עקידת יצחק בראי הלכה

עקידת יצחק בראי הלכה

מאת יחיאל גולדהבר

There have been numerous articles and even entire books about the Akedah. Here is a new collection of material on the subject from Rabbi Yechiel Goldhaber.

הניצוץ
הפנימי המתנצנץ ובוער בלב כל נפש ישראל פנימה, ייסודו ומקורו מאותו עמוד לבת אש
קודש שיקד והאיר את העולם ואת העולמות כולם, נשגב ונעלם מהשגת אנוש, טמיר ומכוסה
אף משרפי מעלה ומלאכי מרום. רשפיה רשפי אש, מעמד העקידה הקדושה שעקד אברהם את יצחק
בנו יחידו לה’.

מעמד זה
כל כולו “לב” – אהבה ויראה, צמאון ודביקות עד כלות הנפש. אך על כל שגבה
ורוממותה, עם זאת, חכמי הדורות לא מנעו עצמם להעביר ענין זה בכלי
ה”מוח”, ללמוד ולהבין, לבחנה בכור ההלכה ובמאזני המשפט, על פרטיה
ודקדוקיה.

יש
להקדים ולומר לגבי גדרו של העלאת יצחק, חז”ל מסרו היה לו דין של קרבן. יסוד
הדברים מעוגנים בדברי המדרש (בר”ר נה, ז): אמר אברהם לפניו, רבון העולמים יש
קרבן בלא כהן?, א”ל הקב”ה, כבר מיניתך שתהא כהן[1]. וכן
דייק החת”ס (יו”ד רלד) בדברי הרמב”ם פ”ב מבית הבחירה
ה”ב, (המתאר את השתלשלות הקרבת הקרבנות בהר המוריה), שאברהם קידש את מקום
המקדש בקדושת המקדש בשעת העקידה.

אם כנים
הם הדברים, לכאורה יש לנו להתייחס להשתלשלות פרטי העקידה שיהיו תואמים הלכות
קרבנות.

תמה
הרמב”ן: מדוע ראה אברהם אבינו להביא עמו עצים מביתו[2], כמו
שנאמר: “ויבקע עצי עולה ויקם וילך אל המקום”.

אלא יש
לומר, כי מרוב חשק וזריזות לקיום המצוה חש אברהם אבינו פן לא ימצא עצים במקום
ההוא, לכן בחר לטול עמו את העצים מבית ולשאת אותם במשך שלושה ימים, ובלבד שלא יהיו
כל עיכוב ומניעה לקיום הציווי.

זאת
ועוד, אף שמן הסתם ימצא שם עצים, מכל מקום חשש אברהם אבינו “לדין תורה”
(מסכת מדות פ”ב מ”ה) עץ שנמצאה בו תולעת פסול לקרבן. ולפיכך “ויבקע
עצי עולה”[3], בדוקים
ומהודרים, ואותם נשא עמו אל מקום העקידה.

היוצא
לנו מדברי הרמב”ן שאפשר להפיק מכל פרט ופרט של מהלך העקידה שיהא תואם עם כללי
התורה[4]. ולכן יצאתי לגני ללקוט שושנים
וורדים, מספרים נדירים וגם מפורסמים, כדי להראות את יופיה של “תורת
העקידה”

‘אין
מכבדים בדרכים’

וישכם
אברהם בבקר ויחבש את חמרו ויקח את שני נעריו אתו ואת יצחק בנו, ויבקע עצי עלה ויקם
וילך אל המקום אשר אמר לו אלקים (כב, ג)

בפסוקים
הבאים חוזר על עצמו פעמיים הביטוי “וילכו שניהם יחדיו”, בפסוק ו’ אחרי
תיאור נשיאת העץ והמאכלת, וכן בפסוק ח’ בעת בתגובת אברהם ליצחק שה’ יראה את השה.

“מקשים
העולם” פותח רבי יעקב אב”ד פלאצק את דבריו: למה חוזרת התורה פעם
אחרי פעם בביטוי זה, הוא מותיב והוא מפרק:

“בהקדם
מאמרם (יומא לז ע”א): שלושה שהיו מהלכים בדרך, הרב באמצע, גדול בימינו וקטן
בשמאלו. המהלך כנגד רבו –היינו לצידו- הרי זה בור, ופירש רש”י (עיין ברכות דף
כז ע”ב) “מראה כאילו הם שווים”.

והנה,
שנינו (ברכות דף מו ע”ב): אין מכבדים לא בדרכים ולא בגשרים, והקשו שם תוס’
(ד”ה אין) הרי לפי הדין שאין מכבדים בדרכים, מדוע יש להקפיד על אופן ההליכה
של תלמיד עם רבו, ואם כן מדוע יש כל המהלך כנגד רבו הרי זה בור.

ויש
מיישבים, שכל הדין ש”אין מכבדים בדרכים” לא נאמר אלא במקום סכנה, שאז
אין חיוב על האדם לכבד את מי שמחוייב בכבודו בדרך כלל. ועוד יש לומר, שדין זה של
“אין מכבדים בדרכים” הוא דווקא כשהולך לדבר מצווה, שאז הליכתו בזריזות
לקיים מצווה.

והנה,
ידוע מה שמסרו חז”ל (ילקוט שמעוני, וירא פס’ צט; בראשית רבתי, על אתר):
“הלך השטן ונעשה לפניהם כנהר גדול שלא יוכלו לעבור. אמר אברהם, אם יורדים
הנערים מתיירא אני שמא יטבעו. ירד עמדו להם המים עד צוואריהם. תלה אברהם את עיניו
לשמים, אמר: רבון העולמים! באו מים עד נפש”.

לפי זה
יש לומר, כיון שהיו במקום סכנה, חל דין “אין מכבדים בדרכים”. לכן מדויק
לשון הפסוק “וילכו שניהם יחדיו“, היינו שהיה יצחק מהלך כנגד אביו
ולא כיבדו לילך לפניו.

