוא כי דבר ה’ בזה.
האם ראשונים אלה חולקים על עיקרו של הרמב”ם, ותופסים שיש מחלוקת בין סוגיות ומכריעים שלא כסוגיא זאת? האם הראשונים הללו מצליחים למצוא דרך בו ניתן לקבל את דברי הגמרא אך גם להחזיק בפירושיהם?
זאת ועוד, כשמצוטטים בפרק השני דברי חז”ל (בבא בתרא טו ע”א):
שמונה פסוקים שבתורה יהושע כתבן, דתני’: וימת שם משה עבד ה’ – אפשר משה (מת) [חי] וכתב וימת שם משה? אלא, עד כאן כתב משה, מכאן ואילך כתב יהושע, דברי ר”י, ואמרי לה ר’ נחמיה; אמר לו ר”ש: אפשר ס”ת חסר אות אחת? וכתיב: לקוח את ספר התורה הזה! אלא, עד כאן הקדוש ברוך הוא אומר ומשה אומר וכותב, מכאן ואילך הקדוש ברוך הוא אומר ומשה כותב בדמע, כמו שנאמר להלן: ויאמר להם ברוך מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה ואני כותב על הספר בדיו.
השאלה לכאורה זועקת: מדוע אין רבי שמעון מקשה מהפסוק “כי דבר ה’ בזה”? האם רבי נחמיה ורבי שמעון חולקים על הברייתא על פיה קבע הרמב”ם את העיקר השמיני?
הפתרון שמציע המחבר הוא (עמ’ 53):
“שאכן כל התורה כולה נאמרה בנבואה מאת ה’, אך אין הכרח לומר שכל האמור בתורה הוא מנבואת משה דוקא”
ועוד בהערה בעמוד 55 הוא מוסיף הסבר נוסף בשם רבי יוסף בן אליעזר: “יש להשיב, כי על עניין המצוות כאשר אמרנו למעלה, ולא על הסיפורים”.
על אף שלטעמי ניתן היה להרחיב יותר במתן מענה לשאלות דלעיל, יש מקום להסתפק גם בהתייחסות המעטה של המחבר. אך כשהוא מציג את גישת ראשוני מבקרי המקרא שהסתמכו על אותם ראשונים שאיחרו פסוקים אחדים מהתורה על מנת לאחר את רובה ככולה של יצירת התורה לתקופה מאוחרת, הוא כותב את הדברים הבאים (עמ’ 68):
“נראה, שבכל הנוגע לשאלה זו הויכוח איננו נובע מן הנתונים עצמם, אלא מהנחות היסוד האקסיומטיות של הפרשנים והחוקרים… טענתם של החוקרים הסבורים שלא מדובר בתוספות בודדות, אלא במעט המעיד על המרובה, אינה מבוססת על הוכחה אובייקטיבית”.
וכאן, נדמה לי שהיה מקום להאריך ולהסביר, כיצד הממצאים מפרק א’ של הספר משתלבים כאן? האין הם מחזקים את טענת מבקרי המקרא? ואם לא, מדוע לא?
על זאת יש להוסיף ולשאול. כאמור, שמה של הפרק הוא “פסוקים מאוחרים בתורה: התופעה והשלכותיה”. אך לאחר שהוצגו אותם פסוקים בודדים בהם חלק מהראשונים נוטים לאחר את זמן כתיבתם, ה”תופעה” עדיין אינה ברורה. מדוע דווקא פסוקים אלו הינם מאוחרים? מה היתה שיקול הדעת של מחבר הפסוק “והכנעני אז בארץ” להוסיף את פסוקו לתורה? מה היתה התורה חסרה לולי תוספת זו? ושוב, אליבא דמבקרי המקרא אין כאן קושיא כלל, שהרי התורה כולה נכתבה בזמן מאוחר יותר, אך מי שרוצה לומר שרק פסוקים בודדים נתווספו בתר-משה, ובפני אותם מוסיפים היתה תורה שלמה, למעט אותם פסוקים בודדים, מה ראו לשלוח יד בתורת משה ולהוסיף אותם?
אך לא רק ה”תופעה” אינה ברורה, גם “השלכותיה” אינן ברורות. מספר ראשונים הצביעו על מספר פסוקים שלדעתם הם מתקופה בתר-משה, מהן ההשלכות של פירושים אלו ושל דרך פרשנות זו? האם זו דרך פרשנית לגיטימית? המחבר מקדיש כמעט רבע מהפרק השני כדי להסביר שאת המילים “וירדף עד דן” ניתן לפרש שלא ע”י איחורו לתקופה בתר-משה. אך אם דרך הפרשנות של איחור פסוקים בודדים הינה לגיטימית, מדוע שלא נפרש כך גם את פסוק זה? מדוע הראב”ע חילק בפרשנות שלו בין פסוק זה לפסוק “והכנעני אז בארץ”? בהמשך הספר המחבר מציג באריכות רבה את שיטת הבחינות של מורו הרב מרדכי ברויאר. קשה לדרוש מתלמיד שיבקר את דרכו של רבו, אך בכל זאת היה מקום להוסיף לפחות ברמז את הבעייתיות שיש בשיטת הבחינות. אם בחלק השלישי של הספר המחבר מדגיש עד כמה דרכם של מפרשי התנ”ך לאורך הדורות היה לחלק בין הפשט לדרש, הרי שבשיטת הרב ברויאר הפשט והדרש שזורים יחד, באופן שבהחלט סוטה מדרכם של מפרשי התנ”ך לאורך הדורות. כמו כן, הגבולות של שיטת הבחינות אינן ברורות. ישנן דעות במחקר שסיפורי האבות אצל פרעה ואבימלך הינן למעשה אותו סיפור שמצא את מקומו שלוש פעמים בתורה, כל פעם עם פרטים קצת שונים. איש שיטת הבחינות יוכל לומר, שלמעשה הסיפור ארע רק פעם אחת, איננו יודעים מה היו הפרטים המדויקים, אך התורה בחרה לכתוב אותו שלוש פעמים כדי להדגיש בחינות שונות אצל אברהם ויצחק ויחסם אל פרעה ואבימלך. האם פירוש כזה, המנתק לחלוטין את התורה מהמציאות, נכלל בכוונת ממציא השיטה?
בפרק השביעי בספר הנקרא “המקרא וספרות המזרח הקדומה”, המחבר דן בספרים עתיקים נוספים שהתגלו באזור ועל השלכותיהם על הבנת התנ”ך. ראוי להזכיר בהקשר זה סדרת מאמרים מרתקים באנגלית שפרסם בחורף דאשתקד פרופ’ יהושע ברמן (קישור לחלק הראשון), אף הוא בוגר ישיבת “הר-עציון”, ובו הוא מבקש להתבונן על תורת התעודות במבט חדש. מדוע, שואל פרופ’ ברמן, איננו מוצאים בקרב קבצי החוקים האחרים שהתגלו באזור גם כן טענות לתורת תעודות? האם ייתכן שרק בתורה שלנו חוברו תעודות שונות, ולא באף קובץ חוקים אחר מאותה תקופה?! מתוך ההנחה שיש למצוא את פתרון השאלות לסתירות בתורה מתוך הבנת אופן הכתיבה החוקית והסיפורית שהיתה נהוגה באותה תקופה בקרב העמים האחרים באזור, מגיע פרופ’ ברמן לתובנות מעניינות במיוחד שצריכים לעורר דיון ער בבית המדרש. אפשר רק לקוות שהדברים יתורגמו במהרה לעברית ויזכו לדיון גם בשפת הקודש.
אסיים את הערותי על הספר בדבר שכתב המחבר לקראת סופו. הפרק האחרון של הספר נקרא “חטאיהן של דמויות מרכזיות במקרא”. המחבר מציג שבאופן עקבי ניתן למצוא שני כיוונים בחז”ל ביחס לחטאי גיבורי התנ”ך. כידוע, מפרשי המקרא בחרו בדרך כלל בדרך הפשט. בדיונו בחטא דוד ובת-שבע מציין המחבר כי “רש”י אימץ את גישת רבי יונתן והוסיף דבר מפתיע – ששליחת אוריה למוות נועדה להתגבר על הבעיה ההלכתית של היות בת שבע אשת איש”. לענ”ד לא ניתן לומר דבר זה כלל. בפרקים יא-יב בשמואל ב הפירוש היחיד שמופיע ברש”י המזכיר את דברי רבי יונתן הוא שדוד שלח את אוריה למות “כדי שתהא מגורשת” (שם יא טו). פירוש זה של רש”י אינו בא לנקות את דוד מן החטא החמור, אלא להסביר מדוע בער לדוד להרגו. רש”י אינו מזכיר כלל שאוריה היה מורד במלכות, והלומד את דבריו בשמואל בודאי לא יגיע למסקנה שדוד לא חטא.
לסיכום, הספר “עד היום הזה” של הרב אמנון בזק בלול מכל טוב שיעניין את לומד התנ”ך בעידן שלנו. הספר מציג את הנושאים בצורה בהירה מאד, עם שלל מקורות והוכחות לכל כיוון. הערותיי דלעיל אינם גורעים מאומה מהכלי המתוקן שיצא מתחת ידיו של המחבר, אלא נועדו רק לתת ביטוי לרצון לראות מהדורה שניה מורחבת שיכיל עוד יותר חומר, ידע ונקודות מחשבה.

 



Abraham’s Chaldean Origins and the Chaldee Language

|

ABRAHAM’S CHALDEAN ORIGINS AND THE CHALDEE LANGUAGE

by Reuven Chaim (Rudolph) Klein
Rabbi Reuven Chaim Klein is the author of the newly published Lashon HaKodesh: History, Holiness, & Hebrew [available here]. His book is available online and in bookstores in Israel and will arrive to bookstores in America in the coming weeks. Rabbi Klein published articles in various journals including Jewish Bible Quarterly, Kovetz Hamaor, and Kovetz Kol HaTorah. He is currently a fellow at the Kollel of Yeshivas Mir in Jerusalem and lives with his wife and children in Beitar Illit, Israel. He can be reach via email: historyofhebrew@gmail.com.
For the purposes of this discussion, we shall divide the region of Mesopotamia (the area between the Tigris and Euphrates Rivers) into two sub-regions: the southern region known as Sumer (Shinar in the Bible) and the northern region known as Aram. Under this classification, Sumer incudes Babylon and the other cities which Nimrod (son of Cush son of Ham) built and ruled in southern Mesopotamia (Gen. 10:8–10). The northern Mesopotamian region of Aram includes the city of Aram Naharaim, also known as Harran, and Aram Zoba, also known as Aleppo (Halab). Both regions of Mesopotamia shared Aramaic as a common language.

ABRAHAM WAS BORN IN SUMERIAN UR

In painting the picture of Abraham’s background, most Biblical commentators assume that Abraham was born in Ur and that his family later migrated northwards to Harran. The Bible (Gen. 11:28; 11:31; 15:7; Neh. 9:7) refers to the place of Abraham’s birth as “Ur Kasdim,” literally “Ur of the Chaldeans.” Academia generally identifies this city with the Sumerian city Ur (although others have suggested different sites).[1]
According to this version of the narrative, Abraham’s family escaped Ur and relocated to Aram in order to flee from the influence of Nimrod. The reason for their escape is recorded by tradition: Nimrod—civilization’s biggest sponsor of idolatry—sentenced Abraham to death by fiery furnace for his iconoclastic stance against idolatry.[2] After Abraham miraculously emerged unscathed from the inferno, his father Terah decided to relocate the family from Ur (within Nimrod’s domain) to the city of Harran in the Aram region, which was relatively free from Nimrod’s reign of terror (Gen. 11:31). It was from Harran that Abraham later embarked on his historic journey to the Land of Canaan (Gen. 12).
Josephus in Antiquities of the Jews mentions a similar version of events. He quotes the first-century Greek historian Nicolaus of Damascus who wrote that Abraham, a “foreigner” from Babylonia, came to Aram. There, he reigned as a king for some time, until he and his people migrated to the Land of Canaan.[3]

NAHMANIDES: ABRAHAM WAS BORN IN HARRAN

Nahmanides (in his commentary to Gen. 11:28) offers a slightly different picture of Abraham’s origins and bases himself upon a series of assumptions which we shall call into question.
He begins by rejecting the consensus view that Abraham was born in Ur Kasdim by reasoning that it is illogical that Abraham was born there in the land of the “Chaldeans” because he descended from Semites, yet Chaldea and the entire region of Sumer are Hamitic lands. He supports this reasoning by noting that the Bible refers to Abraham as a “Hebrew” (Gen. 14:13) not a “Chaldean.”
He further proves this point from a verse in Joshua (24:2) which states, Your forefathers always dwelt ‘beyond the River’, even Terah, the father of Abraham, and the father of Nahor. The word always (m’olam) in this context implies that Abraham’s family originated in the “beyond the river” region, even before Terah. Similarly, he notes, the next verse there (24:3) states And I took your forefather Abraham from ‘beyond the river’ and led him throughout all the land of Canaan, which also implies that Abraham is originally from the region known as “beyond the river.” For reasons we shall discuss below, Nahmanides assumes that the term “beyond the river” favors the explanation that Abraham was originally from Harran, not Ur Kasdim.
Nahmanides further proves his assertion from the fact that the Bible mentions Terah took Abram his son, and Lot the son of Haran, his grandson, and Sarai his daughter-in-law, his son Abram’s wife and he went forth with them from Ur Kasdim to go into the land of Canaan and they came unto Harran and dwelt there (Gen. 11:31). In this verse, the Bible only mentions that Terah travelled to Harran with Abraham, Sarah, and Lot, yet elsewhere, the Bible mentions Nahor lived in Harran (see Gen. 24:10 which refers to Harran as the City of Nahor). Nahmanides reasons that if Abraham’s family originally lived in Ur Kasdim and only later moved to Harran without taking Nahor with them, then Nahor would have remained in Ur Kasdim, not in Harran. Hence, the fact that Nahor lived in Harran proves that the family originally lived in Harran, not Ur Kasdim.
Elsewhere in his commentary to the Bible (Gen. 24:7), Nahmanides offers another proof that Abraham was born in Harran and not Ur Kasdim. He notes that when Abraham commanded his servant to find a suitable bride for his son Isaac, he told him, Go to my [home]land and the place of my birth (Gen. 24:4), and the Bible continues to tell that the servant went to Harran, not to Ur Kasdim, implying that Harran is the place of Abraham’s birth. He further notes that it is inconceivable that Abraham would tell his servant to go to Ur Kasdim to find a suitable mate for Isaac, because its inhabitants—the Chaldeans—were Hamitic and are therefore unsuitable to intermarry with the family of Abraham (who were of Semitic descent).

Abraham’s early travels according to Nahmanides

In light of his conclusion that Abraham was born in Harran, not in Ur Kasdim, Nahmanides offers a slight twist to the accepted narrative. He explains that Abraham was really born in Aram, which is within the region known as “beyond the river,” and is well within the territory of Shem’s descendants. He explains that Terah originally lived in Aram where he fathered Abraham and Nahor. Sometime later, Terah took his son Abraham and moved to Ur Kasdim, while Nahor remained in Aram in the city of Harran. Terah’s youngest son, Haran, was born in Ur Kasdim. Based on this, Nahmanides explains that when the Bible says Haran died in the presence of his father Terah in the land of his birth, in Ur Kasdim (Gen. 11:28), the Bible means to stress that Ur Kasdim only was the city of Haran’s birth, but not the city where Abraham and/or Nahor were born. After living in Ur Kasdim, Terah and his entourage eventually left and returned to Harran (when Abraham was en route to the Land of Canaan).
The Talmud (TB Bava Batra 91a) mentions that Abraham was jailed in the city Cutha and identifies that city with Ur Kasdim. Nahmanides also cites Maimonides (Guide to the Perplexed 3:29) quotes the ancient gentile author of Nabataean Agriculture[4] who writes that Abraham, who was born in Cutha, argued on the accepted philosophy of his day which worshipped the sun, and the king imprisoned him, confiscated his possessions, and chased him away. Nahmanides explains that researchers have revealed that the city of Cutha is not in Sumer, the land of Chaldeans, but is, in fact, located in the northern Mesopotamian region of Aram between Harran and Assyria. This city is considered within the region of “beyond the river” because it lies between the Euphrates and Tigris Rivers (making it “beyond the Euphrates” if the Land of Israel is one’s point of reference).[5] Thus, argues Nahmanides, the Talmud also shares his view that Abraham was born in Aram, not Sumer.
Based on his view of Abraham’s early life, Nahmanides explains an inconsistency addressed by the early commentators. When God commanded Abraham to go to the Land of Canaan, He told him to leave from your [home]land and from the place of your birth and from the house of your father (Gen. 12:1). The early commentators (see Rashi and Ibn Ezra ad loc.) address the following question: If Abraham had already left Ur Kasdim, the presumed place of his birth, and had moved with his father to Harran, then why did God tell him again to leave the place of his birth? Nahmanides answers that according to his own understanding, this question does not even begin to develop because Abraham was not born in Ur Kasdim, he was born in Harran and later moved to Ur Kasdim, only to return to Harran from where God commanded him to go to the Land of Canaan.
In addition to what Nahmanides wrote in his commentary to Genesis, he repeats this entire discussion of Abraham’s origins in his “Discourse on the words of Ecclesiastes.”[6]

QUESTIONING NAHMANIDES’ ASSUMPTIONS

As we have already mentioned, Nahmanides’ position is based on several assumptions, each of which needs to be examined. Firstly, Nahmanides asserted that it is illogical to claim that Abraham was born in Ur Kasdim because the inhabitant of Sumer were Hamitic peoples, yet Abraham was a Semite. This claim is unjustified because there is no reason to assume that only Hamites lived in Sumer, only that Sumer was, in general, a Hamite-dominated principality. Furthermore, even according to Nahmanides’ own internal logic, this argument is certainly flawed because Nahmanides himself admits that Abraham and his family did live in Ur Kasdim at some point, thus he clearly concedes that Semites could live there.
Secondly, Nahmanides maintains that while Terah and his two eldest sons were born in Harran, he later relocated with Abraham alone to Ur Kasdim. Nahmanides fails to explain Terah’s rationale for moving with Abraham Ur Kasdim and why he did not take Nahor with him. This vital part of the story should have been explained by the Bible or at least by tradition. Abarbanel (to Gen. 11:26) raises this issue as one of five difficulties with Nahmanides’ approach. He compounds the difficulty by arguing that if Terah’s family originally lived in Harran and only later moved to Ur Kasdim, then the Bible should read and he went forth with them from Ur Kasdim to go into the land of Canaan and they returned to Harran and dwelt there, to imply that they had once lived in Harran. Yet, instead the Bible says and they came unto Harran and dwelt there, implying that they reached Harran for their first time.
Furthermore, Nahmanides proves that Abraham’s family originated in Harran not Ur Kasdim from the fact that after Terah took Abraham, Sarah, and Lot from Ur Kasdim to Harran—leaving Nahor where he was—Nahor was also found in Harran, even though he did not come there with his father. However, this proof is also unjustified and had already been addressed by Ibn Ezra (in his commentary to Gen. 11:29). Ibn Ezra writes that it is likely that Nahor arrived to Harran either before or after his father and for that reason he is not listed amongst Terah’s entourage when relocating from Ur Kasdim to Harran. In fact, there is Biblical precedent for Ibn Ezra’s first suggestion, for when Jacob and his family relocated from the Land of Canaan to Goshen in Egypt, Judah was sent there ahead of the rest of his family (see Gen. 46:28). In the same vein, it is likely that when Terah relocated his family from Ur to Harran, Nahor was sent ahead of everyone else.
In addition, Nahmanides proves from Abraham’s incarceration at Cutha that he lived in Aram at the time; however, contemporary scholars seem to agree that Cutha is actually in Sumer, not in northern Mesopotamia as Nahmanides mentions in the name of other researchers.[7]
Nonetheless, to Nahmanides’ credit, there is some proof that Cutha is in northern Mesopotamia, not in Sumer: The abovementioned Talmudic passage (TB Bava Batra 91a) notes that in addition to his incarceration at Cutha, Abraham was also jailed at Kardu. Where is Kardu? When the Bible tells that the Ark of Noah landed at the mountains of Ararat (Gen. 8:4), all the Tagumim (Onkelos, Jonathan, Neofiti, and Peshitta) explain that Ararat is Kardu. This leads to the conclusion that the location of Abraham’s imprisonment was Armenia, north of Assyria and northeast of Aram, the region in which the Ararat mountains lie (in present-day Turkey). In fact, the name Kardu is preserved by a contemporary nameplace in that region: Kurdistan and its inhabitants who are called Kurds.[8] Based on this, one can argue that if Abraham was incarcerated at Kardu, then Cutha is also likely in that same general area, placing the city closer to Aram than to Sumer.

R. NISSIM OF GERONA AND ABARBANEL DISAGREE WITH NAHMANIDES

R. Nissim of Gerona (1320–1376), in his commentary to the Torah, quotes Nahmanides and then proceeds to disagree. He argues that even if Ur Kasdim is in Sumer as Nahmanides assumes, the verse Your forefathers always dwelt ‘beyond the River’ is still not true. This is because the word always implies that Abraham’s family never lived elsewhere, yet even Nahamanides freely admits that the family lived in Ur Kasdim, which he does not consider within the region of beyond the river. R. Nissim reasons that if Haran and Lot were born in Ur Kasdim, then Terah’s family must have stayed there for at least thirty years (a reasonable age of fatherhood in the post-Babel era, see Gen. 11:10–26) for Haran to be born, mature, and father Lot.
Instead, R. Nissim proposes that Ur Kasdim is, in fact, considered beyond the river. Accordingly, he understood that Ur Kasdim is actually located in northern Mesopotamia [9] and Abraham was born there, as were Haran and Lot, before the family relocated to Harran, which is also within the same region. According to this explanation, Your forefathers always dwelt ‘beyond the River’ literally means that Abraham’s family never left that region, even when they lived in Ur Kasdim.[10] This view is also adopted by Abarbanel.[11]
In addition to the two difficulties mentioned above and R. Nissim’s question, Abarbanel points out two more difficulties with Nahmanides’ approach. He quotes the verse And Abram and Nahor took for themselves wives… (Gen. 11:29) and notes that by grouping together Abraham and Nahor’s respective marriages, the Bible implies that Abraham and Nahor married their wives together—at the same time and place. If so, this passage is at odds with Nahmanides’ explanation who understood that at that time, Nahor was in Harran while Abraham was in Ur Kasdim.
Abarbanel’s fifth and final difficulty is with Nahmanides’ assumption that Ur Kasdim is not considered beyond the river. He cites two Biblical verses which together imply that Ur Kasdim is considered beyond the river. When God identified Himself to Abraham He said unto him: ‘I am the LORD that brought thee out of Ur Kasdim, to give thee this land to inherit it’ (Gen. 15:7). Quoting God, Joshua says I took your father Abraham from beyond the River, and led him throughout all the land of Canaan, and multiplied his seed, and gave him Isaac (Josh.24:3). When analyzing these two verses collectively, one concludes that Ur Kasdim and beyond the river are synonymous, casting suspicion on Nahmanides’ view that Ur Kasdim is not considered beyond the river. (Nahmanides himself addresses this issue by differentiating between being “brought out of” Ur Kasdim and being “taken” from beyond the river, a distinction which Abarbanel rejects.)

WHO WERE THE CHALDEANS?

Another issue with Nahmanides’ abovementioned explanation (although not necessarily crucial to his position on Abraham’s birthplace) is his assumption that the Chaldeans were Hamites who did not live together with Semites and would certainly not marry them. This assumption is clearly at odds with other early commentators who assume that the Chaldeans were indeed Semitic peoples. Furthermore, the Bible never explicitly mentions the “Chaldean” people in connection with Sumer until the time of King Nebuchadnezzar of Babylon; thus, there is no reason to assume that the Chaldeans occupied Sumer in the time of Abraham.
The notion that the Chaldeans are Semitic peoples has its roots in early works. Josephus writes in Antiquities of the Jews that the Chaldeans descend from Arphaxad, the son of Shem,[12] an assertion echoed by R. Gedaliah Ibn Yahya (1515–1587).[13] Interestingly, the last three letters of Arphaxad’s name (KHAF-SHIN-DALET) spells Kesed (Chaldea), the eponym of the Kasdim (Chaldeans).
Ibn Ezra (to Gen. 11:26) writes that while Abraham was born in Ur Kasdim, the city was not yet known under that name in his time because Kasdim are descendants of Abraham’s brother Nahor.[14] It seems that Ibn Ezra understood that in Abraham’s time, the Chaldeans had not
yet developed into a nation. Similarly, Radak (to Gen. 11:28) writes that Ur Kasdim was not actually called “Ur of the Chaldeans” at the time that Terah’s family lived there because the Chaldeans did not yet exist. He explains that the Chaldeans are descendants of Terah’s grandson Kesed, son of Nahor (mentioned in Gen. 22:22, see Radak there) who was born later. Radak mentions this a third time in his commentary to Isaiah 23:13 where he notes that the Chaldeans, who descend from Kesed, son of Nahor, conquered the cities originally built by Assur and his descendants.
Maharal of Prague (1520–1609) explains[15] that the Chaldeans were mostly descendants of Assur (a son of Shem, see Gen. 10:22) but were called “Chaldeans” because the descendants of Kesed conquered them. Maharal also equates the Chaldeans with the Arameans, implying that the Chaldeans were not a Hamitic nation, but rather a Semitic nation descending from Aram, another son of Shem (see Gen. 10:22). By equating the Chaldeans with the Arameans, Maharal understood that the Chaldeans were not a Hamitic nation; but were Semitic. Maharal elsewhere[16] also identifies the Chaldeans with the Arameans and notes that his explanation is inconsistent with the words of Nahmanides in Parshat Hayei Sarah, but does not specify what Nahmanides says or even to which passage in Nahmanides he refers. Given our discussion, it seems that Maharal refers to the passage in question in which Nachmanides writes that the Chaldeans are descendants of Ham. In fact, Maharal in his commentary to the Torah (Gur Aryeh to Gen. 24:7) explicitly rejects much of what Nahmanides there writes.[17]
In short, most commentators understand that the Chaldeans were actually Semitic peoples, unlike Nahmanides’ assumption that they were Hamitic. Nonetheless, there is some support for Nahmanides’ position in the apocryphal Book of Jubilees (11:1-3) which tells that Reu, the great-grandfather of Terah, married the daughter of Ur, son of Kesed, who founded the city Ur.[18] While according to Radak, the Chaldeans descend from Kesed, a grandson of Terah, Jubilees seems to maintain that the Chaldeans descend from an earlier person named Kesed who already lived in the time of Reu, Terah’s great-grandfather, and merely married into the Semitic family.[19] Either way, there is certainly no validation of Nahmanides’ assertion that the Hamitic Chaldeans and the Semites were completely separate.

NEBUCHADNEZZAR THE CHALDEAN WAS A HAMITE

There is one Talmudic source which, by reasonable extension, might serve as a source for Nahmanides’ assumption that the Chaldeans were Hamitic peoples. The Talmud (TB Hagiga 13a) states that Nebuchadnezzar was “a son of a son of Nimrod.” As explicitly noted in the Bible, Nimrod was a Hamite (a son of Cush, son of Ham).[20] Prima facia, the Talmud explains that Nebuchadnezzar was a grandson of Nimrod, thereby making Nebuchadnezzar a Hamite. Although the Bible never mentions explicitly that Nebuchadnezzar was a Chaldean, it certainly implies such by calling his subjects in Babylonia “Chaldeans.” Furthermore, the Talmud calls Nebuchadnezzar’s granddaughter Vashti a Chaldean (see below), implying that Nebuchadnezzar himself was also Chaldean. All of this together raises the likelihood that the Talmud understood that Chaldeans are Hamites.
Rashi (to TB Pesahim 94b) endorses a somewhat literal reading of the Talmud and explains that Nebuchadnezzar was not really Nimrod’s grandson; he was simply a descendant of Nimrod (a view shared by Tosafot to TB Yevamot 48b). Rabbi Aryeh Leib Ginzberg (1695–1785) favors this approach in his work Turei Even (to TB Hagiga 13a), giving credence to the notion that Nahmanides took this Talmudic passage literally as well.
However, the Tosafists (there) reject a literal reading of the Talmud. They argue that since there is no source to the notion that Nebuchadnezzar was a descendant of Cush (Nimrod’s father), then the Talmud must not mean that Nebuchadnezzar was literally a grandson or even descendant of Nimrod.[21] Instead, the Tosafists explain that the Talmud was simply drawing an analogy between Nimrod, who was a wicked ruler of Sumer and persecuted Abraham, and Nebuchadnezzar, who was also a wicked king there and persecuted the Jews, as if to imply that Nebuchadnezzar was his “spiritual” heir. Furthermore, there is a Jewish legend which states that Nebuchadnezzar descended from the union of King Solomon and the Queen of Sheba.[22] According to this legend, Nebuchadnezzar was certainly not paternally Hamitic.[23]
Finally, some commentators understand that the Talmud does not mean that Nebuchadnezzar was literally a genealogical descendant of Nimrod, rather that he was a reincarnation of Nimrod.
All in all, there is no clear proof from the Talmud’s assertion about Nebuchadnezzar that the Chaldeans were Hamites.

THE LANGUAGE OF THE CHALDEANS

We shall now turn to a discussion concerning the Chaldean language, which may help us better understand the origins of the Chaldean people and whether they were Hamitic or Semitic.
The prophet Isaiah relates that God said, I will rise up against them—the word of God, Master of legions—and I will discontinue from Babylonia its name and remnant, grandchild and great-grandchild—the word of God (Isa. 14:22). The Talmud (TB Megillah 10b) tells that R. Yonatan would expound this verse as an introduction to the Book of Esther. The Talmud understood that this verse refers to the Chaldeans (the people of Babylonia) who destroyed the First Temple. R. Yonatan would explain that its name refers to their script, remnant refers to their language, grandchild refers to their monarchy, and great-grandchild refers to Vashti—the last scion of the Babylonian royal family who was wed to the Persian king Ahasuerus and was executed at the beginning of the Book of Esther. Accordingly, declares the Talmud, the Chaldeans are a nation that has neither script nor language.[24]
However, in actuality, the Chaldeans did have a language, for the Chaldeans spoke Aramaic. Why then does the Talmud not reckon with the fact that they spoke Aramaic? This question is asked explicitly by the Tosafists (to TB Megillah 10b, Avodah Zarah 10a) and is addressed by many commentators.
Rashi[25] explains that the Talmud does not mean that the language spoken by the Chaldeans would cease to exist, but rather that the Chaldeans borrowed their language (Aramaic) from other people (Arameans). According to this understanding, the Chaldeans were the inhabitants of Southern Mesopotamia (i.e. Sumer, where Babylon lies), while the Arameans were the inhabitants of Northern Mesopotamia (i.e. Aram) and are not the same people, they simply shared a common language. Although Rashi fails to explain the significance of the fact
that the Chaldeans borrowed Aramaic from the Arameans, his explanation does shed light onto the Talmud’s declaration that the Chaldeans do not have a language; the Talmud means that the Chaldeans do not have their own language.
The Tosafists (there) offer another answer. They explain that the when the Talmud states that the Chaldeans have neither language nor script, this does not refers to a common language and script, but rather to a royal language and script. That is, the Talmud acknowledges that the Chaldeans spoke Aramaic, but understood that they are to be “discontinued” in that their royal class would no longer have a special language of its own. It seems that the Babylonian royalty originally spoke a separate language (perhaps Akkadian[26] or the even older Sumerian) than did the rest of the nation, and this language was eventually lost as punishment for their role in the destruction of the First Temple.[27]
R. Shlomo Alkabetz (1500–1580) proves this explanation in the introduction to his work Manot HaLevi (a commentary to the Book of Esther). He shows from the fact that Nebuchadnezzar and all the Babylonian kings after him spoke Aramaic—by then the dominant language in the Ancient World—that the original Chaldean language fell into disuse. In fact, he notes, the Bible tells that the Chaldean language had to be taught to members of the royal household (see Dan. 1:4), proving that it was by then relegated to obscurity. It is unlikely that the “Chaldean Language” referred to is actually Aramaic because one would assume that members of the royal court in Babylon already knew Aramaic![28] R. Alkabetz further notes that by the time of Ahasuerus, king of Persia, the Chaldean language was almost extinct and with the demise of Vashti, the language completely died, allowing Ahasuerus to declare each man shall rule over his house and speak the language of his nation (Est. 1:22), marking the utter end of the language of Babylon.
Interestingly, R. Moshe Ashkenazi Halpern (c. 1555)[29] writes in his work Zikhron Moshe (to Est. 1:22) that Vashti justified her impudence by claiming not to understand the language of Ahasuerus. He explains that this is the meaning of the verse the queen Vashti refused to come at the king’s commandment (Est. 1:12) which can super-literally be translated as the queen Vashti refused to engage in the king’s words. Because of this, upon executing Vashti, Ahasuerus proclaimed that each man should be able to speak the language of his nation, i.e. without his wife claiming not to understand him.
Maharsha and R. Yehuda Aryeh Leib Alter (1847–1905)[30] reject a literal reading of the Talmud and instead explain it esoterically. They understand, in slightly different ways, that when the Talmud mentions that the language of the Babylonians would be discontinued, it does not refer to their actual language but to the “essence” of their existence, which their language represents. They are therefore not bothered by the question of the Tosafists that Aramaic continued and continues to exist as a spoken and written language because they understood that the Talmud was not actually talking about the discontinuation of their language, it was discussing the discontinuation of their core essence. Once their core essence disappeared, they needed to adopt the “essence” of other nations in order to continue to exist, thereby losing their own identity. If this meta-physical reality was mirrored by physical reality (a point which is unclear in those sources), it would probably mean that the Chaldeans originally spoke Akkadian and/or Sumerian, but when their “essence” was lost, they needed to borrow Aramaic from the Arameans, their northern neighbors (similar to the understanding of Rashi).
However, Maharal, who similarly interpreted this passage esoterically[31] and understood that the Chaldeans and Arameans are one and the same (as mentioned above), would certainly not agree with this theory. Instead, Maharal cites a Talmudic passage (TB Sukkah 52b) which relates that God “regretted” that He created the Chaldeans. Because of this “regret,” the Chaldeans are considered non-existent, personae non grata. If the Chaldeans do not exist, then their language, Aramaic, is to be considered equally non-existent, lingua non grata. For this reason, explains Maharal, Aramaic is not counted in the seventy languages.[32]

THE CHALDEAN LANGUAGE IN PERSPECTIVE

To summarize, according to Maharal, the Chaldeans and the Arameans are one and the same, so the Chaldean language is to be identified with Aramaic. This explanation precludes the view of Nahmanides who maintains that the Chaldeans were Hamitic people (as opposed to the
Arameans who were Semitic). In fact, we have already shown that Maharal explicitly disagrees with Nahmanides on this issue.
On the other hand, Rashi (and perhaps others) understood that the Chaldeans took Aramaic from the Aramean inhabitants of northern Mesopotamia. According to this explanation, the Chaldeans are a distinct people from the Arameans. This explanation leaves open the possibility for Nahmanides’ view that the Chaldeans were the original Hamitic inhabitants of Sumer, albeit their Semitic neighbors to the north influenced them linguistically.
Similarly, according to the Tosafists, the Chaldean language was spoken by the royal court in Babylon in tandem with Aramaic. This explanation also leaves open the possibility for Nahmanides’ explanation that the Chaldeans were the Hamitic inhabitants of southern Mesopotamia, and despite their acceptance of Aramaic (which originated from their neighbors to the north and had spread throughout most of the civilized world), they also maintained a distinct Chaldean language to be used by the ruling class.

IN SUMMATION

In short, Nahmanides proposes a new theory that Abraham was actually born in Harran (in the northern Mesopotamian region of Aram), before his family relocated to Sumerian Ur and eventually returned to Harran. Nahmanides offers several justifications for his theory, most significant of which is the notion that Sumerian Ur, which was inhabited by the Chaldeans, was Hamitic territory and it is therefore unlikely that Abraham’s family, who were Semitic, originated there. We cast doubt on this proof by noting that even if the Chaldeans occupied Sumer at that time, they were not necessarily Hamitic peoples and certainly there is no justification for arguing that non-Hamitic families could not live there. Additionally, we explored the possibility of Hamitic origins for the Chaldean by surveying various commentators’ understandings of the “Chaldean Language” mentioned in the Talmud. While some of those explanations definitely allowed room for Nahmanides’ position, none of them directly support it. Finally, each of the proofs that Nahmanides offers for his view is based on certain assumptions and we have shown that each of those assumptions is not universally agreed upon.

 

 

[1] A. Marcus, Keset
HaSofer (Tel Aviv, 1971) pgs. 296–297 writes that Ur Kasdim was definitely
in the southern region of Mesopotamia, close to the Persian Gulf.

[2] TB Pesachim 118a, Bereishit Rabbah §38:13, Targum Jonathan
(to Genesis 11:28), and more.

[3] See Kitvei Yosef ben Matityahu, Kadmoniut
HaYehudim Vol. 1 (Jerusalem: Reuven Mass, 1939) pg. 31.

[4] The work Nabataean
Agriculture was written in Arabic by the 9th century Muslim
philosopher Ibn Wahshiyya. It is supposedly an Arabic translation of an ancient
Syriac text describing the beliefs of the Sabian religion. However, academia
believes this work to have been forged (at least in part) by Ibn Wahshiyya
himself.

[5] Interestingly, several
popular maps place Ur Kasdim southwest of the Euphrates River, meaning that it
is on the same side of the Euphrates as is the Land of Israel, technically
outside of Mesopotamia, albeit still within the same general vicinity. This lends
credence to Nahmanides’ view that Aram is considered “across the river”
while Ur Kasdim is not, even though both are in the general region of
Mesopotamia. See A. Kaplan, The Living Torah (New York: Maznaim
Publishing Corporation, 1985) pg. 42; Ramban Al HaTorah Bereishit
Vol. 1 (Artscroll/Mesorah Publications, 2004) pg. 593; and Y. Elitzur & Y.
Keel (eds.), Atlas Da’at Mikra (Jerusalem: Mossad HaRav Kook, 1998) pg.
66.

[6] C. Chavel (ed.), Writings
of the Ramban, Vol. 2 (Jerusalem: Mossad HaRav Kook, 1963) pp. 202–203.

[7] M. Berenbaum and F.
Skolnik (eds.), “Cuth, Cuthah,” Encyclopedia Judaica 2nd ed.
Vol. 5. (Detroit: Macmillan Reference USA, 2007) pp. 344–345.

[8] Y. Elitzur & Y.
Keel (eds.), Atlas Da’at Mikra (Jerusalem: Mossad HaRav Kook, 1998) pg.
386.

[9] P. Berlyn, “The Journey
of Terah to Ur-Kasdim or Urkesh,” Jewish Bible Quarterly Vol. 33:2
(Jerusalem: Jewish Bible Association, 2005) suggests that Ur mentioned in the
Bible is actually Urkesh, an ancient city in Northern Mesopotamia. Other than
that, she accepts the narrative proposed by Nahmanides (that Terah
originally lived in Harran where Abraham was born, relocated to Ur, and later
returned to Harran), without mentioning him by name.

[10] L. A. Feldman (ed.), Pirush
HaRan Al HaTorah (Jerusalem: Machon Shalem, 1968) pp. 153–154.

[11] See there for an
explanation of why Ur is associated with the “Chaldeans” if it is located in
Aram. Rabbi Eliezer Ashkenazi (1512–1585) disagrees with Nahmanides’
narrative and instead proposes that Abraham never lived in southern
Mesopotamia. He argues that Abraham’s family moved from within northern
Mesopotamia from Aram Naharim to Harran (which he understands to be two
separate places) and all references to Ur of the Chaldeans do not refer to a
southern Mesopotamian city named Ur but rather to the Chaldean (Sumerian?)
dominion over northern Mesopotamia in Abraham’s time. See Ashkenazi’s Maasei
HaShem (Warsaw, 1871) pp. 78a–79a .

[12] Kitvei Yosef ben
Matityahu, Kadmoniut HaYehudim Vol. 1 (Jerusalem: Reuven Mass, 1939) pg.
27.

[13] Shalshelet
HaQabbalah (Jerusalem, 1962) pg. 218.

[14] A. Marcus, Keset
HaSofer (Tel Aviv, 1971) pgs. 296 criticizes Ibn Ezra for confusing Kesed
son of Nahor with Kesed of the family of Arphaxad.

[15] Gur Aryeh to
Deuteronomy 32:21.

[16] Gevurat HaShem (Ch.
54).

[17] See also “Galut
V’Geulah” (by Rabbi Chaim Wallin of Baltimore) printed in Kovetz
Yeshurun Vol. 7 (New York-Jerusalem: Machon Yeshurun, 2000) pg. 572 who
elaborates on what Maharal writes there.

[18] E. Yassif (ed.), The
Chronicles of Jerahmeel (Ramat Aviv: Tel Aviv University, 2001) pg. 121
gives “Milcah bat Ruth” as the name of Reu’s wife.

[19] Nonetheless, Jubilees
(9:4) mentions that Arphaxad’s land includes Chaldea, which implies that the
Chaldeans are descendants of Arphaxad (as Josephus understood).