לאחר
מכן, כששאל יצחק את אברהם “ואיה השה לעולה”, והשיבו “אלקים יראה לו
השה לעולה בני” שוב הזדרז יצחק כדין ההולך לדבר מצוה. ועל כן שוב נאמר “וילכו שניהם יחדיו” שלא היה
צריך לנהוג בו כבוד[5].

ויקח
אברהם את עצי העלה וישם על יצחק בנו ויקח בידו את האש ואת המאכלת וילכו שניהם
יחדיו[6] (כב,
ז)

רבים
דייקו שהנחת העצים על גבי יצחק מוכיח לכאורה שיצחק עדיין לא היה מקודש, שאם כן,
הלא מסקנת הסוגיא בפסחים דף סו שאסור לתחוב סכין ע”ג קרבן שהרי הוא מועל
בהקדש[7], ולכך
מעלה רבי יהושע העשיל אב”ד קראקא [שנד? – קראקא, תכ”ד], רבו של
הש”ך והב”ש, שיש קושי בנשיאת העצים על יצחק; לדעתו מיושב הדק היטיב
הדו-שיח של אברהם ויצחק. יצחק שאלו ‘הנה האש והעצים איה השה לעולה’, ביאור תמיהתו
הוא בכך ששאל ממ”נ, אם הנחת עלי את העצים מוכח שאני לא הקרבן, א”כ “איה
השה”? עד כאן מדברי הרב, ותלמידו רבי אליעזר טרילינגר [כיהן כרב בכמה ערים
במורביה] הוסיף על משקל זה את תשובת אברהם ש’אלהים יראה’, הוראת שעה היתה אצלי[8].
ואילו רבים המשיכו את הווארט: שאברהם ענה לו באותו מטבע: אלהים יראה לו השה, ואם
לאו לעולה בני, עד השתא עדיין לא הקדשתיך, ועדיין מותר לעבוד בך[9].

המלבי”ם
כיוון לדבריו, והסיף פרפרת נאה לצידו: יצחק הקשה לאביו, אם כך יוצא שתקדיש אותי
ביו”ט! וביו”ט הרי אסור להקדיש? ועל כך השיבו אברהם, כי שונה הדין בחובה
שקבעו להם זמן שמותר להקדיש. לכן אמר בלשון “אלוקים יראה”, ואין אני
המקדיש.

רבי יוסף
ראזין מדווינסק נוקט בפשטות שיצחק כבר היה מקודש[10], אלא הוא מדקדק: מדוע את העצים
הניח אברהם על גבי יצחק, ואילו את המאכלת נטל בידו?

הוא
מיישבו בהברקה: בהקדם סוגיית הנחת סכין על גבי הקרבן (פסחים דף סו רע”ב)
ששיטת הבבלי הוא שלאחר שהוקדש הקרבן אסור להניח עליו הסכין, משום לאו ד’לא תעבוד
בבכור’. מאידך שיטת הירושלמי (שם פ”ו ה”א, הובא בתוס’ על אתר) שמותר,
וטעמם: משום שכל עבודה שהיא לצורך קדשים אינה עבודה[11].

והנה
להלכה אין זה לעיכובא שתהא השחיטה בכלי שרת דווקא[12], שוב
אם כן אין זה “צורך קדשים” ליקח מאכלת מביתו, לכן את המאכלת לא יכול היה
אברהם להניח על גבי הקרבן (יצחק)[13].
לעומת זאת, את העצים הכשיר אברהם, שיפו ועשה מהם גזירים, וכמו שנאמר “ויבקע
עצי עולה”, והרי הם “קדושים בקדושת הגוף”[14], לכן
מותר היה להניחם על גבי הקרבן[15].

יישוב
מקורי העלה האדר”ת, לפי דבריהם במסכת בכורות דף ט ע”ב אין איסור ‘עבודה’
באדם שהוא קדוש, כל שכן ביצחק אין איסור להשתמש בו[16].

“נשיאת
העצים ביו”ט”

איתא
במדרשים (פדר”א פ’ לב[17])
שהעקידה היתה ביוה”כ[18], לפי
זה תמה רבי מאיר לייביש בעל המלבי”ם: איך נשא יצחק את האש והעצים, הלא
עברו על איסור הוצאה?

“ויש
לומר” ממשיך המלבי”ם בהקדם מאמרם (שבת דף ו ע”ב) שבזמן שאין ישראל
שרויים במדבר הרי המדבר דינו רק ככרמלית.

אך קשה,
מפני מה לא לקח עמו החמור, ואף לסובר שהטעם שאין רוכבים על החמור הוא גזירת שמא
יחתוך זמורה, הרי כבר חידשו הפוסקים (מג”א סי’ שכב) שבשניים אין מקום לחשוש,
וכדין הקורא לאור הנר. ומה עוד שהמג”א הוסיף שכל זה הוא במקום מצוה, הרי גם
כאן הוי מקום מצוה.

ואין
לומר שיש מקום לחשוש ‘שמא יצא חוץ לתחום’, ויש לחשוש למ”ד תחומין דאורייתא
(ראה ביצה לו)[19], שהרי נאמר
‘וירא את המקום מרחוק’, והוא שיעור מיל כפי שדרשו על הפסוק (יהושע ג, ד) ‘רק רחוק
יהיה ביניכם ובינו’ (ראה רש”י לשמות לג, ז). אמנם לפי הירושלמי המובא
ברא”ש שיש איסור שביתת בהמתו, ניחא.

ויש
לתרץ, שזהו שכתבה תורה ‘וילכו שניהם יחדיו’, היינו שלא עמדו לפוש בינתיים, ואם כן
לא היתה הנחה ולא עקירה, וכאשר הגיעו זרקו מידם כלאחר ידו, כהלכה[20].