[20] Rabbi Gershon Chanoch
Heinich Leiner (1839–1891) discusses Nebuchadnezzar’s lineage in light of his
previous position at the court of the Assyrian king Sannechreb. See Rabbi
Leiner’s Petil Tekheilet, (Lublin, 1904) pp. 137–138.

[21] R. Hayyim Yosef
David Azulai (1724–1806) in his work Petah Einayim (to TB Hagiga 13a) notes that a contradiction
between selections of Tosafot to differing tractates is not considered a
contradiction because they were authored by different people. However, Tosasfot
HaRosh, which was ostensibly written by one person, namely R. Asher ben Yehiel
(1250–1327), also contains this contradiction: In Tosafot HaRosh to TB Hagiga
13a, he writes that Nebuchadnezzar was not literally a descendant of Nimrod,
while in Tosafot HaRosh to TB Yevamot 48a, he writes that he was. This
contradiction has yet to be resolved.

[22] See Rashi to I Kgs.
10:13 and J.D. Eisenstein (ed.), Otzar Midrashim (New York, 1915) pg. 46
and Rabbi David Yoel Weiss’ Megadim Hadashim (to TB Hagiga
13a).

[23] Nonetheless, it is
possible that his Hamitic lineage comes from his maternal genealogy, for Sheba
is listed as a grandson of Cush (Gen. 10:7). However, it is equally plausible
that the Queen of Sheba herself was Semitic as the name Sheba also appears
twice in Semitic genealogies, namely as a son of Joktan (Gen. 10:28) and as a
grandson of Abraham (Gen. 25:3).

[24] The Talmud elsewhere
(TB Avodah Zarah 10a) makes a similar comment about the Romans (who destroyed
the Second Temple), see the commentators there.

[25] To TB Megillah 10b, as
explained by R. Yosef Hayim of Baghdad (1832–1909) in his Talmudic work Ben Yehoyada (there).

[26] If, in fact, the
“lost language” to is Akkadian, then it is much easier to understand
how and why Aramaic suddenly superseded Akkadian as the lingua franca of the
Ancient world and why rabbinic literature seemingly never refers to that
language.

[27] Azulai in Petah
Einayim (to TB Megillah 10b) quotes
an anonymous scholar who explains the juxtaposition of the lack of a royal
language and the death of Vashti. He explains that because Vashti rejected
Ahasuerus’ request to appear before him unclothed by publicly responding to him
a disrespectful way, Ahasuerus had no choice but to execute his wife in order
to save face. Had there been a royal language used internally by the ruling
class, Vashti’s insolence would not have created such an impact because she
would have responded to her husband in that language, limiting the knowledge of
her disrespectful response to her husband and his royal courtiers, while the
other attendees at the party would not have realized what transpired.

[28] Ibn Ezra (Daniel 2:4)
writes that when the Bible says that Nebuchadnezzar’s necromancers spoke to him
in Aramaic, this refers to the Chaldean language, which was spoken by the king.
See also M. Amsel, Shut Hamaor Vol. 1 (Brooklyn, 1967) pp.
472–474.
[29] R. Halpern was either
the father-in-law or brother-in-law of the more famous scholar R. Shmuel
Eliezer Eidels (Maharsha). See Zikhron Moshe (Jerusalem: Zichron
Aharon  Publications, 2003) pp. 7–9 for
further discussion.
[30] Sfat Emet (to TB Megillah 10b).
[31] In the introduction to Ohr Hadash (a commentary to the Book of Esther).
[32] See Tiferet Yisrael (Ch. 13), Gevurat
HaShem, (Ch. 54) and Chiddushei Aggadot (to TB Sotah 33a).


A note on an extra word in Rashi – “על ידי שבשביל” – גליון שנשתרבב?

|
A note on an extra word in Rashi
By L. Weiss
 
“על ידי שבשביל” – גליון שנשתרבב? מאת לייביש ווייס
בתחילת הפרשה (ויצא, כח: י) כתב רש”י: ויצא יעקב. על ידי שבשביל שרעות בנות כנען בעיני יצחק אביו הלך עשו אל ישמעאל, הפסיק הענין בפרשתו של יעקב, וכתיב וירא עשו כי ברך וגו’, ומשגמר, חזר לענין הראשון.
פתיחתו של רש”י בדיבור זה מוקשה, מהו כפל הלשון “על ידי” “שבשביל”, הרי משמעותם אחת היא!? והיה די לו לרש”י לנקוט אחד מהם.
על קושי זה, עמדו הראשונים וראשוני האחרונים, ביניהם: מושב זקנים; חזקוני; ר”א מזרחי ועוד רבים, ותירוץ על פי פשטות נאמר על כך על ידי רבים מהם, כפי שנביא בהמשך. אך קודם נביא תירוץ מעניין, דבר שנמצא אצל שניים מגדולי האחרונים, והוא קשור ושייך לדרכם של הסופרים בימי קדם, וכפי שנרחיב בזה.
רבינו ישראל מברונא, (ק”ס-רל”ו), תלמידו של הגאון בעל תרומת הדשן, בגיליון כתב יד של ‘פירוש הטור על התורה’ הוסיף הערות וביאורים[i], אם דברים הקשורים לדברי בעל הטור בפרט, אם דברים על המקרא ומפרשיו בכלל, ובריש פרשתנו הזכיר קושי זה בדברי רש”י, וז”ל:
פרש”י “ע”י שבשביל כו'”, ומק”ה (=ומקשים העולם) למה פרש”י ב’ טעמים, ‘על ידי’ וגם ‘שבשביל’.
ובתחילת דבריו כתב מהלך אחד ליישב הדברים, אח”כ מביא בשם ‘י”א’ מהלך אחר שקשור בטעות סופר, יעו”ש דבריו. ולאחרונה הוא מוסיף לומר בדרך שלו, וכך הם דבריו:
וכהאי גוונא[ii] נראה לי דרש”י לא כתב רק ‘על ידי’, והתלמיד כתב בגיליון ‘על ידי’ פירוש ‘בשביל’, כדתנן בפרק הפועלים (ב”מ צג א) ‘קוצץ אדם “על ידי” בנו ובתו’ ופרש”י ‘”בשביל” בנו ובתו’.
דבריו נאמרו בקצרה – סתם ולא פירש – ואינם ברורים בלי שנכיר סדר כתיבת והעתקת ספרים בטרום המצאת הדפוס, על כן נפרט קצת הדברים.
בימינו, וכך כבר במשך כ-500 שנה, מחבר ספר, או מי שרוצה להוציא ספר של מחבר אחר, עושה זאת על ידי שמביאו לבית הדפוס, וכך מוציא לאור עולם מאות עותקים, כולם זהים. אבל לפני המצאת הדפוס בשנת ה’ אלפים ר”ל בערך (1470), דבר זה היה בלתי אפשרי, ומי שחיבר ספר והיה ברצונו להפיצו היה צריך לעמול קשה ולהוציא על כך הוצאות מרובות דמי סופרים – מעתיקים, שיעתיקו עבורו את הספר. וכמובן שלא ימלט שיהיו בו שגיאות קטנות, או אפילו גדולות, שייעשו על ידי שהמעתיק יחסיר איזה תיבות או אפילו שורות שלימות, או שיטעה בקריאת המקור או בהעתקה. ולכן על פי רוב ספר שהיה מבוקש הועתק לבקשת הלומד, ולא על ידי המחבר. וכדבר הזה כן הוא גם לגבי ספרי חז”ל כספרי התלמוד – גמרות, ומדרשים וכדומה.
מי שהיה בידו טופס של ספר כזה, כתוב בעט ובדיו, אם ימצא בו איזה טעות, או איזה חיסור, כמובן שיתקן זאת כדי לקיים “אל תשכן באהליך עולה” (איוב יא, יד; כתובות יט ב). את התיקון יעשה בדרך כלל על ידי שיוסיף בגיליון – בצד הטקסט – את החסר, או את התיקון למה שנכתב בטעות. דבר זה נמצא לאלפים ולרבבות בכתבי היד. אחר כך, מי שבא להעתיק את הספר מתוך עותק זה, היה עליו להעתיק את הכתוב בגיליון בתוך הספר, דהיינו להעתיק הדברים בשלימותם, דהיינו את ההוספה שבגיליון היה עליו להעתיק בתוך רצף הטקסט, ובכך לתקן את המעוות שנוצר על ידי המעתיק הקודם.
אולם, לפעמים היה הלומד בספר מוסיף על הגיליון לא רק תיקונים, אלא גם הגהות אחרות, אם הגהות וחידושים משלו – כפי שראינו למעלה גיליונות שכתב מהר”י ברונא בעותק של פירוש הטור שהיה בידו – ולפעמים הוסיף רק פירוש לכתוב בספר. ואף דבר זה היה נפוץ ביותר, וספרות שלימה הגיעה לידינו שהיא בעצם מהגהות שכתבו חכמים על ספרי קדמוניהם – לדוגמא בעלמא: הגהות רבינו פרץ (שנכתבו מסביב לסמ”ק ולתשב”ץ); הגהות מיימוניות (שנכתבו מסביב ספר יד החזקה להרמב”ם); הגהות אשרי (שנכתבו מסביב לפסקי הרא”ש) וכן עוד רבים.
מעתה, הוטלה על המעתיק עבודה קשה ויסודית, להבחין בשעת העתקה איזה גיליון בא להשלים תיבות חסרות שנחסרו ע”י המעתיק הקודם והשלימם על הגיליון – אשר זה עליו להשלים בתוך רצף החיבור אשר הוא מעתיק; ואיזה גיליון הוא תיקון לכתוב בפנים – אשר אז צריך לכתוב רק את הגיליון ולא את פנים החיבור; ומה אינו אלא ביאור או הוספה לכתוב בחיבור – אשר אינו שייך לתוך החיבור, ואם ברצונו להעתיק זאת, גם עליו להעתיקו בגיליון.
מה שקרה לפעמים – ובפרט אם הסופר המעתיק לא היה יודע ספר, ולא הבין את תוכן הדברים שהוא מעתיק – שלא ידע הסופר להבחין מהו תיקון טעות ומהו השלמה, ומה אינו אלא הוספה חיצונה.
כך קרה – לפי הצעתו של רבי ישראל מברונא – עם דברי רש”י שלפנינו, לדבריו רש”י כתב רק “על ידי שרעות…”, ובא התלמיד והוסיף בגיליון הפירוש של
‘על ידי’, דהיינו “שבשביל”, ולאחריו בא מעתיק ובחשבו שמדובר בתיבה שנחסרה העתיק את שניהם כאחד “על ידי שבשביל שרעות…”. ומאז והלאה השתלשלה הטעות וכפל הלשון.
**
כמאתיים שנה לאחריו, מביא הגאון ר’ נתן שפירא מהוראדנא[iii] (בערך ר”נ-של”ז) בספרו ‘אמרי שפר’ על התורה, שמצא כתוב כדבר הזה; וזה לשונו:
ואף על פי שמצאתי מי שכתב וז”ל: ראה ראיתי באמת כתיבת ידו של רש”י ז”ל, שלא היה כתוב בה אלא ‘על ידי’ שרעות בנות כנען כו’ ולא היה כתוב בה בפנים מלת ‘שבשביל’, אלא שום תלמוד (צ”ל תלמיד) היה כותב בחוץ בגליון מלת ‘שבשביל’, להורות שמה שכתו’ בפנים ‘על ידי’ פירושו הוא ‘שבשביל’, ואחר כך טעו הסופרים וחשבו שמלת ‘שבשביל’ הוא גם כן לשונו של רש”י ז”ל, כתבו בפנים ‘על ידי שבשביל’, עד כאן לשונו. כך מביא הגר”נ שפירא מאותו אחד שאת דבריו מצא באיזה מקום. אך הוא מגיב על זה בלשון הזה: ואני אומר אם זה האמת (כוונתו למה שכתב הכותב הנ”ל ‘ראה ראיתי “באמת” כתיבת ידו של רש”י…’) הוא אמת, הרי טוב וקבלה נקבל, ואם לאו הרי כבר פירש הרא”ם ז”ל מה שפירש… וכאן ממשיך ומביא פירושם של הראשונים וגדולי האחרונים בזה, וכפי שנביא מהם להלן.
**
מתגובתו של הגר”נ שפירא על דברי הכותב נראה שאין ברצונו לקבל הדברים, וכלשונו: “אם זה האמת אמת הוא”, ואכן לשונו של הכותב שצריך להעיד על דבריו בלשון כזה “ראיתי באמת” אכן נותנים לנו הרגשה שחשש שלא יאמינו לדבריו, אולם יש להסתפק אם עצם הרעיון לא היה ניחא ליה להגרנ”ש – ליישב הדברים באופן כזה שמדובר בגיליון שנשתרש לתוך דברי רש”י – או שהעדות שמעיד שראה “כתיבת ידו של רש”י” היה נראה בעיניו דבר רחוק. עכ”פ כל עוד ולא נדע מיהו הכותב קשה לדון כלל בדבר.
**
והנה, בעיני רבים אולי נראה דבר כזה – ליישב נוסח מוקשה ברעיון כזה, כדבר רחוק ומופרך, אשר על כן אמרתי להביא שני מקורות – מתוך רבים – שמצאנו לגדולי הדורות שכתבו כדבר הזה.
ראשונה נביא תשובה שנכתבה על ידי רב שרירא גאון (ד”א תרס”ו-ד”א תשס”ו), או על ידי בנו רב האי גאון (ד”א תרצ”ט-ד”א תשצ”ח), כפי הנראה לבני קירואן, ששאלו ממנו לבאר לו פירושה של תיבה אחת בגמ’. הגאון מזכיר השאלה: וש’אלת הא דאיתמר אמ’ר רבא כת’ שור ושור פסולי המוקדשין שננחו. מהו כת’ שור. הדברים מוסבים על גמ’ במסכת בבא קמא, דף נג א-ב, שם איתמר בדין שור ושור פסולי המוקדשים שנגחו, ולפניו היה נוסח ‘אמר רבא כת’ שור ושור פסולי המוקדשים’, מהו תיבת “כת'” שנראה כֿ’כתיב’, הרי מה שייכותה כאן?
והשיב לו הגאון: זה שכתבתם כת’ אינו בתלמוד כל עיקר, והא שמעתא הכין גרסינן לה איתמר שור ושור פסולי המוקדשין שנגחו אביי אמ’ משלם חצי נזק רבינא אמ’ משלם רביע נזק. ופירושו שור פסולי המוק’ דעדאן (=דעדיין) לא פריק. ואנו לא גרסנן בשמועה זו אמ’ רבא כאשר כתבתם. ואף רבנן דגרסי השתא אינן אומ’רים בה אמ’ רבא. אלא שנמצא בנוסחי דגמ’ דבי רב ישי שכתוב בהן אמ’ רבא שור ושור פסולי וכול’. הגאון מביא שבנוסחאות הגמ’ שלהם לא נזכר כלל “אמר רבא” אלא “איתמר” (וכן היא בגמרא בדפוסים שלנו), ויש נוסח בגמרא דבי רב ישי אשר שם כתוב “אמר רבא” במקום “איתמר” (וגירסה כזו הובאה שם גם ע”י הרמב”ן).
ועתה מבאר לנו הגאון מנין באה הגירסה שהיתה לפני השואל: וכן ניראו לנו הדברים, כי אדם כתב את התלמוד בלשון שלנו ‘איתמר שור ושור פסולי המוקדשין שנגחו’ כשאין בה ‘אמ’ רבא’. וכשמצא נוסחא דכתי’ב בה ‘אמ’ רבא’ כאשר פירשנו למע’לה תלה על ראש השמועה ‘אמ’ רבא כתי” – כלומ’ר מצאתי שכתוב ‘אמ’ר רבא’. ובא הנוֹסח (=המעתיק) ומצא שם תלוי כך, וחשבו כשאר דברי התלמוד, ולא ידע כי זכרון הוא, ונסח (=והעתיק) את הדברים כולן בקולמוס אחד ‘איתמר אמ’ רבא כתי’ שור’ וכול’.
הגאון מפרט לנו בטוב טעם היאך קרה זאת, שבגיליון הוסיף אחד “אמר רבא כתי'” להורות שיש גירסה “אמר רבא” במקום “איתמר”, ולאחר מכן בא המעתיק והעתיק את שניהם כאחד עם תיבת כת’, וכך נגרם שבא לידי אותו שואל גמרא ובה נוסח כפול, ואף נוסף בה ההוראה ‘כתיב’! ומסיים הגאון:
והרבה מצוי כן שתולין בקצה הנוסח (=בגיליון) או בין טורין (=בין השורות) תיליא דאדכרתא (=מילים לזכרון) או דפירושא או לשון אחר, ובא הנוסח וחושבו עיקר וכותבו כולו כאחד, ומטעה הוא, עד שיפול בידי חכם שהוא מצרף את הדבר ומוציא את כל מילה לטעמה[iv]. עד כאן לשון תשובת הגאון, והדברים מדברים בעד עצמם.
כך מצאנו גם ל’רבינו תם’ בספר הישר[v], שכתב על גמ’ במס’ נדרים יט א: אבל תלמידים כתבו ברייתא דפירקא קמא דפסחים דמיתנייא הכי לאקשויי על הך שמעתא, וטעו סופרים וכתבוה בפנים[vi].
**
ראינו שליישב קושי בנוסח בדרך זו, מקובל הוא, מעתה נחזור לדברי רש”י. הנה כשנבדוק את דפוס הראשון של פירוש רש”י, שנדפס ב’ריג’ו די קלבריה’ שבדרום איטליה, בשנת רל”ה, שם אכן הנוסח הוא: “על ידי שרעות בנות כנען…”, ואין בו “שבשביל”, דבר זה מתאים היטב להשערה הנזכרת שתיבה זו רק נוספה בגיליון כפירוש ל’על ידי’, ולכן אינה כאן.

 

אולם באמת, אין נראה כלל לסמוך על מקור זה לומר שמקורי הוא, אלא יותר נראה הדבר כתיקון שנעשה על ידי מגיה, שבא לתקן כפל הלשון ולכן מחק תיבת ‘שבשביל’, שכן כבר בכתבי היד הקדומים והחשובים של פירוש רש”י נמצא כפל לשון זה, וביניהם כתב יד לייפציג[vii], כתב יד שנכתב על ידי חכם אחד בשם ‘מכיר’ במאה הי”ג (=1300-1200), שהעתיק את הפירוש מתוך פירוש רש”י כתיבת ידו של רבינו שמעיה תלמידו הגדול של רש”י [ראה צילום]; וכן בכתב יד מינכן 5, כתב יד שנכתב בשנת ד’ אלפים תתקצ”ג (=1233).
וכן יעידו שאר דפוסים הקדומים, בהם הנוסח הוא כשלפנינו. וראיה לכך, שכן מצינו גם כתב יד[viii] (מאוחר יחסית) בו נעשה תיקון הפוך, שכתוב בו רק ‘שבשביל’ בלא ‘על ידי’, דבר המעיד שסופר/מעתיק היה עלול לתקן בהעתקתו את כפל הלשון, בהבאת רק אחד מהם.
מעניין הוא להביא כאן מעוד כתב יד[ix], שנכתב כנראה בארצות המזרח בסביבות שנת ק’, ונוספו עליו השלמות ותיקונים בכתב מאוחר אשכנזי, אשר הסופר כתב ברש”י רק “על ידי שהיו רעות בנות כנען…”, והמגיה המאוחר, הוסיף “שבשביל”, ולא בתור פירוש, אלא בתור הוספה, כאשר יוכיח ההוספה בתחילת שורה הבאה, ולא בסמוך ל’על ידי’.
**
אשר על כן, ולסיומא, נביא הפשט הפשוט בכוונת רש”י, אותו כתבו כמה וכמה מגדולי מפרשי רש”י, ונביא דבריו הקולעים והקצרים של המהר”ל ב’גור אריה’: כפל הלשון ‘על ידי’ ‘שבשביל’, מפני שמלת ‘בשביל’ – לומר: בשביל שרעות בנות כנען הלך עשו אל ישמעאל, ו’על ידי’ – לומר: על ידי זה הפסיק הענין בפרשתו של יעקב. וראה עוד ב’ביאורי מהרא”י’ לבעל ‘תרומת הדשן’, שכתב שהיה אפשר לסרס הלשון, ולכתוב כל אחד בנפרד, אלא שאז היה רש”י צריך לומר “על ידי כך”, ועכשיו הרוויח שאין צריך לתיבת “כך”. וה’לבוש’ ב’לבוש האורה’ כתב כעין זה, אלא לדבריו הרוויח פחות מזה, שהיה צריך לכתוב “שהפסיק” ועתה הרוויח אות שי”ן וכתב רק “הפסיק”. יעו”ש דבריהם.