ויאמר
אברהם אל נעריו שבו-לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה (כב, ה)

גם אל
ציווי שהיית הנערים הסמיך רבי יהונתן אייבשיץ למאמרם שחל ביוה”כ. ולכן חל
עליהם איסור יציאה חוץ לתחום: “אבל אברהם ויצחק הלכו ע”י קפיצת הדרך,
כאמרם (בר”ר מג, ג) פסיעות של אברהם אבינו ג’ מילין, ופירש האר”י
ז”ל [שער מאמרי רז”ל, עמ’ מז] על-ידי קפיצת הדרך, לכן יכולים היו ללכת
גם ביו”ט”[21].
לכאורה צ”ב, מה לי שקפצה לו הדרך, הלא במציאות עבר את תחום ולדברי החת”ס בספרו תורת משה ניחא האי
תמיה, וכה כתה: “נ”ל משום שהיה ביוה”כ, ע”כ אברהם ויצחק
שנצטוו על ההליכה היה דוחה תחומים והלך אלפים ממקום ההוא, והנערים לא שמרו
כמ”ש הראשונים שהנפש אשר עשו יצאו מכלל ב”נ להקל לשמור שבת, ואברהם מצווה
על שביתת בהמתו, ע”כ ‘שבו לכם פה עם החמור’ “[22].

ויאמר
הנה האש והעצים ואיה השה לעלה

האם היה
חובת בקור ליצחק

הרי
ההלכה היא שקרבן תמיד צריך ביקור (רמב”ם תמידין ומוספין פ”א ה”ט), והיו שהעלו שליצחק היה דין של קרבן
תמיד[23].
ואמנם כל הדין הוא כדי שלא יהא בו מום, ואצל בני נח אשר אין פוסל בהם מום, רק
מחוסר אבר פוסל (ע”ז דף ה ע”ב), א”כ לכאורה לא היה צריך ביקור.

אלא
שלגבי אברהם אבינו שיצא מכלל בני נח, ולפי ההו”א של יצחק שכוונת אביו לשחוט
שה, אם כן היה טעון ביקור. ואם תמצא לומר שלכאורה כשר בעל מום, וכמבואר בזבחים
(קטו ע”ב) שעד הקמת המשכן כשר בעל מום אפילו בישראל, אבל כאן היה לו דין
מזבח, וכיון שהיה מזבח בעי ביקור כדיני מזבח. עומד על כך רבי מאיר שמחה הכהן
מדווינסק –פארה של לטביה

והוא
מבארו באופן נפלא: דין שני גזרי עצים ואש קדוש נאמר רק בהקרב על גבי המזבח, ולא
בהקרב על במה (מנחות כב). וזהו טענת יצחק “הנה האש והעצים” – אם כן מוכח
שאתה הולך להקריב קרבן תמיד במזבח. ואם כן “איה השה לעולה” – הרי
קרבן תמיד במזבח טעון ביקור, ואיה הוא?

על כך ענהו אברהם: ‘אלוקים יראה השה’, היינו שהוא
כבר מבוקר[24].

אמר
יחיאל: הפלא הוא שכיוון את דבריו מילה במילה לספר הנפלא ‘צפנת פענח’ לרבי יוסף
מטראני [צפת, שכ”ט – קושטא, שצ”ט] -פארה של צפת, בנו הגדול של
המבי”ט, פ’ וירא ראש דרוש ג[25];
ולאחריו פירש כן רבי חיים אבולעפיה – פארה של טבריה שדרש את שאלתו של יצחק ‘איה
השה’ שהרי יש לבודקו לפני השחיטה, ועל כך ענה לו אברהם : “אלהים יראה לו השה –
שצריך בקור ד’ ימים, אם יראני השי”ת שה מבוקר שהוא בקרו – נקרבנו, ואם לא –
די היום בעולת בני תחת עולת התמיד”[26],
והוסיף שכן מפורש בפיוט ‘עת שערי רצון להפתח’ לר”ה[27],
נאמר: “שחר השכים להלוך בבוקר, ושני נעריו ממתי השקר, יום השלישי נגעו אל
חקר…הלכו שניהם לעשות במלאכה. ויענה יצחק לאביו ככה, אבי ראה אש ועצי מערכה, איה
אדוני שה אשר כהלכה? האת ביום זה דתך שוכח…”, הרי לנו שהשה צריך להיות
מבוקר כדת[28].

יוצא מן
הכלל הוא רבי אברהם פאלאג’י, המעלה שבכוונה ציווה לו ה’ יום לפני יציאתו מהבית,
והדרך לקחו ג’ ימים, הרי ביחד היה לו ד’ ימים לבקר, ואכן בקרו[29].

בעלי
חיים נדחין בחסרון מזבח

בסוגיית
פסול הקרב התלוי במזבח נחלקו במסכת זבחים (דף נט ע”א) רב ורבי יוחנן אם נפגם
המזבח לאחר שהקדיש הבהמה ועדיין לא שחטוה. דעת רבי יוחנן לפסול, ונימוקו עמו: כל
דבר שהיה בתחילה ראוי למזבח ואח”כ נדחה, הרי הוא דחוי מן המזבח לעולם. ואילו
דעת רב להכשיר, ולשיטתו: אין תורת דיחוי בקדשים אלא כשהיה הדיחוי לאחר שחיטתם.
יוצא, שלדעת רבי יוחנן כל הקדשים שהוקדשו בזמן שלא היה מזבח, ואח”כ נבנה
המזבח – פסולים. מעלה רבי חיים אבולעפיה (השני) מהלך מפולפל:

יצחק סבר
כרבי יוחנן שבע”ח נדחין, ודחוי מעיקרא הוי דחוי, לכן פנה לאברהם עם תמיהה:
איה השה “להקדישו” לעולה אחר בנין המזבח, שהרי אני נפסלתי שהרי הקדשת
אותי לפני בניית המזבח. השיבו אברהם: ‘אלהים יראה לו השה’, בכהאי גוונא שהמזבח
אינו בנוי מותר משני טעמים. א. דחוי מעיקרא אינו דחוי[30]. ב.
הרי הרמב”ם מכריע כדעת רב שבע”ח אינם נדחים[31].