 

[i] הספר יצא לאור בשם ‘גליון רבינו ישראל מברונא’, א”י תשס”א.
[ii] בדרך של טעות סופר, כהמהלך הקודם שם.
[iii] בעל ‘מבוא שערים’ על ‘שערי דורא’, זקנו של ה’מגלה עמוקות’.
[iv] תשובות הגאונים, הרכבי, ברלין תרמ”ז, סי’ רעב; ב”מ
לוין, אוצר הגאונים, ב”ק, ירושלים תש”ג, עמ’ 37; רנ”ד רבינוביץ,
תשובות ופירושי רב שרירא גאון, ב, סי’ עה, ירושלים תשע”ב, עמ’ תרל-תרלא.
[v] מהד’ שלזינגר, עמ’ 60, סי’ עד.
[vi] לדוגמאות נוספות ראה י”ש שפיגל, ‘לשונות פירוש והוספות
מאוחרות בתלמוד הבבלי’, תעודה, ג, ת”א תשמ”ג, עמ’ 112-91.
[vii] על כת”י לייפציג, ראה א’ גרוסמן, חכמי צרפת הראשונים,
ירושלים תשס”א3, ע”פ המפתח, ובפרט עמ’ 193-187.
[viii] כת”י ירושלים, NLI Yah. 228, כתיבה
ביזנטית מאה הט”ו.
[ix] פרנקפורט, הספריה העירונית והאוניברסיטאית, Ms. hebr.
qu. 19


“המעט קחתך את אישי” (בראשית ל’ ט”ו)

|
“המעט קחתך את אישי” (בראשית ל’ ט”ו)
הרב נתן קמנצקי ירושלים
אם לומדים את המקרא בלי דברי חז”ל יכולים לחשוב שלאה הייתה תמימה עם יעקב כשאביה רימה אותו והחליף אותה לבוא במקום אחותה. זאת אומרת, שלאה כלל לא ידעה על ההסכם בין אביה לאחיינו על נישואיו “לרחל בתו הקטנה” שהופר ע”י לבן, והיא נקטה שהיא נבחרה מלכתחילה להיות אשתו של יעקב. ולפיכך כשרחל נכנסה לאהל יעקב אחר שבעת ימי המשתה שלה, באה רחל לצרור עליה בחייה. ולכן, אחרי כמה שנים כשרחל מבקשת ממנה את הדודאים שראובן מצא, מתריסה נגדה לאה ואומרת, מי ביקש זאת מיידך להתחתן עם בעלי, וכעת את מבקשת עוד את דודאי בני? שביעת מרורים הריני ממך, אחותי. כך לומדים בלי לדעת את דברי חז”ל. אכן זכורני שבריש שנת תש”ח אחרי שמלחמת העולם השנייה הסתיימה גם באזור הים השקט בתבוסת יפן, ומאות תלמידי ישיבת מיר שנתקעו בשאנכאי בתחילת המלחמה כבר הורשו להגר לארה”ב, הם שוכנו בשכונה יהודית בברוקלין בשם “איסט ניו יורק (מזרח ניו יורק)”. בית כנסת מרווח על רחוב אשפורד שם הפך להיות בית מדרשם, בו המשיכו ללמוד בשקידה ושם הרצה לפניהם המשגיח האגדי ר’ יחזקאל לווינשטיין זצ”ל את שיחותיו המוסריות.[1]
  אני, בעשור הראשון של המאה השמינית באלף החמישי בחור ישיבה צעיר הלומד ב”מתיבתא תורה ודעת”, התארחתי בשבת פרשת ויצא בשכונה ההיא אצל גיסי ואחותי הרב ישראל ומלכה שורין, נוחם עדן. באתי שמה כדי לראות במו עיניי מהי ישיבה אירופאית. אימרת כנף של הרב אברהם קלמונוביץ, נשיא ישיבת מיר, אשר נשא אותה כאשר ישא האומן את היונק במשך כל ימי גלותה בשאנכאי, הדהדה באותה תקופה בעולם הישיבות. הוא שאל, הייתכן שאחרי שנח האכיל את האריה שאתו בתיבה במסירות מדי יום ביומו, האם כשאיחר פעם להביא את מנתו מגיע לו נשיכה כזאת שהשאירתו צולע? ותירץ, האריה ההוא בתיבה לא היה סתם אריה כבגן חיות אלא היה האריה היחיד ששרד בכל העולם כולו, ולאריה כזה אין מאחרים מזונו אפילו פעם אחת. ר’ אברהם כיוון את מליצתו כלפי ישיבת מיר שהייתה הישיבה האירופאית היחידה ששרדה מעולם שחרב, שישיבה כזאת צריכים להעריך בלי גבול. ולבחור ישיבה כמוני היה כדאי לבוא ממרחקים לראות אותה ישיבה יחידאית ולהתבשם מאווירתה.
בשבת ההיא כשנטו צללי ערב בבית המדרש החשוך והצפוף שח המשגיח שיחת מוסר שנשארה בזכרוני יותר מששים ושש שנים. הוא ביסס את דבריו על מאמר רבי יהושע בן לוי במסכת יומא (ע”ב ע”ב) מאי דכתיב “וזאת התורה אשר שם משה”, זכה, נעשית לו סם חיים, לא זכה, נעשית לו סם מיתה, והוא פירשו, שאם אינם לומדים את הפסוקים כמו שפירשום חז”ל נעשית לו התורה עצמה סם מוות. והדגים את זה בפרשת אותו שבוע ואמר כי בלי דברי חז”ל מבינים שיעקב אחרי שבא בשנים מחליט שהגיע הזמן להתחתן, ורואה בנות לבן האחת ככה והאחרת ככה ובוחר באחת מהן, ואחר זמן הוא אומר מתי אעשה לביתי וכו’ וכו’, ומהי כוונתו של יעקב אבינו? להתיישב בחיים ולהקים משפחה כדרך כל הארץ. אמנם לימוד כזה והנהגה כזאת סם המוות הוא לאדם. ומתי התורה נעשית סם חיים? רק כשמבינים את הכתובים כמו שחז”ל הבינום כאשר פירשו “וללבן שתי בנות” (כ”ט ט”ז) כשתי קורות מפולשות מסוף העולם ועד סופו (כלו’, אל תקרי בנות אלא בונות, על דרך “אל תקרי בנייך אלא בונייך”, שאחיות אלו הן שתיים שבונות את העולם) זו העמידה מלכים וזו העמידה מלכים וכו’ לזו ניתן שני לילות ולזו ניתן שני לילות, ללאה לילו של פרעה ולילו של סנחריב, ולרחל לילו של גדעון ולילו של מרדכי וכו’ (ילקוט שמעוני סוף אות קכ”ד), זאת אומרת, שיעקב רואה את שתיהן כבונות את כלל ישראל ונצחייותו וכל מה שהוא עושה הוא לכוונת ייסוד עם ה’. ואם כך מסתכלים על כל צעד של אבינו יעקב אזי נעשה לו לימוד התורה סם חיים. כשהרצה המשגיח אז בפני בחורי ישיבת מיר, שכבר מזמן לא היו צעירים, ואשר משפחותיהם נספו באירופה והתעייפו מרבות בשנים שנעו ונדו במקומות נידחים, כוונתו הייתה לבל יזומו ויבשלו להם תוכניות בארץ החדשה להם לפנות איש לשדהו ואיש לכרמו, כי סם מוות בסיר, אלא יתייעצו בעצמם איך לבנות את עולמם באופן שיתרום למען טובת כלל ישראל ונצחייותו. ולמרות שפשטן אנכי ואת פשוטו של מקרא אני אהב, אזהרת המשגיח ז”ל איך ללמוד פסוקי תורה באופן שיהיו סם חיים מלווה אותי מאז ועד עתה.
ובכן, בענייננו, אם לומדים את הסיפור של שתי האחיות כפי שחז”ל למדוהו, רואים אנו בעין רוחנו איך שרחל, אחרי שחשבה ותכננה במשך שבע שנים להתחתן עם יעקב, אינה יכולה ברגע המאושר כשעומדת לפני החופה לסבול את בושתה של אחותה הגדולה ומחליטה לתת לה את הסימנים. ואנחנו מתפעלים מהעדינות של רחל שנראית לנו כבלתי ניתנת לבן אדם להשיג – ולית דין בר נש! ואכן לא בחנם אמרו חז”ל שאמנו רחל היא זאת שתשכנע כביכול את הקב”ה לעתיד לבא שלא יקנא בעמו ישראל כשיעבדו ע”ז והמצע יקצר מהשתרע[2] כי הרי היא בסבלנותה הכניסה צרה לביתה ולא קינאה בה, ובזכותה זאת עתיד הקב”ה להשיב בנים לגבולם (סוף פתיחתא כ”ד דאיכה). הרי שלאה ידעה היטב שהיא מרמה את יעקב ושתחת אחותה היא עומדת להיכנס לחופה, ויתר על כן, שאחותה משתפת איתה פעולה כדי שהמזימה תצליח. ואכן כלום יש בר בי רב חד שאינו יודע מבית רבו שרחל מסרה את הסימנים לאחותה? או אז דברי לאה אליה “המעט קחתך את אישי” מרפסין איגרי, כי הלוא רחל במעשה הירואי איפשרה ללאה להתחתן עם יעקב, וכי משום כך איבדה את זכותה להיות אשת יעקב?! ואדרבה לפי חז”ל רחל היא זאת שהכניסה צרה לביתה היא, ולא
שנכנסה היא לצרור על אחותה כהאשמת לאה! וידעתי גם ידעתי שמפאת קושי זה נכנסו  שני מפרשי התורה, הרמב”ן ו”האור החיים”, לפשט דחוק לומר שלאה התלוננה על רחל על מה שהיא דוחקת את רגליה במעמדן היחסי אצל יעקב. כי הרמב”ן מפרש שלאה טענה נגדה שהיא מתנהגת כאילו היא הגבירה ואחותה היא האמה – ומה שקשה ללמוד כך הוא כי לכאורה ניהוג כזה מצד רחל אינו מוזכר בתורה. ואולי מה שרחל קפצה בראש  כאשר יעקב ביקש מנשותיו שיסכימו לצאת מן ארם ללכת ארצה כנען (ל”א י”ד) הוא סימן שהרגישה עצמה כגבירה על לאה. אבל דעת רבי יוסי היא שרחל הייתה רשאית לדבר בפני אחותה הגדולה מפני שלה קרא יעקב תחילה (ל”א ד’) (מ”ר ע”ד ד’), וגם כל זה אינו מוזכר טרם תבקש את הדודאים. והאור החיים מפרש שלאה טענה נגד מה שקביעות מטתו של יעקב הייתה אצל רחל – וגם זה קשה כי עובדה זו  שאוהל רחל הוא אצל יעקב אינה מוזכרת בתורה עד שדלק לבן אחרי יעקב וחיפש את תרפיו אליבא דרש”י (בל”א ל”ג), והרמב”ן בכלל חולק עליו בפירוש הפסוק ההוא עיי”ש. ואף שעצם העניין שרחל הייתה עקרת הבית, לא לאה, אכן מוזכר ברש”י על ל”א ד’ לפני שברח יעקב מבית חמיו, ואף מרומז לפני לידת שמעון לפי דרשת חז”ל על “ורחל עקרה” (כ”ט ל”א) עיקרו של בית (מ”ר ע”א ב’), אבל מה ללאה להלין על רחל בזה כי לא עליה תלונתה כי אם על יעקב שהרי הבעל הוא הקובע מי מנשותיו עיקרית ומי טפלה. אלא שרבותינו אלה ז”ל, הרמב”ן והאור החיים, למדו איך שלמדו כי להבין את דברי לאה כפשוטן[3] לא עלה על דעתם כנ”ל. ומה שמצאתי בפירוש הנפוץ בזמננו “דעת מקרא” מעניין הוא, כי אף לפי דרכו של הפירוש ההוא ללמוד מקרא על פי פשוטו מסכים כאן שלאה נטלה חלק ברמאות ואף בידיעתה של רחל כנ”ל, ואף מתאר בתמונה מן החיים איך שלאה יושבת בצד מוסתר בבית המשתה של רחל כשהיא מחופשת בצעיף של כלה וברגע הקריטי לוקח אותה אביה ומכניסה ליעקב בתור הכלה שלו (“ויקח את לאה בתו ויבא אותה אליו”). ולגבי מה שלאה אמרה אחר כך “המעט קחתך את אישי” אומר “דעת מקרא” באופן לקוני: “כאן כפרה לאה בטובה שהטיבה עמה רחל”, ותו לא. ודברים אלו בענייותי אין הדעת סובלתם כי חלילה לתאר אחת מאמותינו כמושחתת במידותיה ר”ל. ותא חזי, לפי ה”דעת מקרא” מתוארות רחל ולאה אשר בנו שתיהם את בית ישראל, האחת כעדינה עד בלי גבול והאחרת כחסרת אנושיות אלמנטרית, אתמהה! וידוע שאף שיש שיטה בראשונים, והיא שיטת רבנו בחיי (בכ”ט כ”), ש”באמהות הנביאות אין בהן כיעור ולא רוע מוסר” והרמב”ן איננו מסכים לכך כשאומר על מה שכתבה תורה לגבי הגר “ותענה שרי” (ט”ז ו’) כי “חטאה אמנו בעינוי הזה” – וב”דעת מקרא” שם מסכים עם
הרמב”ן והביא שגם הרד”ק כתב על עינוייה של הגר “ולא נהגה שרה בזה למידת מוסר ולמידת חסידות” – ואם כן, למה לא כתב הרמב”ן כעין מה שכתב כלפי שרה גם אצלנו כי “לאה חטאה כשדיברה ככה לאחותה”, במקום להטות את טענת לאה לכוונה שנראית דחוקה כנ”ל? אלא שהרמב”ן ידע שאם נלמד את דברי לאה כפשוטם, כאשר אכן למד בעל “דעת מקרא”, אין מדובר כאן בחוסר של מוסר וחסידות  גרידא אלא בליקוי באנושיות יסודית, כנ”ל, ולא חטא חטאה לאה אלא פשעה פשע חמור, אשר על כגון זה אינן חשודות אמותינו חלילה, וחס מלהעלות על הדעת דברים כאלה על נשים גדולות הללו.
ואענה בע”ה את חלקי בזה והלוואי שמן השמים הניחו לי מקום להתגדר בה. רש”י כתב בסוף פרשת תולדות על  המלים האחרונות שבפסוק “וישלח יצחק את יעקב וילך פדנה ארם אל לבן בן בתואל הארמי אחי רבקה אם יעקב ועשו” (כ”ח ה’), “איני יודע מה מלמדנו”, כלו’, שקשה לרבנו שלמה פרשנדתא, וכי אין אנחנו יודעים מי הם צאצאי רבקה שהתורה צריכה להוסיף שלוש מלים אלו? ונראה לתרץ קושייתו בהקדמת עיון בטעמי המקרא. כי לכאורה טעם האתנחתא שבפסוק הייתה צריכה להיות במילה “יעקב” שהרי המלים הבאות אחר כך, דהיינו, “וילך פדנה ארם” ממשיכים לסיפא דקרא “אל לבן בן בתואל וגו'”, דהיינו שיעקב הלך אל לבן בן בתואל וכו’ שבפדן ארם. אבל בעלי הטעמים שמו את האתנחתא במלה “ארם” כי למדו שסיפא דקרא המתחיל במלים “אל לבן” קאי על השליחות, היינו שיצחק שלח את יעקב אל לבן וגו’, והמלים “וילך פדנה ארם” הן מאמר מוסגר שבדרך אגב מוסיף קרא שבסופו של דבר יעקב אכן ביצע את השליחות, וכעין מה שנאמר להלן (פסוק ז’) לגבי איך שעשו ראה את התנהגותו של יעקב “וישמע יעקב אל אביו ואל אמו וילך פדנה ארם” כלו’ שראה עשו שיעקב שמע אל הוריו ועזב את באר שבע, ובסופו של דבר אכן ילך לפדן ארם עיי”ש בפירש”י. והטעם למה למדו בעלי הטעמים שהפסוק מדבר על הפרידה מיצחק ולא על הגעתו לארם הוא פשוט, כי אלמלי כוונת הפסוק להגיד על בואו של יעקב לפדן עיקר פסוק זה אינו במקומו, והיה צריך להיכתב להלן אחרי שהתורה מספרת שיעקב נשא רגליו והלך ארצה בני קדם (כ”ט א’), ולכן העדיפו ללמוד שהמלים “אל לבן וכו'” מוסבות על השליחות כנ”ל. אלא שלפי זה צריכים להבין מה בא כל הפסוק (ה’) ללמדנו שהרי כבר נאמר לעיל (פסוק ב’) שיצחק צווה לבנו שילך לפדן ארם לקחת מבנות לבן לאשה ומה מוסיף פסוק זה, וגם צריכים להבין למה שם נאמר ששלחו “ביתה בתואל” וכאן לא הוזכר הבית אלא רק “לבן” בשמו. וצריך לומר שחוץ ממה שיצחק בירך את יעקב בברכת אברהם וציווה אותו באופן כללי מה עליו לעשות (פסוק ב’), לאחר מיכן כשהלה היה מוכן לצאת כבר לדרך נפרד יצחק ממנו במלים שתוכנן היה: עכשיו, בני, אפרט לך יותר מה עליך לעשות כשתגיע לייעדך ביתה בתואל: דבר אל לבן שבוודאי יואיל לעשות לך נחת רוח כי בן אחותו אתה ויסכים לתת לך אחת מבנותיו לאשה, וגם, מכיון שנודע לי לא מזמן שקנית את הבכורה מבני הגדול עשו, תזכור את הדבר הזה בהגיעך שמה, דהיינו שעכשיו אתה הוא הגדול ועשו הוא הקטן, “אם יעקב ועשו” דיקא! ומה רצה יצחק להגיד לו בזה ברגע שיצא לבצע שליחותו? כוונתולומר לו, עד עכשיו התוויתי לך רק את הכיוון הכללי דהיינו לקחת אחת מבנות לבן בלי לסמן איזו מהן תקח, אבל עכשיו אני מפרט ואומר לך, כיון שאתה הוא הגדול, לכן צריך אתה לקחת את לאה הגדולה שבבנותיו. זאת כוונת פסוק זה.[4]
והטעם למה התורה רק רמזה לפקודה חדשה זו של יצחק ולא כתבה אותה בפירוש הוא פשוט. שהרי בהגיע יעקב לחרן וראה את שתי בנותיו של לבן מצאה דווקא הצעירה חן בעיניו והתורה מדגישה פעם ופעמיים את גודל האהבה שיעקב אהב את רחל[5] כדי להסביר מפני מה לא ציית יעקב לאביו לישא את לאה, כי יעקב אבינו נהג על פי מה שנפסק בשו”ע יו”ד סס”י ר”מ להלכה שאם אב מצווה את בנו שלא לשאת אשה פלונית שהבן חפץ בה איננו מחוייב לציית לו, והוא הדין שאם האב מצווה את בנו לשאת אשה פלונית שאיננו חפץ בה איננו חייב לציית לו. ואמנם לכן לא כתבה תורה בפירוש שיצחק ציוה ליעקב לישא את לאה, והסתפקה ברמז לכך, משום שאע”פ שאמת נכון הדבר שבן אינו מחוייב לציית לאביו בשאלה למי להתחתן אבל אל לו לדגול במרייו, ואת ההיתר לא לשמוע בקול אביו אין ראוי לו לבן לפרסם, ולכן גם התורה העלימה את הדבר. ואל יאמר אליי הקורא מה שאמר רבי יהודה בן בתירה לרבי עקיבא כשהלה גילה שהמקושש היה צלפחד (ברייתא בשבת צ”ו ע”ב) “אתה עתיד ליתן את הדין: אם כדבריך, התורה כיסתו ואתה מגלה אותו”, כי שפיל לך להמשך הגמרא שם (בריש צ”ז ע”א) שאומרת והא [רע”ק] גמיר גזירה שווה, ופירש”י וז”ל וא”כ לא כסתו התורה, דהווה ליה כמפורש עכ”ל ואם ג”ש נקראת “לא כסתו התורה” כ”ש שמה שנלמד בעיקר פשוטו של המקרא אינו נקרא דבר מכוסה. ובכלל, כל מה שאני אומר על יעקב אבינו הוא שאכן נהג על פי דין תורה, וכיון שלא בפירוש איתמר בתורה שיעקב לא שמע בקול אביו אלא ברמז, דהיינו באופן שדורש מין גילוי, התרסה נגד אביו מצד יעקב אבינו כבר אין כאן, ודוק.[6]
והנה כשהפציע בוקרו שלמחרת חתונת יעקב “והנה היא לאה”, התקיים דו-שיח בין הזוג. קודם כל הוכיח יעקב את לאה על שרימתה אותו – והיא השיבה לו, ממך למדתי לעשות דבר כזה שהרי אף אתה רימית את אביך כשרצה לברך את עשו ונכנסת אתה במקומו, ואין רב שאין לו תלמידים (בראשית רבה ע’ י”ט). ובענייותי ארחיב ואשלים דו-שיח זה ואומר שלא ללאה נשארה המלה האחרונה והמנצחת, כי יעקב אבינו הוסיף ואמר ללאה, “דעי לך שכשהגעתי לחרן לפני שבע שנים אמרתי לאחותך שרוצה אני להתחתן איתה, והיא הזהירה אותי באומרה אבי ינסה לרמות אותך ויחליף את אחותי הגדולה בי, ועניתי לה אז שלא יוכל לרמות אותי כי ‘אחיו אנא ברמאות’ (מגילה י”ג ע”ב). עכשיו דעי לך, לאה, שמה שאמרתי לה הוא אמת לאמתה, ואין אדם שיוכל לרמות אותי, לו יהא כחמי החדש רמאי בן רמאי וממקום של רמאים (בראשית רבה ס”ג ג’). ותשאלי איך איפוא הצלחתם בזה אמש? תדעי לך שכשאבא הצדיק נפרד ממני בצאתי מבאר שבע אישר שמה שקניתי את הבכורה מאחי עשו הרבה שנים לפני כן, בהיותי רק בן חמש עשרה (ב”ב ט”ז ע”ב), היה קנין שתקף לעולמים ושאדע שאני הוא הבכור ולא עשו, ובכך פקד עליי להתחתן אתך הבת הבכירה. ואעפ”י שלא רציתי לציית לו ולהתחתן אתך, וברם לא הייתי מחויב על פי דין לשמוע בקולו, מ”מ גזירת צדיק הייתה כאן שעליה נאמר ותגזר אומר ויקם לך (איוב כ”ב כ”ח, וע’ שבת נ”ט ע”ב ועוד). זאת אומרת, לא את ואביך הצלחתם לרמותני אלא אבא שליט”א הצליח לכוף עליי לישאך כפי רצונו”. ובכך גילה גם יעקב ללאה שאיש אמת הוא ואיננו רב-שקר[7] כמו שהיא חשבה, ושאין לו תלמידים שקרנים, כי בעצם לא רימה את אביו ארבעים ושמונה שנים אחרי שקנה את הבכורה בקחתו את הברכות שכווונו לעשו, כי יצחק התכוון לברך את בכורו וחשב שעשו הוא הבכור, ואכן הוא, יעקב, היה כבר אז הבכור האמיתי ולא עשו אחיו. או אז נגה אור חדש על לאה בת הכ”ב (סדר עולם רבה פרק ב’) כי כעת נודע לה שלשווא הייתה דואגת כל ימיה שמא תיפול בגורלו של עשו ולחינם בכתה על כך כל שנותיה (בבא בתרא קכ”ג ע”א) כי ארבעים ושבע שנים טרם נולדה כבר נעשה יעקב הבכור במקום עשו, וברגע שנולדה כבר הייתה מיועדת ליעקב ולא לאחיו הרשע. ואמנם בעקבות שיחה זו ידעה לאה לומר כשנולד ראשית אונו של יעקב, בנה ראובן, “ראו מה בין בני לבן חמי וכו’ כי בן חמי, עשו, אחרי שמכר את הבכורה והייתה כבר שייכת לבעלי ערער על כך באופן תקיף כל כך עד שכל ימיי חשבתי אני בטעות שעשו הוא הבכור, ואף כל בני דורי חשבו ככה – עד שחמי היה צריך להדגיש בפניו טרם היפרדם שהוא, יעקב, אכן הבכור, וגזר בגזירת צדיק שישא אותי הבכירה”.
ואל תתמה על עצם חידושי שיצחק רצה שבנו ישא את לאה היכן מצינו דבר כזה בחז”ל, כי ראה זה מצאתי ברבנו בחיי (על כ”ח ה’) שהקשה למה נענש יעקב על היעדרו מבית הוריו כ”ב שנה במה שבנו יוסף נעדר ממנו לאותו מספר שנים (מגילה ט”ז ע”ב וי”ז ע”א) והלוא יעקב נשלח לפדן ארם על יד הוריו ולמה שיהיה בשהותו שם משום ביטול מצוות כיבוד אב ואם לכ”ב שנה. ותירץ רבנו בחיי, “דעתם [של הוריו] היה שיקח את לאה ושיחזור מיד כשישלחו בשבילו אבל הוא נתן עיניו ברחל הקטנה ליופיה”, ומשמע שרבנו בחיי סובר שאלמלי היה מתחתן עם לאה בהגיעו לחרן לא היה לבן דורש ממנו לעבוד אצלו כלל, ורק משום שיעקב רצה את רחל היה מוכרח להתחייב לעבוד אצל אביה שבע השנים – ונראה שלמד כן בדברי יעקב ללבן, “אעבדך שבע שנים ברחל בתך הקטנה”, שפירושם, כיוון שהיא הקטנה ואין אתה עומד להשיאה, אעבדך שבע שנים ובזה תתרצה להשיאה לפני הגדולה. ודברי רבנו בחיי קצ”ע כי הרי בציוווי המפורש של אביו נאמר לו (כ”ח ב’) “וקח לך אשה מבנות לבן אחי אמך” שמשמעו שיקח אחת מבנותיו כשבידו לבחור איזו מהן שירצה, ולכאורה אם בוחר את האחת שיכריח לו להיעדר מבית הוריו אין כאן משום ביטול כיבוד אב, ולמה ייענש על היעדרו מבית אביו,[8] ואף מלשון ריש דבריו של רבנו בחיי שכתב “דעתם היה שיקח את לאה” משמע שכלל לא ניתן ביד יעקב הבחירה למי להתחתן, והדבר תמוה. ועל כרחן שרבנו בחיי למד כחידושי בהבנת פסוק ה’, “וישלח יצחק את יעקב וגו”, דהיינו שברגע הפרידה מהוריו נרמז ליעקב פקודה חילופית למה שנצטווה בתחילה, דהיינו, שלא הוא יבחר למי להתחתן אלא ישא דווקא את לאה הגדולה, ודברי רבנו בחיי מרוווחים. והנה החידוש של רבנו בחיי שעבור נישואי לאה לא היה צריך יעקב לעבוד אצל לבן נסתר לכאורה ממה שלמד הרמב”ן במלים “מלא שבוע זאת” כי פירושן תגמור את הזמן שחייב אתה עדיין לעבוד בשביל לאה עיי”ש והרי בשביל בת לבן הגדולה לא היה צריך לעבוד כלל, וגם קשה למה לא היה יכול יעקב לזקוף על חשבונה של רחל את שבע השנים שכבר עבד בחינם עבור לאה ולמה היה חייב לעבוד עוד שבע שנים אחרות עבורה. ובכלל קשה שאם נאמר שלבן היה זכאי לעבודת יעקב רק משום שהלה לוקח את הצעירה לפני הבכירה, למה היה צריך לעבוד בשביל רחל הצעירה גם אחרי שלאה הבכירה כבר נישאה. ואולי לבן, שדעתו מתחילה הייתה לרמות ולתת ליעקב את הבכירה (כמו שרחל הזהירה את יעקב מיד כשנפגשו שאביה עומד לעשות כן כנ”ל), וגם ידע שיש על יעקב השגחה מיוחדת מאת הבורא ית’ כאומרו “ניחשתי ויברכני ה’ בגללך” (ל’ כ’), אחרי שראה שיעקב מוכן לעבוד שבע שנים למעשה עבור לאה החליט שמן השמים מורים לו שגם בשביל לאה אף שעומדת בתור להתחתן צריך לתבוע שבע שנות עבודה, ולכן גם תבע עבודת שבע שנים עבור רחל אף אחרי שהגיע תורה להתחתן. וכמובן צ”ע רב לרדת לסוף דעתו של רמאי. ואוסיף בדרך אגב הפירוש בהמשך דברי רבנו בחיי, היינו מה שכתב שדעתם של הוריו היה “שיחזור מיד כשישלחו בשבילו”, שאף שרבנו איננו מאריך לבאר את דבריו, כוונתו בוודאי שרבקה גם שלחה שליח מיד בהגיעו לבית לבן להודיעו שהסכנה מעשו כבר חלפה עברה ויוכל לחזור מיד הביתה, שנמצא שכל כ”ב השנים נשאר שם שלא ברצון אביו ולא ברצון אמו. ואכן מצאתי בחידושי הגדות למהרש”א בסוף פרק קמא דמגילה, ט”ז ע”ב, ד”ה גדול ת”ת, שכתב וז”ל למה נענש על אותן כ”ב שנים כיון דברצון אב ואם ובמצוותן הלך יעקב מסתמא מחלו על כבודם ותירץ בעל “אמרי נועם” בשם הר”י מפרי”ש שלבסוף י”ד שנה שהיה בבית עבר נתקררה דעתו של עשו ושלחה רבקה את דבורה מניקתה אחריו לבית לבן והוא שהה שם כ”ב שנה עכ”ל המהרש”א, ובדקתי בספר “אמרי נועם” שהוא מאסף של חידושי ראשונים על התורה ונדפס מחדש בירושלים בשנת תש”ל, מה לשונו בדיוק, ומצאתי שכך איתא שם: והשיב הר’ יהודה מפרי”ש  שלבסוף י”ד שנה ששימש יעקב בבית עבר נתייאש עשו לבקשו, ואח”כ בא לחרן. וכשידעה רבקה שנתקררה דעתו של עשו שלחה אחריו דבורה מניקתה כדפירש”י לק’ בפרשת וישלח גבי ותמת דבורה וגו’. נמצא כשבאת דבורה אל יעקב עדיין לא נשתהה יעקב בבית לבן כי אם שנה והוא לא רצה לבוא ולכך נענש לפי ששהה כ”ב שנה אחרי ציוווי אמו עכ”ל.[9] נמצא שרבנו יהודה הסביר באריכות את מה שרבנו בחיי כתב בהבלעה “ושיחזור מיד כשישלחו בשבילו”.[10] והנה אם נקח את תירוצו של רבנו יהודה כשלעצמו (אשר אכן כך ציטט אותו המהרש”א) הוא מאד קשה, שהרי יצחק כלל לא ידע שיעקב בורח מעשו כי רק לרבקה הוגד שעשו מתנחם לו להורגו, ורק רבקה היא ששלחה את יעקב חרנה כדי להינצל מחמת עשו (כ”ז מ”ג-מ”ה), כאשר צווויו של יצחק ליעקב היה שילך ביתה בתואל כדי לישא אשה מבנות לבן, ולו שאחרי שהוטמן בבית עבר נתבטלה פקודתה של אמו עדיין פקודתו של אביו במקומה עמדה, וקשה עדיין למה נענש על היעדרו מבית הוריו. וצריך לומר ששני התירוצים של הראשונים משלימים אחד את השני, שרבנו בחיי הסביר למה כיבוד האב להתחתן שם לא הכריח אותו להישאר בחרן, והוא מפני שהיה צריך לישא את לאה ולחזור מיד, ורבנו יהודה מתרץ למה כיבוד האם לברוח שם מפני עשו לא הכריח אותו להישאר בחרן, והוא מפני שחמת עשו כבר שככה. וזה כפתור ופרח בס”ד.[11]
[12]
ולפי חידושי זה בפשט פסוק ה’ הגענו בע”ה להבנה חדשה בדברי לאה לרחל “המעט קחתך את אישי”, שלאה איננה מדברת על מה שרחל התחתנה עם יעקב אחרי שמסרה לאחותה הגדולה את הסימנים ועזרה לה להתחתן עמו, כי בכך לא אבדה רחל את זכותה להינשא לו אף היא כנ”ל, אלא לאה מדברת על מה שרחל משכה את לבו של יעקב מלכתחילה בהיפגשם, כאשר יעקב הבכור היה מיועד לא לה, בת לבן הצעירה, אלא לבת לבן הבכירה. זאת טענת לאה נגד אחותה. ובעצם לא הייתה ללאה שום תרעומת על אחותה על כך, שהרי כל חייה טעתה רחל וחשבה שהיא זאת המיועדת ליעקב, כמו שלאה בעצמה טעתה כל חייה שהיא המיועדת לעשיו והייתה בוכה על כך עד שנשרו ריסי עיניה (ב”ב קכ”ג ע”א), ולאה רק אומרת לרחל, “המעט לקחת בלא יודעין את האיש אשר לי היה מיועד, כי עכשיו את רוצה לקחת ביודעין את דודאי בני”. ובזה מתורץ גם הלשון הקשה של קיחה שנאמר כאן, שהרי “כי יקח איש אשה” כתיב ולא “כי תקח אשה איש”, והאשה היא שנקנית לבעלה, ולא האיש נקנה לאשה, ואף לא כתיב “כי תלקח אשה לאיש” (עיין תוס’ ר”י הזקן בגיליון ש”ס וילנא קידושין ה’ ע”ב) כי האיש הוא שפועל ולא האשה, ולאה הייתה צריכה לומר לאחותה “המעט שנתת לאישי לקחת אותך”, ולא “המעט שאת לקחת את יעקב” – ואלמלי הייתה מנסחת את דבריה כפי שלכאורה הייתה צריכה לנסחם, כל החדות של סוף דבריה “ולקחת גם את דודאי בני” הייתה נקהה, כי הרי עד הדודאים כלום רחל לא לקחה. אכן לפי חידושי ניחא עניין של קיחה שנאמר כאן, כי עצם המשיכה שאשה מפעילה, בין בכוונה תחילה ובין שלא בכוונה, כדי לקרב את דעתו של האיש אליה נקראת “קיחה”, כמו שאמר החכם כשמזהיר את הבן מלהילכד בידי אשה רעה “אל תחמד יפיה בלבבך ואל תיקחך בעפעפיה” (משלי ו’ כ”ה). וסדרן של דברים שבין איש לאשה כך הוא: אחרי שהאשה “לוקחת” את האיש שתמצא חן בעיניו ויאהב אותה[13] קופצת עליה קללתה של חווה “ואל אישך תשוקתך והוא ימשל בך” (בראשית ג’ ט”ז), זאת אומרת, שנאמר לחווה אחרי שאת כבר לוקחת את האיש והוא “אישך”, השלב הבא בהתקשרותכם יהיה שהאיש הוא זה שיקח אותך לנישואין ואין את פועלת בדבר כלום. ואולי נכלל זה במה שרש”י בפירושו על פסוק זה סתם והוסיף, “הכל ממנו ולא ממך”, דהיינו שאיש לוקח אשה, ואין אשה לוקחת איש – ועיין קידושין ה’ ע”ב וו’ ע”א שאפילו הנוסח הריני אישך אין בו בית מיחוש, וההסבר הוא כי אעפ”י שהוא נותן לה את הכסף, אמירה זו יכולה להתפרש שמדובר על מה שהיא משכה את לבו כהקדמה לקנין, כמו “אישך” שבפסוק הקללה הזה. וכשלאה אומרת “המעט קחתך את אישי” היא אכן מדברת על השלב הקמאי, על עצם המשיכה שרחל הפעילה כנ”ל אשר בזאת רחל לקחה את יעקב כאשר היה מיועד ללאה.
אסיים את דבר תורה זה בהוספה שבעצם מיותרת לבן תורה שגדל בעולם הישיבות, והיא קשורה למה שפתחתי בו שתורה נעשית סם
חיים רק אם לומדים אותה בדרך הנכונה, ואם לומדים אותה אחרת היא הופכת ח”ו לסם מוות. והיינו, שכשמדובר על קדמונים, ואין צריך לומר על האבות והאמהות, כשאנחנו אומרים שבגלל אהבתו של יעקב אבינו לרחל היה רשאי לא לשמוע בקול אביו, ושרחל
“לקחה” את יעקב, אין מדובר ברגשות שאנחנו אנשים פשוטים חוווים בדורותינו
אלא בדברים שהם סוד בניין העולם וקיומו, וכמו שהבאתי בראש המאמר שר’ חצקל
זצ”ל הביא מהילקוט ש”וללבן שתי בנות” פירושו שתים שבונות את הנצח. ואולי מצד מדת הפחד של יצחק אבינו התחשב עם מה “שהיו אומרים בפרשת דרכים: כך
היו התנאים (בין רבקה ללבן לפי ה”מתנות כהונה”, או מאת הקב”ה מתולדותם לפי פירוש מהרז”ו), הגדולה לגדול והקטנה לקטן” (ב”ר ע’ ט”ז וגמ’ ב”ב קכ”ג ע”א), בזמן שיעקב שמדתו היא אמת לא היה חייב לאמץ את מה ש”הכל היו אומרים” (פירש”י על כ”ט י”ז), ואדרבה מצד מדת התפארת שלו, העדיף את רחל עם כח הסבלנות שבה על לאה. ומה שאמרנו שרחל אמנו “לקחה” את יעקב הלא זוהי הבעה של מה שלימדונו חז”ל בבראשית רבה (י”ז ז’) שהכל מן האשה, וממילא גם שלמות צדקותו של יעקב באה ע”י אשתו, ולכן טענה לאה לאחותה למה הפעמת את את יעקב לרוח ה’ כאשר לי הייתה שייכת הזכות הזאת, ובדברים העומדים ברומו של עולם עסקינן.

 

 

[1] כידוע, אחר תקופה לא ארוכה מאס ר’ חצקל באמריקה ועלה ארצה לישיבת
מיר בירושלים ואחרי פטירת ר’ אליהו-אליעזר דסלר עבר לבני ברק למלא את מקומו בישיבת
פוניבז’.
[2] ע’ רש”י יומא ט’ ע”ב ד”ה שני רעים.
[3] ובספורנו משמע שאכן הבין אותם כפשוטם עיי”ש.
[4] ואולי במסורה של רש”י הייתה האתנחתא במלה “יעקב”
וסיפא דקרא מדבר על הגעתו לפדן ארם ולא על השליחות ולכן נשאר בקושיא “מה
מלמדנו”, והתורה מספרת כבר שאכן הגיע לבסוף לחרן אחרי שדחה את הליכתו שמה כמה
שנים כשישב באהלי עבר כהקדמה למה שנאמר להלן שעשו ראה שיעקב שמע בקול הוריו והלך
לפדן ארם.
[5] ועיין ב”דעת מקרא” עמ’ תב-תה, שם מציע המפרש ר’ יהודה
קיל ז”ל שאהבת יעקב לרחל ריחפה כדוגמא לעיני שלמה המלך כשכתב ספר “שיר
השירים” על אהבת הרועה והרועה.
[6]
ובדרך אגב אסביר את החלק השני בדברי ריב”ב לרע”ק בברייתא
שם “ואם לאו, אתה מוציא לעז על אותו צדיק” – ובספרי בפרשת מקושש שבסדר
שלח אין בגירסתנו כל ה”ואם לאו” הלזה – כי כוונתו לומר לרבי עקיבא שאף
אם חבריך ידחו את זיהוייך שצלפחד הוא המקושש ואף תודה להם בכך, הרי עדיין יישאר
אמירתך שצלפחד הוא אדם ששייך לחשוד בו שיחלל שבת, אשר גם לחשוד באדם הכשר הזה על
כך הוא חטא שעתיד אתה ליתן עליו את הדין.
[7] בב”ר (נ’ ג’) נמנה אדם בשם רב-שקר כאחד מחמשת ראשי דיינים
שבסדום.
[8] ובדוחק נלמד בדבריו של רבנו בחיי כמו שמפרשים אחרונים (שאזכירם
בע”ה בהערת שוליים 12 להלן) שהעונש הגיע ליעקב משום שעבר על דקויות שבמצוות
כיבוד אב ואם, ונלמד שאע”פ שאביו נתן לו זכות הבחירה, היה לו לבחור דווקא
בזאת שמיד אחרי שישא אותה יוכל לחזור אל הוריו, דהיינו בלאה, והקב”ה מדקדק עם
סביביו כחוט השערה.
[9] המהרש”א השמיט את מה שהר”י מפרי”ש כתב “נמצא
כשבאת דבורה אל יעקב עדיין לא נשתהה יעקב בבית לבן כי אם שנה” שאכן קשה להבין
מה התכוון רבנו יהודה בזה. ולולא דמסתפינא הייתי משנה את הגירסא ומחליף
“שנה” ב”חודש”, וכוונת הר”י מפרי”ש היא שדבורה
הגיעה אחר שישב עם לבן “חודש ימים” [כ”ט י”ד] ולא יותר, כלו’
טרם התחייב יעקב לעבוד את שבע השנים, כי אז היה יכול עדיין לשוב להוריו מיד בלי
להפר שום התחייבות מצדו כלפי לבן ודוק.
[10]  ובדרך אגב: מה שהביא
הר”י מפרי”ש מפירש”י בפרשת וישלח (שרבנו שלמה כתב שם שלמד פשט זה
מתוך דברי ר’ משה הדרשן) שדבורה היא הייתה השליח להודיע ליעקב שיוכל לחזור לבית הוריו,
ושעליו ביסס רבנו יהודה לומר שמיד כשהגיע יעקב אבינו לחרן נשלחה דבורה להחזירו,
לאו כולי רבוותא סבירי הכי, כי דבר נשגב מצאתי בספר “מושב זקנים”, אשר
גם הוא אוסף מבעלי התוספות על התורה, על הפסוק “ושלחתי ולקחתיך משם”
[כ”ז מ”ה], וז”ל תימה לא מצינו ששלחה [רבקה] או מי היה השליח,
נ”ל שהי’ הקב”ה השליח שנאמר “ויאמר ה’ אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך
ולמולדתך [ל”א ג’]”. בוא וראה כמה גדולים צדיקים שהקב”ה בעצמו עושה
שליחותם לקיים מה שנאמר [ישעיה מ”ד כ”ו] ועצת מלאכיו ישלים עכ”ל
ואם השליחות של רבקה היא ציווויו של הי”ת הרי לא מצינו שהקב”ה דיבר עם
יעקב על שובו לארץ ישראל תיכף בהגיעו לחרן אלא רק אחרי ששהה בבית לבן עשרים שנה
[ל”א מ”א], דהיינו אחרי לידת יוסף [ל’ כ”ה] ואחרי שפרץ מאד מאד
והי’ לו צאן רבות וכו’ [ל”א ג’-ל”ב ב’].
[11] ועל המהרש”א שציטט רק את דברי רבנו יהודה מפרי”ש בלי
לקשר אותם לרבנו בחיי הקושיא שיעקב היה צריך להישאר בחרן כדי להתחתן נשארת ללא
תירוץ. והפלא הגדול הוא בזה שהמהרש”א מזכיר בקושייתו ש”ברצון אב ואם
ובמצוותן הלך (לחרן)”, היינו ברצון שני הוריו, ותירוצו מתייחס רק לרצון האם
וצע”ג
[12] ועיין ב”בן יהוידע” לרבנו ה”בן איש חי” על
מס’ מגילה שם וב”כלי יקר” בתחילת פרשת ויצא שתירצו את הקושיא למה נענש
יעקב באומרם שלמרות שמעשיו של יעקב בשהותו בחרן היו רצויים אבל כוונתו לא הייתה
רצוייה, ובוודאי כוונו לומר שהקב”ה דקדק עם יעקב בחירו כחוט השערה. ה”בן
יהוידע” אומר שמה שיעקב נשאר בחרן עוד שש שנים אחרי שגמר גם את שבע השנים
האחרות שבשביל רחל, יצר פתח לשטן לטעון שכל כ”ב השנים שבילה בחרן לא היו מצד
השליחות של הוריו אלא מצד רצון עצמי (וכל העונש של היעדרות בנו חביבו יוסף בא רק
לסתום פה השטן), וה”כלי יקר” אומר שיעקב לא רק “הלך” לחרן כמו
שאמר לו אביו “קום לך פדנה ארם” אלא גם “יצא” מבאר שבע, כאילו
שכח את בית אביו ועל זה נענש, עיי”ש.
[13] ובקיחה זאת היא לוקחת אותו להיות שר ומלך עליה (ע’ רמב”ם
פט”ו ה”כ מהל’ אישות), כלו’ היא “ממליכה” אותו עליה.