רבי אהרן
שמואל קיידאנובר בעל ‘ברכת הזבח'[32] העלה
דרך דומה: יצחק ידע שכוונת אברהם להקריבו לעולה על המזבח. מבואר בחז”ל שאותו
המזבח היה אותו מזבח שעליו הקריב אדם הראשון את קרבנו, א”כ הרי נימוח
אח”כ עם מי המבול. כעת שיצחק ראה שעל ההר אין שם מזבח, והרי אביו הקדישו קודם
בניית מזבח חדש, הרי הקדישו קודם מזבח, כמפורש בקרא (פסוק ט) ויבן שם מזבח, לכן
שאלת יצחק מובנת כמין חומר: “איה השה”? הרי אני פסול לקרבן מטעם דחוי,
לכן על כורחך עליך להקדיש שה במקומי. על פי זה מדוייק תגובת אברהם: אלקים יראה השה
לעולה, אכן כדבריך, אבנה את המזבח ורק אח”כ אקדיש שה, ובאם לאו אז אקדיש
אותך, שהרי באמת עדיין לא הקדשתי אותך[33].

מדוע
הצניע אברהם את המאכלת.

כאשר הלך
אברהם עם יצחק לעוקדו נאמר ‘ויקח אברהם את עצי העולה… וייקח בידו את האש ואת
המאכלת וילכו שניהם יחדיו’. אך כאשר תמה יצחק לפשר הדבר, שאל ‘הנה האש והעצים ואיה
השה לעולה’. ותמוה, מדוע לא הזכיר גם את ה”מאכלת”[34]?

עמד על
כך מהרי”ל דיסקין אב”ד בריסק, והוא מיישבו על פי המובא בפתחי
תשובה (סי’ לו ס”ק ט”ז) שאין להראות הבהמה או העוף כיצד שוחטים משום צער
בעלי-חיים, או משום חשש צימוק הריאה, והוא הדין סכין של שחיטה.

ולפי זה
יש לומר, שבאדם אשר הוא בר-דעת ודאי שיש לחוש שבראותו הסכין שמיועד לשחטו, יפחד
ויבעת ומתוך כך תצטמק הריאה שלו.

לכן
הטמין אברהם את המאכלת בפני יצחק לגמרי כדי שלא ייטרף וייפסל מקרבן. ולכן יצחק לא
הזכיר בשאלתו את המאכלת. ואסמכתא לכך מדברי המדרש[35]
שיצחק אמר לאביו: ‘אסרוני בידי וברגלי שהנפש חצופה היא שלא תראה המאכלת ואפסל מן
הקרבן’, ופירש הרב מבריסק שהכוונה שהפחד יגרום שיצטמק הראיה ויטרף[36] .

המעניין
שכיוון לדבריו רבי צבי הירש פרבר [סלבודקה, תרל”ט – לונדון, תשכ”ז]
מחשובי רבני לונדון, והוסיף אסמכתה מלשון הסליחה (יום ה’ לעשי”ת):
“מאכלת שנונה מרוטה לָטֶבַח, נְדָנָהּ נתן מלהבעיתו בּאֶבַח”[37].

אולם
לדבריהם צ”ב למה יצחק לא שאל גם על הסכין[38]!

ביום
השלישי וישא אברהם את עיניו… ויאמר אברהם אל נעריו שבו לכם פה עם החמור ואני
והנער נלכה…

רבה של
זאמושט –רבי יצחק הויכגלרנטר חידש שאיסור רכיבה בשבת אסור גם בשנים, מה שאין-כן
למ”ד שאסור גם ביו”ט, יש מקום להתיר רכיבה בשנים לצורך מצוה. לאור חידוש
זה ממשיך לבאר בטוב טעם למה אברהם ירד מן החמור ביום השלישי והלך רגלי.

בהקדם
המבואר ביומא (כח ע”ב) שאברהם אבינו קיים גם במצוות דרבנן, והרי אם העקידה
היתה בשבת, היה יכול אברהם לרכוב יחד עם יצחק, אולם לפי הדעה שהעקידה היתה
ביוה”כ, מדוקדק שביום השלישי לא השתמשו ברכיבה על החמור, אלא הלכו רגלי, והלא
אין משתמשים בבעלי חיים ביו”ט, ולא מהני רכיבה שנים[39].

וישלח
אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחט את בנו.

פסול
אונן

לכאורה
צריך ביאור, מה היתה כוונתו של אברהם בשחיטת בנו, הלא ברגע שהוא שוחטו נעשה אונן,
והוא פסול להמשיך את העבודה.

קושיא זו
הקשה לראשונה (?) רבי דוד סג”ל בעל ‘הט”ז’. והוא מיישבו בהקדם
ביאור בדברי מדרש רבה.

במדרש
(נה, ז) מתואר דין ודברים שניהל אברהם עם כביכול: “אמר אברהם לפני
הקב”ה: רבון העולמים! וכי יש קרבן בלא כהן, אמר לו הקב”ה: כבר מניתיך
שתהא כהן, הה”ד (תהלים קי, ד) ‘אתה כהן לעולם’.

עמד
רבינו הט”ז על דבריהם אלו: מה זו הקושיא ‘וכי יש קרבן ללא כהן’, ולמה לא יכול
אברהם להיות כהן. ועוד קשה, מאי ‘כבר מניתיך שתהא כהן’, היכן מינה אותו הקב”ה
להיות כהן.

הוא
מותיב וגם מפרק, שביאור הדברים הוא כך: ‘וכי יש קרבן בלא כהן’, הרי מיד עם מיתת
יצחק נעשה אונן ואסור להקריב (זבחים טז ע”א), ואם כן יהיה קרבן ללא כהן.
והתשובה היתה: כבר מניתיך שתהא כהן, היינו כהן גדול, וכהן גדול מותר להקריב
באנינות (יומא יב ע”ב). והראיה שנעשה לכהן גדול דייקא, מדברי המדרש
(שם): שאמר אברהם ‘הנני’, הנני לכהונה הנני למלכות, זכה לכהונה וזכה למלכות. ודייק
הט”ז שהכוונה לכהונה גדולה, מלשון המקרא (תהלים קי, ד) ‘אתה כהן לעולם’,
היינו אתה כהן לעולם אפילו בעת אנינות[40].

לאור
האמור מדויק הטיב לשון המקרא[41]
‘ויאמר יצחק אל אברהם אביו, ויאמר אבי, ויאמר הנני בני’, מהו האריכות בפסוק, ומהו
כפל הדברים?

אולם לפי
האמור עד כאן, הרי הוא כפתור ופרח: יצחק טוען לאברהם, שכל הטענה שיש לי כלפיך היא,
בכך שאתה אבי, ואם תשחט אותי תהא ‘אונן’, שהרי אני רואה “האש והעצים”,
אם כן בדעתך להקריב קרבן. אך כיון ש”איה השה לעולה”, שה לעולה אין, הרי
שבדעתך שאני אהיה הקרבן, אולם איך תוכל להעלותי לקרבן כשתיכף בעת השחיטה אתה נעשה
‘אונן'[42].

בן דורו
–רבי אברהם אבלי גומבינר מקאליש בעל ‘מגן אברהם’ כיוון לדבריו. על דברי
המדרש (פרקי דר”א, פ’ לא) שדימה את אברהם אבינו לכה”ג שהגיש מנחה
ונסכים, כתב: והא דאמר כהן גדול, משום שקשה כיון שיקריב את יצחק יהיה אונן,
וא”כ יאסר להקריב אח”כ מנחה ונסכים. לזה אמר ‘ככהן גדול’, שהרי
קיי”ל כהן גדול מקריב אונן”[43].

לגאון
הראגיצ’ובער יש מהלך נפלא ביותר.

לדעתו
(על פי הפסיקתא) לאברהם היה דין של כהן הדיוט, ולכאורה האיך היה יכול אברהם ראוי
להמשיך את העבודה? הלא גם בהקרבה בבמה מסתפק הגמרא (זבחים טז ע”א) האם מותרת
באונן.

אלא על
פי מה ששנינו ביומא דף יג: היה עומד ומקריב ושמע שמת לו מת, מניח העבודה ויוצא,
דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר, יגמור. פירש רש”י: שהיינו לגבי כהן הדיוט[44].
והנה השחיטה אינה “עבודה” וממילא אינה “התחלה”. לכן דקדק
אברהם לערוך את העצים, שזהו “סידור גזרי המערכה”, שהיא
“עבודה” ואסורה לזר. וכיון שכן – “כיון שהתחיל, גומר”.

מהלך
ייחודי דרך לו רבי דוד לוריא מביחוב, לדעתו אינו ניתן להחיל דיני אנינות על מיתה
שנעשתה ע”י ציווי השי”ת. הוא משיג על דברי הזית רענן (שצויין לעיל):
“ואינו נכון… בעיקר הדבר, אם שייך בכאן אנינות בדבר צ”ע, כיון שאבילות
ודאי לא היה כאן, כמו בהרוגי סנהדרין (מו ע”ב) שאין קרוביהם מתאבלים עליהם,
כל שכן כאן שצוהו ה’ על זה”. בהמשך דבריו הוא מעלה שחידוש זה אינו מוסכם בכל
הראשונים.

רד”ל
מסיים בהערה ע”ד הזית רענן שיישב היות והיה לו דין כה”ג לכן לא חל עליו
דיני אנינות; מוסיף עליו רד”ל, לפי דבריהם תוסבר השיטה שהעקידה היתה
ביוה”כ, שרק כה”ג עובד את עבודת היום; אולם מסיים ש”באמת אין דבר
זה מוסכם שהעקידה היה ביוה”כ, כי בויק”ר משמע שהיה בחודש תשרי
ובשמו”ר אמרו שהיה בפסח”.[45]

רבי
אברהם פאלאג’י יישב את הקושיה בצורה פשוטה ביותר: זיל בתר טעמא, הלא טעם פטור אונן
מעבודה הוא, שמוטל עליו לקוברו, ואילו כאן מוטל עליו גמר עבודתו, וגימור העבודה
היא השריפה, והשרפה היא במקום קבורה[46]

אמר
יחיאל: תמיהני על כל הני אשלי רברבא ובפרט על הרד”ל, הלא בחג ויוה”כ לא
חלים דיני אנינות (יו”ד שמא, א), וזהו הטעם שכה”ג מותר לעבוד באנינות,
שהרי “כח השנה כרגל אצלו”, וע”כ נפל כל הקושי.

‘ויאמר
אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה’ (כב, יב) חכמינו (ב”ר נו) דרשו את כפל
הלשון: שאברהם רצה לכל הפחות להוציא ממנו כמה טיפות דם, ועל כך ציווה לו
הקב”ה ‘אל תעש לו מאומה’.

החת”ס
עומד על כך למה אברהם עשה חבורה על יצחק והוציא קצת דם, כן מהיכן למד שיש לשחוט את
האיל לעולה?