על הספר מגילת פלסתר

|
 על הספר מגילת פלסתר[1]
מאת
עקביא שמש
א. סקירה קצרה על
הספר
עיקרו של ספר זה הוא
דיון בספר מגילת ספר לר’ יעקב ב”ר צבי עמדין (ריעב”ץ). כידוע ספר מגילת
ספר הוא מעין יומן אישי שנכתב ביד ריעב”ץ, ויש בו תיאורים אישיים, דעותיו של
ריעב”ץ על חכמי דורו, ועוד שפע של פרטים מסוגים שונים. הרב גשטטנר (מכאן
ואילך: הר”ג) מאריך בפרטי פרטים על כל השתלשלות ההדפסה של החיבור החל משנת
תק”ע שבה הודפסו לראשונה רק מספר דפים מהספר בכתב העת המאסף. הוא מציין מספר
ספרים רבניים שהדפיסו את הדפים הללו בספריהם, והלכו שולל אחרי הלשון העמומה של
המאסף, וחשבו כי מדובר בכתב יד קדשו של היעב”ץ. הספר כולו יצא לאור לראשונה בידי
ד’ כהנא, ורשא, תרנ”ז, ואחריו במהדורות נוספות. הר”ג מלמדנו כי בידי
כהנא לא היה כתב היד אלא רק העתקה ממנו, וכי הוא זייף את ההעתקה שנמסרה לו, והכניס
בה משלו. את זיופי כהנא מוכיח הר”ג בהראותו (עמ’ קכב) צילום של כתב היד של
מגילת ספר הנמצא באוקספורד, מול צילום (עמ’ קב) מהוצאת כהנא. הר”ג דן גם בכתב
היד הנמצא באוקספורד ומראה שאין הוא כתב היד המקורי, אלא העתקה. הוא מוכיח שהמעתיק
הוא אליעזר ריסער. הר”ג דן רבות באישיותו של ריסער, כפי שהוא דן רבות גם
באישיותו של כהנא, וקובע ששניהם משכילים, כופרים, מלעיגים על דברי חז”ל, וגם
זייפנים, ועוד כהנה וכהנה. מכאן שגם ריסער חשוד שלא העתיק את כתב היד המקורי
בנאמנות, אלא שתל בו זיופים. לכן עניינים מסויימים במגילת ספר שלדעת הר”ג לא
יתכן להעלות על הדעת שהיעב”ץ יכתבם, כגון עניינים שיש בהם לשון הרע על גדולי
ישראל ועוד, ברור לו להר”ג שריסער זייפם, כדי לנגח את גדולי ישראל.
בשנת תשל”ט נדפס
שוב מגילת ספר ע”י א’ ביק (שאולי), ירושלים, תשל”ט. ביק כתב  במבואו שהוא הדפיס את כל ההשמטות שהשמיט כהנא.[2]
הר”ג יוצא כנגד מהדורה זו משתי סיבות: האחת, ביק הדפיס במבוא גלוי דעת מאת
ר”י מליסא על חשיבות מגילת ספר, והר”ג מראה שיש כאן זיוף, ושמעולם
ר”י מליסא לא כתב כן על מגילת ספר. השנייה, ביק גילה שמעתיק כתב היד הוא
אליעזר קצנלבוגן, שהיה חתנו של ר’ רפאל מהמבורג בעל ושב הכהן. הר”ג טוען שביק
העלים במכוון שאותו אליעזר יצא לתרבות רעה ונהיה לאליעזר ריסער, פוקר ועוכר ישראל.
לדברי הר”ג ביק העלים מידע  זה, כדי
שהקורא התמים יחשוב שמעתיק כתב היד היה משלומי אמוני ישראל, שהרי הוא היה חתנו של בעל
ושב הכהן, ולא היא.
רא”י בומבך
הדפיס שוב את מגילת ספר, ירושלים, תשע”ב. הר”ג מתקיף קשות גם מהדורה זו.
לדבריו, הסיבה לביקורת שיש לו היא משום שרא”י בומבך ידע מערעור הר”ג על
מגילת ספר, ואף ציין אליה במבואו, ובכל זאת בומבך לא התחשב באמור בה.[3] בנוסף לכך יש להר”ג טענות נוספות
כנגד בומבך על זיוף הסכמה למהדורתו, ועוד ועוד.
על יסוד כל מה שכתב
הר”ג על ההדפסות של מגילת ספר, הוא ייחד את פרק י שבספר ל”אזהרת רבותינו
נגד ספרים מגדולים כשה’מוציא לאור’ אינו ירא שמים”. על האמור בפרק זה אפשר לדון
עמו. אבל אמרתי לעצמי זה נושא רחב, וכבר נשאו ונתנו בו כמה מבני דורנו, ובמיוחד נשאו
ונתנו בדברי ר”מ פיינשטיין בתשובתו על פירוש ר’ יהודה חסיד על התורה
שהר”ג נתלה בהם, ולכן איני רואה שיש כאן מקום לעסוק בזה.
עם זאת אעיר באופן
כללי על לשון הר”ג. מצער לראות שהר”ג לא הקפיד על כתיבה נכונה בעברית.[4]
יותר מצער לראות שהר”ג לא הקפיד על שפה נקיה, והוא כותב בשפה בוטה, וגם כנגד
חכמים שאינם קשורים כלל ועיקר לנושא.[5]
ב. על הנספח
הר”ג כתב נספח מיוחד
בסוף הספר (עמ’ שסג-תו), שבו הוא דן בדברים שעברו בין ר’ יוסף קולון (מהרי”ק)
לר’ משה קפסאלי (מכאן ואילך: רמ”ק), על פי הכתוב בשו”ת מהרי”ק (סי’
פג-פז). כשקראתי את הנספח אמרתי שיש להתייחס לדבריו.[6]
הרי בנספח זה קיים הר”ג ביודעין את ‘רבן דקרו רבן דחפו’, ואין מדובר ברבנים
בדורנו או בדורות שקדמו להם, אלא מדובר באחרוני הראשונים. על כן ידע הקורא שמעתה
ואילך דבריי אמורים רק לגבי הנספח.
הר”ג הדפיס את שם
ספרו בצורה הבאה: מגילת פלסתר. הוא מסביר (עמ’ לג) כי רמז בכך שאם נבטל את האותיות
שנדפסו בגופן שונה (אותיות ל, ת), נקבל: מגילת ספר, ורצונו לומר שמגילת ספר הפכה
בידי המוציאים לאור למגילת פלסתר, ועוד הרחיב שם במשמעות שם הספר.
אני הייתי מוסיף ואומר
שאף שהר”ג כיוון בשם הספר רק ביחס לאמור בדבריו על מגילת ספר, עלה בידו לכוון
בשם זה גם לנספח. זאת משום שבנספח של הספר מגלה הר”ג ומוציא לאור פלסתר על
גדולי ישראל, ובכך הפך את הנספח לספחת, וכמו שאבאר.
ג. מטרות הנספח לפי
הר”ג
טרם שנדון בנספח, יש
מקום לשאול מה ראה הר”ג להוסיף חלק זה ובכך הגדיל את הספר בעוד 40 עמודים.
הרי לכאורה אין לנספח שום קשר עם הספר עצמו. הר”ג עצמו כתב בעמ’ תז-תטז:
“סוף דבר, סיכום היוצא מתוכן ספר זה”, והקורא רואה שיש שם סיכום לספר
ללא הנספח. משמע שגם לשיטתו של הר”ג “ספר זה”, אינו כולל את הנספח.
א”כ השאלה היא מה ראה הר”ג לכתוב את הנספח. התשובה היא שלהר”ג יש בכך
שתי מטרות.
מטרה ראשונה.
הר”ג להוט להוכיח את מה שהוכיח עד עכשיו: אין לסמוך על ספרים שפורסמו על ידי
משכילים, שהרי הם זייפנים. לדבריו אף בדברים שעברו בין מהרי”ק לרמ”ק הם
זייפו פרטים מסויימים, מטעם של ‘רדיפת שלום’ או ‘הצלת התורה’ וכדומה (עמ’
שסג-שסד), שלדעת הר”ג טעמים אלו הם רק אחיזת עינים.
מטרה שנייה, הוא רוצה
להראות ש”הפוסק כדעת המיקל (היינו כדעת רמ”ק), בניגוד ל’כללי ההוראה
והכרעה’ הוא ‘עוקר דת'” (עמ’ שסו). יתר על כן, גם אם לפוסק יש “כוונה
טובה כדי להציל היהדות הוא מוחלט[7]
כ’רשע’ ו’עוקר הדת'” (עמ’ שצב).
ובכן כדי לאשר את
טענתו הראשונה הר”ג מנסה להוכיח שהמשכילים סילפו במתכוון את דמותו של רמ”ק
ועשאוהו כגדול הדור כדי להעמידו שוה כשוה מול מהרי”ק. כדי להראות שאכן יש
בדבריהם משום סילוף האמת, לא נמנע הר”ג מלכתוב על רמ”ק כדברים הבאים:
“והנה דרגת גדולתו של הר”ם קפסולי בתורה, עמומה וסתומה, דאין בידינו שום
תשובה או ‘בירור הלכה’ ממנו, מה שיוכיח על ‘גדלות’ מופלגת בתורה, או שהיה בכוחו
למישקל ולמטרי בבירור הלכה כאחד הגדולים”.
ד. דיון בנספח
1. לא ראינו אינה
ראיה
ואתה עומד ומשתומם
למקרא דברים אלו, וכי לא לימדונו רבותינו (ב”מ נט ע”ב) אם תלמידי חכמים
מנצחים זה את זה בהלכה אתם מה טיבכם? אבל הר”ג לשיטתו יאמר  כיון שלא שמענו מרמ”ק דברי הלכה, א”כ
אין דברי חז”ל עומדים כנגדו. אבל נוסיף ונשאל הרי לימדונו רבותינו (זבחים קג
ע”ב) “אין לא ראינו ראיה”. וכי חסרים אנו גדולים שפעלו לפני חמש
מאות ולא נשארה מהם שום תשובה או בירור הלכה? אתמהה.
די לעבור על שם
הגדולים להחיד”א או על קורא הדורות לר”ד קונפורטי ולמצוא רשימה של רבנים
חשובים, בין ראשונים ובין אחרונים, שלא כתבו כלל ועיקר, או שכתבו וכתביהם לא הגיעו
אלינו. אמנם חסד עשה הקב”ה עם דורנו שלא רק ספריות העולם פתוחות לפני כל
דורש, אלא חלק ניכר מאוצרותיהם נמצא באתרי האינטרנט, והרי הכל גלוי.
אגב אורחא נשאל את הר”ג
מאין יש לו העוז לקבוע גדלות של חכמים בתורה על יסוד לא ראינו, ואין הוא חושש
ללשון הרע. הרי הוא עצמו בעמ’ שצ, יצא בטענה זו כנגד אלו הסוברים שמהרי”ק
הוטעה, ויחסו השלילי כלפי רמ”ק נובע מעלילת שקר כפי שייאמר לקמן, למרות שטענת
הסוברים כך היא על יסוד ראינו וראינו. אלא שזו מדה מהלכת בספר, שהר”ג מדבר
גדולות על כל איש מישראל שאינו מתאים לשיטתו.
2. דברי הנודע ביהודה
ומנחת יצחק
אבל טרם שנמשיך, יש
לתמוה על הר”ג שלא הביא לדבריו תנא גדול דמסייעו. הרי הנודע ביהודה
מה”ת, אהע”ז, סי’ קלא, כתב על רמ”ק כדברים האלה: “ולא כמעשה
דמהרי”ק בשורש פ”ד ששם התיר מהר”א קפצולי שהוא היה הדיוט גדול רק
עשה עצמו מורה הוראה בזה”.
ואם תאמר מה נענה אנן
אבתריה, הרי לכאורה הצדק עם הר”ג. התשובה ברורה, והיא מלמדת על הענין
שלפנינו. הנודע ביהודה שידע רק מה שכתוב בשו”ת מהרי”ק, ולא היו לפניו מקורות
אחרים, אנוס היה לכתוב מה שכתב על פי הדבור של מהרי”ק. אבל צא וראה בדברי
שו”ת מנחת יצחק ח”א סי’ צא אות א שכתב: “ומה שהתיר אותה רב ריפורמי
אף אם מתנהג כשורה גרע הרבה מן הר’ משה קפסלי, אף לדעת מהרי”ק בת’ (סי’
קס”ח[8]),
אשר לפי דעתו, החטיא את הרבים וחילל ש”ש, בהתרת יבמה לשוק ואיסור א”א
עיין שם, ועי’ ת’ נו”ב תניינא (סי’ ק”ל[9]),
ועי’ שם הגדולים דהמחבר זקן אהרן יצא לישע רבו הר’ משה קאפסאלי הנ”ל במחלוקת
המהרי”ק עמו, כמבואר שם (מע’ א’ אות קס”ט), וכפי הנראה הנוב”י לא
ראה זאת, מדכ’ שהיה הדיוט גדול”.
רי”י ווייס מלמד
זכות על הנודע ביהודה שכתב את מה שכתב משום שלא ראה את שם הגדולים. וכבר המהרש”ם
בתשובותיו ח”ב סי’ קי”א הזכיר לימוד זכות על יסוד האמור בשם הגדולים, והביאו
הר”ג עצמו בעמ’ שצב.
3. דברי ר’ בנימין
מוטאל בהקדמתו לשו”ת זקן אהרן
בעקבות דברי
רי”י וויס נעתיק אפוא את דברי החיד”א בשם הגדולים, בערך ר’ אליה הלוי
בעל שו”ת זקן אהרן: “והיה תלמיד הרב משה קאפסאלי והוא יצא לישע רבו נגד
מהר”י קולון במחלוקת העצום ורב שהי’ ביניהם כמבואר בשו”ת מהר”י
קולון… כמ”ש הרב בנימן מוטאל בהקדמתו לספר זקן אהרן ושם האריך בשבח הרב”.
דברי החיד”א
מסתמכים על ההקדמה שכתב ר”ב מוטאל לשו”ת זקן אהרן. הבה נעיין בכתוב
באותה הקדמה: “בית ישראל ברכו את ה’ כי נתן לכם את המורה לצדקה רב להושיע הוא
הרב הגדול[10] חותם תבנית…
אשר יצק מים על ידי הרב הנערב השר הגדול כמהרר”מ קפסיאל זלה”ה כאשר העיד
עליו באגרתו והליץ בעדו[11]
בכל מה שהשיג והשיב עליו מהרר”י קולון זלה”ה, והביא תשובות ההשגות שהשיב
מהר”ר משה קפסיאל למהרר”י קולון בביטול כל דבריו בגאוה ובגודל לבב, ורבינו
הרב[12]
משתבח במלוליו ונותן טעם לדבריו ומתגדל ומתנשא לאמר שהוא מקטני תלמידיו”.
ובכן, מדברי ר”ב
מוטאל בקטע זה יש  בידינו שלוש ידיעות:
(א) ר’ אליה הלוי השיב והשיג על דברי מהרי”ק. (ב) רמ”ק עצמו כתב תשובות
והשגות כנגד דברי מהרי”ק. (ג) ר’ אליה הלוי הוא תלמידו של רמ”ק, והוא
משתבח בעובדה זו ובכך שהוא מקטני תלמידיו.
וכי מה יש לומר לאחר
דברים ברורים כאלה? לא רק שרמ”ק היה גדול בתורה, אלא שגם השיב והשיג על דברי
מהרי”ק, ואף העמיד תלמידי חכמים גדולים כמו ר’ אליה הלוי בעל שו”ת זקן
אהרן.
4. דעת הר”ג על
ר’ בנימין מוטאל
אבל הר”ג סבור שדברי
ר”ב מוטאל אין בהם כדי להראות על גדולתו של רמ”ק, וכה כתב (עמ’ שעה):
“דברי חלומות ועזות מן מו”ל זקן אהרן נגד מהרי”ק והפרכת
דבריו”. לאמור, סמי מכאן ר’ בנימין מוטאל, אלא מעתה ואילך הוא נקרא בפי הר”ג
רק בשם “מוציא לאור”. לא רק את תואר הרבנות הסיר הר”ג מעליו, אלא
גם את שמו אין הוא מזכיר יותר. הר”ג נאמן לכלל שקבע, שאם אין לנו תשובות ממנו
ולא בירורים הלכתיים, מן הסתם אין הוא ראוי לבוא בקהל. ואף אם החיד”א כתב על
ר”ב מוטאל:[13] “ושמעתי
שהי’ מדקדק עצום וחיבר כמה ספרים בחכמת הדקדוק”, מן הסתם ספרי דקדוק לאו
ספרים נינהו.
5. דעת הר”ג על
הכתוב בשם הגדולים ותשובתנו על כך
הר”ג הוסיף ונימק
מדוע אין לסמוך על עדותו של ר”ב מוטאל, וכתב שני טעמים לכך שנעמוד עליהם מיד.
אלא שלכאורה כיצד אפשר לומר שאי אפשר לסמוך על עדותו, והרי החיד”א סמך עליו.
גם לכך יש להר”ג תשובה והיא, שלאמתו של דבר החיד”א לא סמך עליו, ואף שלא
כתב כן במפורש הרי שרמז לכך. וכן כתב הר”ג על האמור בשם הגדולים: “הרי
לנו שדלג[14] על דבריו[15]
מש”כ שהר”ם קפסולי עצמו דחה דברי מהרי”ק, ולא הזכיר רק מה שכתב:
שתלמידו [הרב בעל זקן אהרן] השיב עליהם, עיי”ש, ומשמע שלא האמין לו
ע”ז” (עמ’ שעז הערה א). כלומר, לדברי הר”ג החיד”א כתב שבדברי
ר”ב מוטאל נמצאות רק שתי ידיעות, שהן: (א) ר”א הלוי השיב על דברי
מהרי”ק. (ב) ר”א הלוי היה תלמידו של רמ”ק. אבל החיד”א שמיט את
הידיעה השלישית, שהיא: רמ”ק כתב תשובות והשגות כנגד דברי מהרי”ק, כפי
שהראנו לעיל במס’ 3.
אבל נראה שהר”ג לא
צדק בזה, שהרי החיד”א כתב את דבריו בערך ר”א הלוי, ולכן הוא מציין את
שאנו יודעים על ר”א הלוי. ברור שאין כאן המקום לכתוב דברים על רמ”ק,
ולכן השמיט החיד”א את הידיעה השלישית.
והנה עד שהר”ג
נדחק למצוא רמז בשם הגדולים כדי לדעת מה התכוון החיד”א, הרי ראינו לעיל במס’
2, שמהרש”ם, וכן רי”י ווייס בעל מנחת יצחק, סמכו ללא כל פקפוק על שם
הגדולים והבינו דברים כפשוטם, וא”כ אף אנו נלך בעקבותם ונקבל את הבנתם.
6. עוד דיוק בשם
הגדולים
איברא, אם רוצים אנו
לדייק מהכתוב בשם הגדולים, הרי שיש ליתן את הדעת על העובדה שהחיד”א אינו
מזכיר את רמ”ק בספר זה. האם יש בכך ללמדנו על יחסו של החיד”א אל
הרמ”ק? קשה לענות על כך. אמנם יש החושבים שחכם, או ספר, שחיד”א לא
הזכירו הרי שהדבר מלמד על יחסו אליו, אבל נראה לי שהדבר אינו מוכרע. הנה לדוגמה
הבקי הנפלא רי”ח סופר העיר על יחסו של החיד”א לשו”ת באר עשק וכי
דחה את דבריו, ואגב זאת העיר רי”ח סופר שיש לשים לב שספר באר עשק לא נזכר בשם
הגדולים.[16] וסתם רי”ח
סופר ולא פירש מה רצונו לומר בזה, אבל כוונתו ברורה ורצה לרמז שהואיל והחיד”א
לא הזכירו, הדבר מלמד על יחסו השלילי של החיד”א אל הספר. אבל לאידך גיסא, רי”ח
סופר עצמו נשאר בתימה באחד מספריו[17]
הכיצד החיד”א לא הזכיר את ר’ ישמעאל הכהן בעל זרע אמת, שהרי הוא עשה קיצור
מספרו זרע אמת ח”א והזכירו תדיר בספרו מחזיק ברכה. על כן נראה שעדיין לא ירדנו
לסוף דרכו של החיד”א בספרו שם הגדולים, ולעת עתה אין להביא ראיה מחכם שאינו
נזכר בו, בבחינת לא ראינו אינה ראיה.
7. האם לשונו של
ר”ב מוטאל פוגעת בת”ח
עתה נדון בשני הטעמים
שכתב הר”ג המוכיחים שאין לסמוך על עדותו של ר”ב מוטאל. נתחיל מהטעם
השני: “המו”ל זקן אהרן מתחצף נגד גדולי ישראל וצריך בדיקה אחריו”
(עמ’ שעז). לפי הר”ג חוצפתו מתבטאת בכך שהוא “מתאר את רבן של ישראל
המהרי”ק ז”ל, בזלזול ובלעגי שפה, כאילו שדבריו נכתבו ‘בגאוה ובגודל לבב’
[ח”ו]”.
הר”ג הבין
שהביטוי ‘בגאוה ובגודל לבב’ הנמצא בדברי ר”ב מוטאל מתייחס לדברים שכתב
מהרי”ק, ולפיכך הר”ג הוסיף מעצמו בסוגריים מרובעים את הביטוי
“[ח”ו]”, כדי לשמור על כבודו של מהרי”ק. אבל הקורא את דברי
ר”ב מוטאל שהבאנו במלואם לעיל במס’ 3, יווכח לראות כי לא כך יש להבין את דבריו.
כוונתו היא כי רמ”ק השיב על דברי מהרי”ק, ודברי רמ”ק הם אלו שנכתבו
‘בגאוה ובגודל לבב’, ונמצא שאין כאן שום זלזול של ר”ב מוטאל בכבודו של
מהרי”ק.
הר”ג ממשיך
וכותב: “ומהלכו המוזר הזה[18]
מבצבץ ויותר וחוזר גם במפתחות (שם, לסי’ קיט) שנערך על ידו, איך שהוא כותב בזלזול
נורא וגס גם על הבנימין זאב…[19]
הדבר מובן לכל בר בי רב, דאין זה משנת חכמים, ולאו אורח ארעא הוא, לצאת בכותבת
הגסה בצורה שפילה כזו, נגד גדולי פוסקים מובהקים כמהרי”ק והבנימין זאב, אשר
חלק גדול מיסוד השו”ע נבנה על הוראתם”.[20]
הר”ג הוסיף לחזק את דבריו באומרו שהבית יוסף הזכיר את מהרי”ק כחמש מאות
פעם, הרמ”א הזכירו יותר ממאתים וחמשים פעם ואת בנימין זאב הזכיר
הרמ”א  כעשרים פעמים.
אבל לא דק פורתא. הרי
ר”ב מוטאל לא כתב כנגד בנימין זאב, אלא הוא רק כתב בקצרה את העולה מדברי ר’
אליה הלוי בשתי תשובותיו שנכתבו כנגד בנימין זאב. אדרבה, לשונו של ר”א הלוי בתשובות
חריפה פי כמה וכמה מונים ממה שכתב ר”ב מוטאל במפתחות.
8. סמכותו של ספר
בנימין זאב
יתר על כן. צא וראה
כי כדי לקטרג על ר”ב מוטאל, קבע הר”ג שבעל ספר בנימין זאב הוא ‘גדולי
פוסקים מובהקים’. ואין אני מעמיד עצמי ח”ו כמעריך את המחבר ר’ בנימין, אלא רק
תוהה על קביעתו הנחרצת של הר”ג ממה שהוא כתב בעצמו, והבאנוהו לעיל במס’ 7. הרי
הוא עצמו דייק שם וכתב שמהרי”ק נזכר הן על ידי הב”י והן על ידי
הרמ”א, ואילו בנימין זאב נזכר רק ברמ”א, הלא דבר הוא? וזאת ללא קשר עם
מספר הפעמים המועט שהוא נזכר על ידי הרמ”א. הדבר מתברר היטב מדברי
החיד”א בתשובותיו יוסף אומץ סי’ יד:[21]
“וספר בנימין זאב כבר נודע שבבית יוסף אינו מזכירו וטעמו ונימוקו עמו”.
ואם לא די בזה הרי ידועים דברי האחרונים שכתבו בחריפות כנגד פסקיו של בנימין זאב,[22]
ולא אביאם כאן. ואף הסוברים שניתן לסמוך עליו, דומה שאין הם מעמידים אותו בדרגה
שהעמידו הר”ג.[23]
9. בספר בנימין זאב
משבח את רמ”ק
עוד אני תוהה על
הר”ג, אם כדבריו שבעל בנימין זאב הוא מ’גדולי פוסקים מובהקים’ מדוע לא העתיק הר”ג
את שכתב בעל בנימין זאב עצמו בתשובותיו ריש סי’ עו על רמ”ק: “הצודק
בתורה ומפואר, הוא השר והטפסר, בכל מדע ובינה יתנשא עץ עושה פרי האשל הגדול הגאון
מהר”ר משה קפשלו יצ”ו אני הצעיר הרשו’ בשולי נשתוונא דא תוהא ומשתומם על
פסק דין האנוסים מענין החליצה שפסק הגאון בתשובה כדלעיל ואני צעיר שבצעירים מבקש
מחילה ממעלת כ”ת”, וכו’. והוא חותם את תשובתו: “זהו מה שראיתי
להשיב על הדין שכתב הגאון מהר”ר משה קפשלי ז”ל לפי מה שנר’ לע”ד
אני הוא העני בנימין בכה”ר מתתיה זלה”ה”. הרי לנו שאחד מ’גדולי
פוסקים מובהקים’ מחשיב את עצמו כ’עני’ לנוכח הגאון רמ”ק.
אמנם הר”ג הכיר
את דברי הבנימין זאב הללו, אלא שהוא התייחס אליהם משום מה מאוחר יותר ורק בהערה בעמ’
תג הערה ט, ולדבריו שם “ומה שהבנימין זאב השיב לו בהכנעה גמורה ולא יצא נגדו
בחרב ובחנית… כנראה דהבנימין זאב אכן היה דר תחת ממשלת אותה המלכות[24]
וע”כ נבצר ממנו לעשות כן”.
10. דברי ר”ג
כנגד דברי ר”ב מוטאל
ועתה לראיה הראשונה
של הר”ג כנגד דברי ר”ב מוטאל. הרי לנו דברי הר”ג (עמ’ שעז):
“איה הפלפולים הגדולים של הר”ם קפסולי מה שמספר עליהם”. כוונתו, הואיל
ואין בידינו תשובותיו של ר”מ קפשאלי כנגד השגותיו של מהרי”ק, הרי מוכח
מכאן לדברי הר”ג שלא היו ולא נבראו. היינו, שוב הולך הר”ג בשיטה לא ראינו
זו ראיה טובה, בניגוד לדברי חז”ל (זבחים קג ע”ב) שקבעו: “אין לא
ראינו ראיה”. לכל היותר יש כאן שאלה שדרוש לענות עליה, אבל עדיין אין כאן
ראיה.
ולא זו בלבד, אלא שלפי
הר”ג (עמ’ שעח): “דברי מו”ל זקן אהרן נפרכים מדברי מהרי”ק
עצמו”. שהרי מהרי”ק עצמו בסי’ פג כתב: “איך שמעיד עליו[25]
שלא ידע לאהדורי כלום לא רק ב’סברא’… אלא דגם ב’בקיאות’ לא היה לו יד ושם”.
ברור להר”ג שיש לסמוך על עדותו של מהרי”ק כיון שהוא לפי הר”ג: “רבן
של ישראל ומי שכל בית ישראל נשען על הוראותיו”. ומנגד אי אפשר לסמוך על עדותו
של ר”ב מוטאל בכל דבריו שכתב להצדיק רמ”ק, וכלשון הר”ג (עמ’
שעט-שפ): “אף לא במש”כ שהזקן אהרן דחה את כל דברי מהרי”ק,
וכש”כ דלא במש”כ שהר”ם קפסולי עצמו השיב על כל טענותיו של
מהרי”ק עליו ודחה אותם. וכנראה דכן מסתבר דמאיזה טעם שאינו ידוע לנו רדף אותו
המו”ל להליץ בעד מהר”ם קפסולי, וע”כ שפך את חמתו בכותבת הגסה על מהרי”ק
והבנימין זאב מפני שחלקו עליו”.
11. דברי חכמים
כדרבונות
והנה יש להבין, האם
באמת יש לתפוש את דברי מהרי”ק כפשוטם? הרי ידוע הוא שכאשר יש דברי ריבות בין
חכמים, הם מבטלים זה את זה, וכדברי חז”ל (קידושין ל ע”ב) “נעשים
כאויבים זה את זה”. פשוט הדבר כביעתא בכותחא שמהרי”ק נקט בדבריו כנגד
רמ”ק לשון גוזמא[26]
ואין ללמוד מכאן דבר. אדרבה, יש לתמוה על הר”ג שסבור שיש להחשיב את דברי
מהרי”ק כעדות ממש. הנה לדוגמא דברי ר”מ שטראשון על דברי ריבות שעברו בין
גדולי ישראל:[27] “וכן היה
דרכם של תקיפי קמאי ללחום מלחמת האמת בכל נפשם, ויהי הנקל בעיניהם לזרוק מרה אף
בגדולי הדור עבור דבר קטן שיצאו מן הנהוג”, והוא מציין שם לכמה ספרים שבהם
הוזכרו דברי ריבות בין גדולי הדור, מבלי להביא את דברי הריב ממש. ובדוגמא הראשונה
ציין למחלוקת שהיתה בין רמ”ק למהרי”ק על פי המוזכר בשו”ת
מהרי”ק. נמצא שפשוט היה לר”מ שטראשון שאין להבין את דברי מהרי”ק
כפשוטם.
12. דיון בדברי
ר”ב מוטאל
ולא זו בלבד אלא שעשה
הר”ג את ר”ב מוטאל כמעיד נגד מהרי”ק. והלא ר”ב מוטאל כתב
שרמ”ק ענה למהרי”ק, ויש לשאול וכי מהרי”ק כתב שרמ”ק לא ענה
לו? הרי אין דבריו של מהרי”ק אלא לשון גוזמא כמו שכתבנו. ואף אם נתפוש את
הלשון כפשוטה, הרי אין לנו בשלימות את כל הדברים שעברו ביניהם, אלא רק מה שכתב
מהרי”ק באותה העת, ומי יתקע לידינו שרמ”ק לא השיב לו מאוחר יותר, ואין
לפנינו אלא רק את דברי מהרי”ק הראשונים. פלא הוא שעל יסוד דיוקי דיוקים שאין
להם הכרח, עושה הר”ג את ר”ב מוטאל כרודף את מהרי”ק. ומה גם שהר”ג
לא מצא סיבה הגיונית לרדיפה זו, והוא עצמו הודה שהטעם לרדיפה זו “אינו ידוע
לנו” (לעיל סוף מס’ 10).
צא וראה באלו דוחקים
נכנס הר”ג כדי לעשות אדם מישראל רודף ומעיד שקר, ללא כל הוכחה הכרחית וללא כל
סיבה הנראית לעין. אתמהה.
13. דיון בעדות
שהובאה בדברי ר”ד קונפורטי
הר”ג התייחס
לעדות נוספת שרמ”ק השיב למהרי”ק ודחה אותה, והבה נבדוק זאת. הר”ג
הביא בעמ’ שעה את דברי ר”ד קונפורטי בקורא הדורות:[28]
“ואמר לי חכם אחד מתושבי קושטנדינא כי הוא ראה בקושטנדינא כתבים אחרים שכתוב
בהם מרורות קשות יותר מן הראשונות שנדפסו שכתבו ב’ הרבנים הנזכרים זה לזה והוא
קראם כלם, ולא נדפסו מפני הכבוד”. לכאורה יש כאן עדות נוספת על עדותו של
ר”א הלוי שהבאנו לעיל, שרמ”ק אכן ענה למהרי”ק. אבל להר”ג יש
תשובה גם על כך, וכתבה כבר בכותרת: “המלצתו המעורפל[29] של ‘קורא הדורות’ על הר”ם
קפסולי”. ואם תשאל מדוע ‘מעורפלת’, יענה לך הר”ג: “דהרי אף אם
נסמוך על מה ששמע מאדם אחד, מ”מ הרי לא נזכר שם רק שתוכן המכתבים היו ‘דברי
מרורות’ [שהתווכחו זע”ז מדוע שביזהו],[30]
אבל אין כאן משמעות שהיה ביניהם ‘פלפולים בד”ת'”.
צא וראה כיצד
הר”ג כאגב אורחא ובמשיכת קולמוס הוריד ממעלתו “חכם אחד” הנזכר אצל
ר”ד קונפורטי, וקראו בשם “אדם אחד”,[31] וברור שעל יסוד זאת קל יותר
להר”ג לומר שספק אם יש לקבל את עדותו. מפליא שר”ד קונפורטי ששמע ממנו,
לא חשדו בעדות שקר, אבל הר”ג שלא דבר עמו ולא ראהו, הפכו ל”ההוא
גברא” וחושדו בעדות שקר. אתמהה.
אבל בכל זאת נראה
שקשה להר”ג לבטל לגמרי את העדות ששמע ר”ד קונפורטי, ולכן כפי שהבאנו את דברי
הר”ג לעיל הוא סבור שאין בעדות זו הוכחה שהיו בין רמ”ק ומהרי”ק
חילופי דברים של דברי תורה, אלא היו ביניהם רק דברים בעלמא. ויש לשאול מנין
להר”ג שלא היו ביניהם דברי תורה על העניין הנדון, שהיו מלווים גם בדברי
מרורות כפי שכתב מהרי”ק בראשונה. ברור שהר”ג לא יקבל זאת, כי אם נאמר
כן, אין זה מתאים לשיטתו, ולכן הוא “יודע בודאות” שלא היו ביניהם דברי
תורה, אלא רק דברי ריבות גרידא. כלומר לדברי הר”ג, באגרות השניות לא רק שרמ”ק
שאינו יודע “לאהדורי סברא” כתב כמובן רק דברי מרורות, אלא גם
מהרי”ק כתב בהן רק דברי מרורות, או דברי הצטדקות על שביזה את רמ”ק, ללא שכתב
דברי תורה כלל ועיקר. האם זה מתיישב על הדעת? נניח שהמהרי”ק צריך להצטדק, האם
לא יעשה זאת על סמך דברי תורה?
14. סיכום ביניים של
האמור עד הנה
אם נסכם את הדברים עד
כאן, עולה כי יש בידינו שלושה[32]
חכמים המעידים על גדלותו של רמ”ק, והרי הם לפי סדר הדורות: בעל בנימין זאב,
ר”ב מוטאל, ר”ד קונפורטי על פי עדות חכם אחד מקושטא.[33]
ראינו שהר”ג יודע להסביר כיצד ניתן להפריך כל אחת מהעדויות הללו. אולם כפי
שהראנו עומד כנגדו הסבר אחד לכל העדויות, דהיינו שהן נכונות כפי שהן וללא פלפולים.
הדבר מזכיר את הדברים המפורסמים בשם ר”ח סולוביצ’יק, שאם יש הסבר משותף ויחיד
לכמה עניינים, ברור שהוא עדיף על הסברים פרטיים לכל עניין ועניין.[34]
גם הר”ג עצמו משתמש בכלל זה (סוף עמ’ תיא, וגם קודם לכן), ואם כן עליו להסכים
עמו גם ביחס לנדון שלפנינו.
15. עדות של ספר
‘ליקוטים שונים’ שרמ”ק השיב לטענות מהרי”ק נדחית על ידי הר”ג
הר”ג יודע גם
יודע שבשנת תרכ”ט נדפס בפדובה ספר בשם ‘ליקוטים שונים מס’ דבי אליהו לא נדפס
עד הנה מלאכת יד הגאון מוהר”ר אליהו קפשאלי’ וכו’, על ידי משה לאטיש איש
ויניציאה. והנה בליקוטים הללו שהדפיס לאטיש מסופר כי המחלוקת בין מהרי”ק לרמ”ק
נגרמה עקב שקרים וסילופים שהפיצו על פסקיו של רמ”ק, וכשהביאום לפני
מהרי”ק ברור שכתב נגדו מרורות. מאוחר יותר כשנודע למהרי”ק על מעשה נבלה
זה, הוא ניחם על דבריו, ולפני פטירתו בקש מבנו ר’ פרץ שיפייס את רמ”ק. גם
גדולי הדור כמהר”י מינץ ור”י מרגלית עמדו לימין רמ”ק, וכתבו כנגד
מהרי”ק.
דברים אלה כתב
הר”ג בספרו בעמ’ שעו, שפ-שפא ועמ’ שפו-שפז. אולם, הואיל והדברים הללו אינם
מתאימים לשיטתו של הר”ג, הרי שהוא שופך מרורות על “המשכיל ליקוטים
שונים” ולדבריו הכל “עדות שקר”,[35]
והוא מאריך בזה (עמ’ שפ-שפט). לאחר מכן דן הר”ג (עמ’ שפט-שצא) את ‘מכון
ירושלים’ ברותחין, הואיל ובמבוא לתשובות מהרי”ק שיצא על ידם, הם קיבלו את
העובדה שמהרי”ק חזר בו, ולדברי הר”ג לא ראו שאלו הם  דברי שקר שכתב משכיל.
16. הר”ג לא
בירר מאומה על המביאים עובדה זו מכתב יד בניגוד לדרכו בספר
כדי להראות כי מדובר
במשכיל שקרן העתיק הר”ג מדברים שכתב משה לאטיש עצמו כהקדמה וגם כפרשנות לקטעים
שהעתיק, ועל פיהם מראה הר”ג כי (עמ’ שפד) “ריח ‘השכלה’ מבצבץ ויוצא מבין
השיטין בדבריו”.[36]
והנה על יסוד הקביעה הזו שלאטיש הוא משכיל, מסיק הר”ג כדבר ברור שאין להאמין
לו גם במה שהעתיק מכתב ידו של ר’ אליהו קפשאלי (עמ’ שפ, שפו), שהרי משכיל חשוד
לזייף. והנה יש לתמוה על הר”ג שבעוד שבספר הקדיש בירורים נרחבים מאוד על
אישיותו של אליעזר ריסער שהעתיק את מגילת ספר, והביא עליו ספרות רחבה ביותר כולל
כתבי המשכילים, ואילו כאן בנספח קבע שמשה לאטיש הוא משכיל בלי לחקור אחריו. האמת
היא שלו היה חוקר יותר היה הר”ג מגלה שמשה לאטיש היה תלמידו של שד”ל,[37]
ומן הסתם לבטח היה מציין זאת כהוכחה ניצחת לדבריו. נראה שבכתיבת הנספח לא הלך
הר”ג בדרך שהלך ביחס למגילת ספר.
אבל גם אם לאטיש הוא
משכיל, מכאן ועד להאשמתו של לאטיש בזיוף הדרך רחוקה. כדי לוודא חשד מסוג זה עלינו
לבדוק את המקורות שעמדו לפני לאטיש. הרי כך נהג הר”ג עצמו ביחס למגילת ספר. הרי
שם חקר הר”ג בכל פינה ופינה, וכאן עמד מלחקור ולפשפש. אילו עשה כן היה רואה