הוא
מיישב בכך: “נראה שאברהם אבינו לא רצה לקדש המקום לבית עולמים עד שהקריב בו
שום קרבן, כיוון שנתקדש המקום ואינו מקריב קרבן, עובר על לאו ‘ולא יראו פני ריקם’,
לכן רצה לעשות קצת חבורה ביצחק ולהוציא ממנו קצת דם כדי שלא תהיה ביאה ריקנית.
וכשאמר לו הקב”ה ‘אל תעש לו מאומה’ הראה לו איל והקריבו עולת ראיה, אז אמר
אשר יאמר היום ‘בהר ה’ יראה’ “[47].
ברעיון זה קדמו רבי דוד פארדו [תע”ח-תקנ”ב]: “אל תשלח… והויא ליה
ביאה ריקית שהוא היה יודע ששם מקום בה”מ, הלכך אוציא ממנו מעט דם, שמקצת נפש
ככל הנפש”[48].

“עולה
שעלתה חיה על המזבח – תרד”

שנינו
במשנה (זבחים פד ע”א): “עולה [והוא הדין כל קרבן] שעלתה חיה לראש המזבח
תרד”, מבארת הגמרא שש להורידה משם כדי לשחוט, ולאחר השלמה עבודתה למטה, יש
להעלות את נתחיה להקטרה. אם כן תמוה, כיצד העלה אברהם את יצחק על גבי המזבח בעודו
חי?

לעיין שמן
המאור פ’ יתרו, שירת שמואל, סי’ סב

רבי
יהודה ב”ר עמרם דיוואן -מחכמי ירושלים[49],
כותב שכל ימיו התקשה בשאלה זו. ואם תאמר שהעלאתו היתה על פי אמירת השי”ת, הרי
לא מצינו שכך אמר לו ה’, והיה לו לאברהם
לעשות כדין עולה למטה ולהעלותו אח”כ כשאר עולות. ולא מצא ישוב לענין[50].
אולם מצאנו שרבים וגם שלמים נשאו ונתנו בקושיא זו.

הראשון
שדן בזה הוא רבי יוסף מטראני שזכה לנשק את ידיו של הב”י ולהתברך ממנו[51],
בדרשותיו מחדש מהרי”ט שיצחק התקדש רק עם העלתו ע”ג המזבח, וקדושה זו
קידשה אותו לתמיד. מהרי”ט מדייק את לשון המקרא: ‘והעלהו שם על אחד ההרים’,
לכאורה נכון היה לומר על אחד ההרים, העלהו שם, אלא דייק אברהם שמטרת עלייתו היא
לקדשו: “ולכך לא שחטו למטה והעלהו איברים כדין העולה”. ואפשר, ממשיך
מהרי”ט ומחדש: “שלא נאמר שחיטה למטה אלא בעזרה שהוא מקודש או בפנים מן
הקלעים, אבל מקום שלא נתקדש, צריך להעלותו על המזבח שנתקדש בבניינו, בין כך ובין
כך העלתו קדשתו, ולא צוה הקב”ה לשוחטו אלא להעלותו ולקדשו”[52]

השני
שהעלה קושי זה היה רבי חיים אבולעפיה (המוסמך)[53],
נכדו רבי חיים אבולעפיא[?- טבריה, תק”ד][54] הביא
את הקושי משמו[55], ומנסה
ליישבו בכמה אנפין: בשם [רבו[56]] רבי
משה גלאנטי (השני) [צפת, ש”פ – ירושלים, תמ”ט] הוא מביא: מאחר שהטעם
לפסול העלאת הקרבן חי מעל המזבח הוא ‘שמא ירביץ גללים’, “לא שייך האי טעמא
ביצחק שהלכו שניהם יחדיו הבן להזבח והאב לזבוח”[57].
ביאור דבריו הוא כנראה כך, למרות שטבעו של אדם להזדעזע מפחד הריגה ועלול להוציא
צואה[58], אבל
יצחק שהלך בכוונה להישחט, אין מקום לחשוש. תירוץ נוסף העלה הרב המג”ן:
“על פי מאמרם במדרש שהשטן רצה להטיל בו מום ולפוסלו, לכן רימה אותו אברהם בכך
שיחשוב שעדיין לא הגיע זמן השחיטה, ומוטב לעשות איסור זוטא שלא יפסל מכל וכל”[59].

ורח”א
בעצמו מיישבו דין זה לא נאמר אלא רק בבית המקדש, שבו “המזבח” הוא
לעיכובא, אולם ב’במה’ אין דין מזבח, ועל כן אין דין זה מעכב. ואמנם כל מה שעושים
‘מזבח’ זהו רק כדי שיהא תשמישו נח, כמו שאמרו (זבחים קח), או שכאן היתה הוראת שעה
שיבנה מזבח בבמה.

לפי זה
באמת אין כל משמעות והבדל בין “על גבי המזבח” ל”על גבי קרקע”,
כי כל בנין המזבח אינו אלא רק כדי שיהא תשמישו נח, ואין כל מניעה להעלותו על המזבח
כשהוא חי.

ואף אם
נאמר שעל פי הדיבור בנה אברהם את המזבח, אם כן יש לומר שגם על פי הדיבור היתה
העלתו כשהוא חי[60].

רבי שלמה
אליעזר אלפאנדרי שכיהן כחכם-באשי בדמשק בשנים תרנ”ד-תרס”ח[61],
מיישב את קושיית רבי יהודה דיוואן: נראה שלא קשה, מלבד מה שקיי”ל כרבי יוסי
שטעמו עמו, ששחטה בראש המזבח יפשיט, שנאמר ‘וזבחת עליו את עולותיך’ מלמד שכל המזבח
כשר לשחיטת העולה (שם, נח ע”א), ודוקא לאחר מתן תורה שקבע הכתוב לעולה – צפון
הוא שאמרו לכתחילה ישחוט בצפון.

ועוד, כי
כשאמר לו הקב”ה ‘והעלהו שם לעולה על אחד הרים אשר אומר אליך’ הבין אברהם
שיעלהו וישחטהו שם. וכן מוכח מחז”ל (ב”ר נו, יב) שהתחיל אברהם תמה: אמרת
‘קח נא את בנך’, ועכשיו אתה אומר לי ‘אל תשלח ידך אל הנער’. אמר לו הקב”ה,
כשאמרתי לך ‘קח נא’ לא אמרתי ‘שחטהו’ אלא ‘והעלהו’, לשם חיבה אמרתי לך, אסיקתיה
וקיימת דברי ועתה אחתיניה וכו'[62].

לפי זה,
מה שהבין אברהם במאמר ה’ ‘והעלהו לי’ – שיעלה אותו לראש המזבח, יפה כיון, ורק מה
שהבין שגם ישחטהו, על זה אמר לו שאינו
נכון. את יישובו השני, כיוון הרב אלפאנדרי לבן מדינתו –רבי יצחק ברכה, מחשובי רבני
אר”ץ, ושעל דרשותיו בספרו ‘בירך יצחק’ העיד -בן דורו- החיד”א: שהם
“נחמדים”[63].

יישוב
ייחודי העלה החת”ס. בדרשתו לפרשת בא בשנת תקצ”ד חידש החת”ס ששאני
קרבן עולה שפושטים ממנה את עורה טרם ההקטרה משא”כ עור האדם כבשרו ורצה
להקטירו כולו, על כן נעקד ע”ג המזבח, והיא כולו קודש[64].
הנצי”ב מוואלוז’ין, כיוון לדברי החת”ס, לדידיה: הטעם שאין מעלים קרבן על
המזבח חי: “משום שאין עור הבהמה קרב, מה-שאין-כן עור האדם שהוא בשר ממש, טוב
יותר להעלותו חי”[65].

ומן
הצורך לציין לדבריהם ב’במדבר רבה’ (יז, ב) שם מסופר השתלשלות מעשה העקידה, ובין
הפרטים נמסר גם על כוונת אברהם להפשיט את עור בנו: “אמר אברהם, רבון
העולמים.. נטל האיל והפשיטו, ואמר כך: תהא רואה כאילו עורו של יצחק הפשטתי
לפניך”[66].

היכן
מקום שחיטת העולה – בצד המזבח או על גביו

הקשה
השפ”א: הרי מקום שחיטת העולה בבית המקדש היה בצד המזבח ולא על גבי המזבח.
וא”כ, כשהעלה אברהם את יצחק לעולה כפי שנצטווה: והעלהו שם לעולה, למה העלוהו:
על המזבח, וכמו שנאמר: וישם אותו על המזבח ממעל לעצים.

על הפסוק
“ושחט אותו על ירך המזבח צפונה לפני ה’ ” (ויקרא א, יא) דרשו חז”ל
(ויק”ר א, ה): שבעת שישראל מקריבים תמיד ע”ג המזבח וקוראים את המקרא הזה
זוכר הקב”ה עקידת יצחק. ובתנדב”א מובא: זוכר אילו של יצחק. ולכאורה, מה
ענין “אילו של יצחק” ל”צפון” דווקא. ועוד, במקום לומר “אילו
של יצחק” היה לו להזכיר “עקידת יצחק” גופא.

אב”ד
ירושלים -רבי צבי פסח פרנק מוסר ששמע מפי מהרי”ל דיסקין שכה פירש:

אכן
בזמנים קדומים היה נהוג להקריב את הקרבן ע”ג המזבח ממש ולא בצידו[67],
וכפי שנתפרש בכתוב בעקדה. אלא בעת שהראהו לאברהם את האיל המוכן וראוי לקרבן תחת
בנו, היה על אברהם להתיר עקידת בנו ולהורידו מע”ג המזבח ולהעלות תחתיו את
האיל. אולם לא כן נהג אברהם, משום שחשש וירא שמא יהא איזה פגם ופסול בהקרבת האיל,
ואז שוב יהא יצחק הקרבן. על כן השאיר אברהם את יצחק על המזבח כדי שיהא מוכן
וראוי להקרבה בכל עת., ואילו את האיל שחט בצד המזבח לצפונו.

לכן מאז,
בשעה שישראל מקריבים קרבן ושוחטים אותו לצד המזבח צפונה וקוראים מקרא זה, הרי זה
מזכיר את עקידת יצחק ומעורר את גודל האהבה ומסרות נפש של אברהם אבינו, שלרוב אהבתו
ורצונו לעשות את רצון ה’ השאיר את יצחק ע”ג המזבח שמא שוב יזדקק
להקריבו, וע”כ הקריב את האיל בצפון. נמצא שהשחיטה ב”צפון” מזכרת
ומעוררת ענין זה ואכן מטעם זה וזכר לדבר נקבע מכאן ואילך עולמית מקום שחיטת קדשי
קדשים בצד צפון[68].

בענין
זריקת הדם כבר עמד רבי אבי עזרי מרגליות דיין בקאליש [ת’ לערך, פלאצק – תע”ד,
צפת] ופירש את דברי המדרש (ילק”ש, וירא קא) שהמלאכים תמהו ‘ראו, יחיד שוחט
ויחיד נשחט’, שכוונתם שהלא אברהם עמד שם יחידי: “ואין איש לקבל דמו וא”כ
זאת שאלת המלאכים ‘יחיד שוחט’, וא”כ יהא דמו נשפך על הרצפה ואח”כ אספו,
פסול”[69]. וכן פירש
רבי חיים ב”ר יוסף חזן שתלונת יצחק היתה: “היות ואברהם יחיד אולי לא
יקבל הדם כתקונה.. ומה שצר לי הוא על דמי…”[70].