שלאטיש עצמו ציין בהערותיו שכאן[38]
העתיק מספרו של גרץ[39]
ולא מכתב יד. ברי שהר”ג היה שמח מאוד אילו ידע שהמקור לדברי לאטיש הוא גרץ,
שהרי אם לאטיש נחשב כמשכיל בלבד, הרי לפי המקובל בידיו גרץ עולה עליו בהרבה. ברור
שהר”ג היה אומר בודאות גמורה שגרץ זייף גם זייף. יתר על כן, גם גרץ עצמו כתב
במפורש שלא ראה את כתב היד, אלא היתה לפניו העתקה שהעתיק למענו “אוהבי שהלך
לעולמו הר”ר נסים נ”ע מכ”י שהיה אצלו”. לו חקר הר”ג
כדרכו והיה עומד על השושלת הארוכה של המוסרים, היה מחזק את דבריו ואומר שהדבר ברור
ששושלת של שלושה אנשים ששנים מהם משכילים,[40] מעידה על עצמה ומתוכה שהכל זיופים
ושקרים. אבל כפי שנראה בהמשך ההעתקות הן נכונות ואינן זיוף.
17. בניגוד לדרכו
בספר, הר”ג לא טרח לבדוק את כתב היד שבו נאמר שרמ”ק השיב למהרי”ק
עוד יש לתמוה על
הר”ג. הרי ביחס למגילת ספר כתב בעמ’ כג: “אמנם כהיום שהגישה לאותה[41] ה’כתב יד’ היחיד שיש מספר זה[42]
[המונח באקספארד][43] נוחה וקלה
מאוד לכל מאן דבעי [על ידי אמצעים אלקטרוניים]”. היינו, הר”ג טרח ובדק
את כתב היד של מגילת ספר, ולא זו בלבד אלא נתן גם צילומים לפני הקורא (עמ’ קכב,
קלב), כדי שיווכח במו עיניו שנעשו זיופים בהדפסת מגילת ספר. אם כן יש לתמוה מדוע
שינה מדרכו זו ביחס ל’ליקוטים שונים’. הרי גם כתב היד שההעתקה ממנו הביא לאטיש
מדברי גרץ, שהעתיק עבורו ר’ נסים, מונח כיום באוקספורד כפי שנכתוב לקמן, ומדוע הר”ג
לא בדק מה כתוב בו, כפי שבדק את כתב היד של מגילת ספר. האם הוא לא בדקו משום
שלאטיש לא ציין את מקורו המדוייק של כתב היד? זו אינה תשובה, שהרי היה על
הר”ג לטרוח ולבדוק ולהגיע למקומו הנוכחי של כתב היד, ממש כפי שעשה במגילת
ספר. אמנם כאן מלאכת המעקב אחרי גלגוליו של כתב היד עד שהגיע לאוקספורד קשה יותר.
אבל כאמור ביחס למגילת ספר הוא יודע לפשפש בחורים ובסדקים, וכאן משום מה שינה
מדרכו.
אם כן התמיהה גדולה
על הר”ג, נעלם ממנו מי המעתיק מכתב היד, נעלם ממנו היכן כתב היד, וכמובן שאין
צילום ממנו, אבל גלוי לפניו שודאי שיש כאן זיוף. אתמהה.
18. הר”ג לא ידע
כי כתב היד האמור נדפס בדורנו
זאת ועוד. בדורנו
נדפסה מכתב יד תשובתו הארוכה של ר’ אליהו קפשאלי הנקראת ‘נועם חובלים’ כחלק מהספר
‘זאבים טורפים את בנימין’, על ידי החוקר מ’ בניהו, תל אביב, תש”נ. בעמ’
65-63, יש תיאור מפורט של כתב היד,[44] ובניהו גם הוכיח שכתב היד נכתב בידי
תלמידו של ר”א קפשאלי. ואם לא די בזה הרי שר”א קפשאלי עצמו הגיה את כתב
היד. כדי להוכיח זאת נתן בניהו בעמ’ 62 צילום מכתב היד שבו נמצא אישורו של
ר”א קפשאלי וחתימתו שכתב היד הוגה על ידו.
והנה שם בעמ’ 80-71,
נמצא במדוייק ובשלימותו כל הנדפס בספר ליקוטים שונים, ואתה נוכח לראות שכל מה
שהעתיק לאטיש, דהיינו שהעתיק גרץ שקיבל את ההעתקה מר’ נסים, שריר וקיים בכתב היד.
כלומר, מסופר שם להדיא שאכן מהרי”ק חזר בו מטענותיו כלפי רמ”ק ולפני
פטירתו הוא שלח את בנו ר’ פרץ לפייס את רמ”ק. גם שאר הפרטים שכתב לאטיש
בליקוטים שונים כגון הסכמות מהר”י מינץ ור”י מרגלית לפסקי רמ”ק
נמצאים שם.
אבל לשיטתו של
הר”ג מן הסתם הוא יאמר שאין בכך כל פירכא. אמנם אין לומר ח”ו שר”א
קפשאלי הוא משכיל, אבל הר”ג ימצא פתח אחר לבטל עדות זו ויאמר, שברור הוא שר’
אליהו קפשאלי “המציא” את כל הסיפור כדי להצדיק את רמ”ק, שהרי הוא
קרובו.[45]
אלא שפירכא זו אינה
אפשרית במקרה שלפנינו, משום שבעמ’ שפ הודה הר”ג בעצמו שר”א קפשאלי
“היה גדול בתורה, ויש לו פתחון פה בהלכה עם גדולי הפוסקים”. האם ניתן
לומר על גדול בתורה כדברים האלה? אולי הר”ג יאמר שבכל זאת אפשר לא להסתמך על
דברי ר”א קפשאלי במקרה זה, שהרי השו”ע לא נוסד על פי פסקיו.
19. פרטים נוספים על
גדולת רמ”ק על פי הנדפס בדורנו
לא זו בלבד. בדורנו
נדפסו כמה תקנות של רמ”ק, כן נדפסו אגרות שנשלחו אליו, המלמדות על גדלותו
בעיני בני דורו, הקטנים עם הגדולים.[46]
זאת ועוד. ר’ יעקב נפתלי הכהן בספרו הגדול אוצר הגדולים אלופי יעקב, חיפה,
תשכ”ז, חלק ז, עמ’ קלה-קמא, כתב על רמ”ק באורך והביא מקורות נוספים שלא
ציינתי כאן. עולה על כולם החוקר מ’ בניהו שבספרו רבי אליהו קפשאלי איש קנדיאה, תל
אביב, תשמ”ג, עמ’ כו-מא, הביא את כל הידוע על ויכוח זה, וכדרכו ציין לכל
הידוע על רמ”ק ועל גדולתו בעיני חכמי דורו, והאריכות בזה למותר. אבל
הר”ג כנראה שלא הכיר ספרים אלו, וגם לא חקר ובדק יתר על המידה למצוא ספרים
העוסקים בעניינים אלו, או שמא התעלם במכוון מספרים אלו. הרי כפי שכבר נוכחנו לראות
הוא לא ראה לדקדק כל כך בנספח כמו שראה לדקדק במגילת ספר.
20. תשובות והשגות
רמ”ק כנגד מהרי”ק לא נדפסו מפני הכבוד
אמנם לא אעלים עיני, שאכן
יש במעשה רמ”ק ומהרי”ק דברים שצריכים בירור, ועל חלק העיר הר”ג
ובצדק, ועמד עליהם כבר לפניו החוקר בניהו. ניתן לתמצת את השאלות הללו ששאלו שניהם,
בשאלה מרכזית אחת: מדוע לא נדפסו תשובותיו של רמ”ק כנגד מהרי”ק ואלו של
מהרי”ק שוב כנגדו, אם בספר שו”ת מהרי”ק עצמו, ואם בספר בפני עצמו כמו
למשל יחד עם תשובות ר’ אליה הלוי תלמידו של רמ”ק. זו שאלה הדורשת הסבר.
בנוגע לשאלה זו בניהו
סבור שהתשובה הנזכרת בדברי ר”ד קונפורטי, שהבאנו דבריו לעיל (מס’ 13), היא
המתקבלת ביותר על הדעת, ואלו דברי בניהו:[47]
“דומה שמה שנראה לפי שעה קרוב אל האמת הוא, שחכמי קושטא סברו מאי דהוה הוה,
מה שנדפס אין להשיב ואין להוסיף עליו, על אחת כמה וכמה שתשובות אחרונות היו קשות
מן הראשונות, וכי יפים לכך דברי קהלת ‘גם שנאתם גם קנאתם כבר אבדה’ (קהלת ט, ו)”,
ונראים דבריו.
21. סוף דבר
גם אם יש מי שעדיין
יפקפק בתשובת בניהו, ולא נחה דעתו בה, לבטח לא ימצא מנוח בתשובתו של הר”ג
לקושי האמור, שמנוי וגמור עמו שלפנינו אגודה של שקרנים ומסלפים. על אחת כמה וכמה שקשה
לקבל תשובה מסוג זה כאשר יסודותיה רעועים והיא נאמרת ללא בדיקה של המקורות. והקשה
מכל הוא להשלים עם הקלות שבה עושים את חכמי ישראל לעמי הארץ.
יש להדגיש שהדברים
שכתבנו עד הנה התייחסו כאמור לעיל רק לנספח של הספר, וכבר כתבנו לעיל שאין אנו
מחווים דעתנו על שאר חלקי הספר, שבהם ניכר לכל שהמחבר יגע הרבה כדי לברר מקחו של
צדיק הוא היעב”ץ, וממש כמעט שלא הניח זוית ופינה שלא נכנס בה.[48]
[1]     ספר מגילת פלסתר, מאת ר’ אברהם שמואל
יהודה גשטטנר, תשע”ד. בשער כתב המחבר: “אשר בו יבורר בעזהשי”ת שידי
זרים ומשכילים שלטו בספר ‘מגילת ספר’ המיוחס לרבינו הגה”ק יעב”ץ מעמדין
זצ”ל, ועשאוה פלסתר, ואין לה שום סמכות כלל”, ועוד האריך בשער במהות
ספרו. ספר זה הוא מהדורה מורחבת של מהדורה קמא שיצאה לאור בשנת תשס”ט.
[2]     בומבך, בהקדמה למהדורתו הנזכרת
לקמן, טוען שביק עשה במגילת ספר ככל העולה על רוחו, שינה והוסיף מדיליה. הר”ג
אינו מתייחס לנוסח של ביק פרט לנקודה אחת. הוא מאשר שביק הכניס לספר את כל לשונות
הגידופים הנמצאים במגילת ספר ושכהנא השמיטם במהדורתו. אבל הר”ג לא התרעם עליו
בזה, אדרבה לדבריו (עמ’ רסד, הערה ב) בזה עזר ביק להבין שכתב היד של מגילת ספר הוא
מזוייף, שהרי לא יתכן שריעב”ץ יכתוב גידופים כאלה על גדולי ישראל.
[3]     בומבך ציין שם למאמרו של
רמ”מ גולדשטיין בקובץ עץ חיים (באבוב), ח (תשס”ט), עמ’ רלט-רסג. הכלל
העולה ממאמר זה הוא “בוודאי שאין רוח חכמים נוחה מאלו שהדפיסו את הספר… אך
מכל מקום הטוב ממנו נקבל” (עמ’ רמ). ואכן מטרת מאמרו של רמ”מ גולדשטיין,
להראות שיש במגילת ספר הרבה פרטים נכונים, וגם פרטים חדשים חשובים.
[4]     ראה לדוגמה הערות 29, 41. שיבושים דומים לאלו נמצאים בכמות רבה בספר.
[5]     לדוגמה בעלמא. בעמ’ רנד כתב:
“הפוקר אברהם ביק/שאולי, מי ששימש כ’מזכירו’ של ‘קוק'”. והנה לא די
שהסיר את כתר הרבנות מעל הראי”ה קוק, שהוא חזון נפרץ בימינו כידוע, אלא
דקי”ל שבמשנה תורה דרשינן סמוכין (יבמות ד ע”א), ולפי הר”ג ניתן
לומר שב’דברים’, כלומר, בלשון הרע דרשינן סמוכין. ודי בזה.
[6]     מה עוד שלדבריו ביחס למגילת ספר
כבר התייחסו אחרים, ראה לעיל הערה 2.
[7]     כלומר, יש להחליט לגביו, יש
להחשיבו.
[8]     נראה שצ”ל: פג.
[9]     לפנינו הוא בסי’ קלא.
[10]   כוונתו לר’ אליה הלוי.
[11]   כצ”ל.
[12]   כוונתו לר’ אליה הלוי.
[13]   שם הגדולים בערך ר’ אברהם מוטאל,
מערכת א, סי’ עה.
[14]   כלומר, החיד”א בערך ר’ אליה
הלוי שהובא לעיל.
[15]   כלומר, על דבריו של ר”ב
מוטאל.
[16]   ראה רי”ח סופר, כנסת יעקב,
ירושלים, תשמ”ט, עמ’ קמח, אות טו.
[17]   ראה רי”ח סופר, מנוחת שלום,
ירושלים, ח”ו, תשס”ב, עמ’ סב.
[18]   כוונתו, לר”ב מוטאל.
[19]   כאן הוסיף וציין גם לדברי
ר”ב מוטאל במפתחות סי’ קצ”ז, ששם כתב בלשון קשה על הבנימין זאב.
[20]   דוק בדבריו, כי רצה בזה להציל את
עצמו ממה שהוא עצמו כתב לשונות מבזים על רבנים וחכמים. אלא מאי? הרי השו”ע לא
נוסד על פי רבנים אלו, ולכן מותר לכתוב כנגדם. או שרבנים אלו הם ‘מהרסי הדת’ ולכן
מותר לכתוב כנגדם.
[21]   וכן כתב בספרו שם הגדולים בערכו,
מערכת ב, סי’ כג, ושם ציין לספרי הפוסקים שכתבו כנגדו, אלא שהחיד”א לא כתב
במפורש שהם כתבו כנגדו, כנראה מפני כבוד אלקים הסתר דבר, וכפי שמצינו בעוד מקומות
בשם הגדולים.
[22]   די לציין לספר יד מלאכי לר”מ
הכהן, כללי הפוסקים סי’ מג, שציטט מדברי מהרש”ל ועוד, שאין ללכת אחר ספר
בנימין זאב. וראה בהערה לעיל בדברי החיד”א.
[23]   עי’ בספרו של מ’ בניהו, מבוא לספר
בנימין זאב, ירושלים, תשמ”ט, ברוב פרקי הספר, ובמיוחד פרק עשירי.
[24]   כלומר, שהיתה תחת מרותו של של רמ”ק
מטעם המלכות.
[25]   כלומר, על רמ”ק.
[26]   הר”ג עצמו מודה במקצת בעמ’ שצב:
“מיהא ברור שהר”ם קפסולי היה ‘רב’ ו’מורה’ בעיר, ודבריו מובאים בבנימין
זאב וכנ”ל, ובכנה”ג (או”ח סי’ שיא [צ”ל: ש”א. עקביא] הגה”ט),
ומדברי מהרש”ם (ח”ב סי’ קי”א) משמע, שהיה עכ”פ בגדר ‘תלמיד חכם’,
עי”ש”. משמע שגם לשיטתו דהר”ג אפשר שרמ”ק ידע גם לאהדורי
סברא.
[27]   מבחר כתבים, ירושלים, תשכ”ט,
עמ’ קפב.
[28]   מהד’ אהבת שלום, ירושלים,
תשס”ח, עמ’ קה.
[29]   צ”ל: המעורפלת. טעויות בלשון
מסוג זה יש בכמות רבה בספר, ולכן אין כאן טעות דפוס.
[30]   כך במקור.
[31]   יש לציין שלדעת מ’ בניהו בספרו,
רבי אליהו קפשאלי איש קנדיאה, תל אביב, תשמ”ג, עמ’ כז-כח, המעיד בפני
ר”ד קונפורטי, הוא ר”ב מוטאל עצמו שהיה בן זמנו. ברם, אין לו ראיה של
ממש לכך, אלא זו השערתו בלבד. אמנם אילו הכיר הר”ג את דברי בניהו מן הסתם
מאמץ אותם, שהרי לדבריו ר”ב מוטאל הוא רק “מוציא לאור”, וברור
שאינו “חכם אחד”.
[32]   היינו אין אני מקבל את דעתו של
בניהו (לעיל הערה 31) שר”ב מוטאל הוא החכם הנזכר בדברי ר”ד
קונפורטי, ולכן כתבתי שיש לפנינו שלוש עדויות.
[33]   אפשר היה לצרף לכאן את
החיד”א בשם הגדולים, אלא שהוא מסתמך על דברי ר”ב מוטאל ואין כאן עדות
ממש.
[34]   ראה לדוגמה לאחרונה ספר דף על
הדף, לרא”נ קליין, רד”א מנדלבוים, ר”י לפקוביץ, ירושלים,
תשס”ז, על מסכת חגיגה ג ע”ב, דף תסט ע”ב.
[35]   בסוכה כט ע”א איתא:
“ובשביל ארבעה דברים מאורות לוקין על כותבי פלסתר ועל מעידי עדות שקר”
וכו’. ומראה מקום אני לך, והדורש סמוכין ידרוש.
[36]   גם בעמ’ שעה התקיף הר”ג את
דברי הפרשנות של לאטיש: “שצחוק עשה לנו בזה אותו ‘משכיל’ ו’מתחכם’, דמי
ישתכנע מן אמתלא העלוב הזה”.
[37]   כפי שכתב הוא עצמו בסוף ליקוטים
שונים בעמ’ 115.
[38]   אני מדגיש זאת, כיון שלאטיש השתמש
גם בכתב יד של הספר דבי אליהו של ר’ אליהו קפשאלי, אבל עשה כן ביחס לקטעים אחרים
שהדפיס בספרו. אבל את האמור על רמ”ק העתיק מגרץ.
[39]   צ’ גרץ, דברי ימי ישראל, מתורגם
בתוספת הערות ועוד ש”פ רבינוביץ, ח”ו, וורשא, תרנ”ח, עמ’ 435-433.
גרץ האריך שם בבירור האישים הנזכרים ובעוד פרטים. לאטיש לא ראה מהדורה זו, אלא את
המהדורה בגרמנית, אבל אין נפקא מינה לענייננו.
[40]   על ר’ נסים ראה לקמן הערה 44. יתכן שהר”ג היה מחשיבו כמשכיל, אבל נמנעתי מלעשות
כן.
[41]   כבר כתבתי לעיל (הערה 29), על שיבושים בעברית המצויים למכביר בספר.
[42]   הכוונה היא לכתב יד של מגילת ספר.
[43]   הסוגריים מקור, וכן גם בהמשך.
[44]   בעמ’ 63 כתב בניהו כי המעתיק ר’
נסים (לעיל הערה 40), הוא ר’ שלמה נסים שהיה רב באיטליה בערים: סיינא,
גוואסטאלה ומנטובה.
[45]   לענייננו יש לדעת שסבו של ר’
אליהו קפשאלי הוא ר’ דוד קפשאלי, שהיה אחיו של רמ”ק.
[46]   לדוגמה: סיני, א (תרצ”ז),
עמ’ לב-מ, עמ’ קפב-קפג [=ר”ש אסף, מקורות ומחקרים בתולדות ישראל, ירושלים,
תש”ו, עמ’ 212-209]; ה (תרצ”ט-ת”ש), עמ’ קמט-קנח, תפה-תפו. ויש
מקורות נוספים.
[47]   בספרו רבי אליהו וכו’ (לעיל הערה 31), עמ’ מא.
[48]   ועל דבריו ביחס למגילת ספר, כבר
כתבנו לעיל בהערה 3, שכתבו בעניין זה חכמים אחרים.