האם
אברהם לקח עמו את כל הנחוץ לקרבן

מזרק

לכאורה
אם אברהם לקח עמו את כל הנחוץ להקרבה, מדוע לא לקח ‘מזרק’, כלי לקבלת הדם, שהרי
לקבלת הדם צריכים כלי-שרת? תמיהה זו מעלה רבי פנחס מנחם יוסטמן אב”ד פילץ,
ונכדו של החידושי הרי”ם. לאחר פלפול בגדרו של מזבח זה של העקידה, הוא מעלה
שמא לא היה לו שמן למשחו, והוא ממשיך בטוב-טעם: הרי הציווי היה ‘והעלהו שם לעולה’
יש להניח שהבין שא”צ קבלת דם בכלי, שהרי זריקת הדם תתקיים מן הצואר אם המזבח,
ללא צורך בכלי[71].

מלח

אב”ד
פילץ עומד גם על אי אזכור של הבאת מלח מטעם אברהם, הלא חיוב להקריב על כל קרבן מעט
מלח[72].
וכדי ליישב זאת מעלה הוא שני מהלכים. שמא חיוב הקרבת מלח הוא דייקא על איברים
שמעלם ע”ג המזבח, א”נ שמא סבר כרבי (מנחות קו ע”ב) שעצים נקרא קרבן
וטעונים מלח והגשה[73],
ולכן קיים בביתו מצות מליחה על העצים[74].

עוד יש
להביא מן החדש, מחידושו של רבי מאיר שמחה מדווינסק, שבבמה אין צריך מלח[75],
ולכן לשיטה הסוברת שלעקידה דין במה, ניחא[76].

יין

על פרט
נוסף שחסר ברשימה מעלה הרבי מפילץ והוא היין לנסכו, ועל כך הוא מעלה: הלא
קיי”ל אדם מביא זבחו היום ונסכיו לאחר כמה ימים, ואולי חשש להאמין נעריו על
היין לנסך, ע”כ הוטב בעיניו שילך אח”כ לנסך[77].

מאימתי
חל שם “קרבן” ב”עולת יצחק”

על הפסוק
“אל תשלח ידך אל הנער” פרש”י: “אמר לו אברהם , א”כ לחנם
באתי לכאן, עשה בו חבלה ואוציא ממנו מעט דם”. אמר לו הקב”ה: אל תעש לו
מאומה, אל תעש בו מום”. ולכאורה, דברי אברהם תמוהים ואומרים דרשני.
הגרי”ז מבריסק ביאר, שדין ‘עולה’ שנאמר ביצחק חלוק שונה משאר דינים הנאמרים
בשאר קרבן עולה. בכל קרבנות עולה אין דיני “עבודה” בהם בהיותם בחיים,
וכל השם ‘קרבן’ אינו אלא מעת השחיטה, שהיא העבודה הראשונה, וממנה והלאה מתחילה
עבודת ההקרבה. לעומת זאת, אצל יצחק נאמר דין מיוחד של “עבודה” העלה –
“והעלהו שם לעולה”.

ומעתה
לאחר שהתבאר שבעולת יצחק נאמרו דיני עבודה גם קודם שחיטה, יתבארו ויובנו הדברים:
אמר אברהם אל ה’, הנה אף שנאמר שלא לשחוט את יצחק בנו, מכל מקום ניתן לקיים בו דין
זריקה גם מחיים. ואמנם בשאר קרבנות אין היכא תמצא כזה, משום שכל “עבודה”
מתחילה רק בשחיטה, אולם כאמור בעקידה היה דין שונה, והיה אברהם סבור שאף שהוא מנוע
כעת מלשחטו, אבל עדיין יוכל לקיים בו את עיקר הריצוי של קרבן, שהוא “זריקה”.
עד שהוצרך ה’ לצוותו “אל תעש לו מאומה”. אל תעש לו מום וחלה כלשהוא.

דרשו
בילקוט: אמר ה’ ליצחק, אתה עולה תמימה, מה עולה אם יוצאת חוץ לקלעים נפסלת, אף אם
תצא לחוץ תיפסל.

לכאורה,
הרי כל קרבן בעודו חי אף אם הוכנס לעזרה ואח”כ הוצא, אין בכך פסול, ‘יוצא’
וא”כ כבר התחילה בו עבודה בעודו בחיים, ויש עליו דין קרבן גמור, ולכן נפסל
ב”יוצא”.

‘נאחז
בסבך בקרניו’ -ניצוד ועומד

‘וישא
אברהם את עיניו והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו וילך אברהם ויקח את האיל והעלוהו
לעולה תחת בנו’.

ולכאורה,
לפי האמור בחז”ל היתה עקידה ביוה”כ, כיצד זה עבר אברהם על איסור צידה
ביוה”כ?

פירש
מהרי”ל דיסקין, כי לא כדי האיל “נאחד בסבך בקרניו”. הנה כי כן,
אילו לא היה האיל נאחז בסבך לא היה אברהם יכול לקחתו משום איסור צידה
ביוה”כ..

אולם
מאחר שנאחז בסבך בקרניו, הרי זה כניצוד ועמד, ואין כאן צידה ומותר (ע’ מסכת ביצה
כד.)

פנינה
יקרה שמעתי מפי הגאון רבי מאיר סולובייצ’יק שליט”א בשם אביו הגרי”ז
מבריסק שהסביר את רצונו של אברהם להוציא כמה טיפת דם מיצחק, שכמו שנתקיים אצל יצחק
הדין שהעלהו חי על גבי המזבח, שמא אפשר לקיים גם דין זריקת הדם בו בעודו חי, וללא
שחיטה, ולכן רצה לקיים גם מצות זריקת הדם.

שופר
מאילו של יצחק

בפרשת
יתרו על הפסוק ‘במשך היובל המה יעלו בהר’ (שמות יט, יג) פרש”י: “והוא
שופר של איל ושופר של אילו של יצחק היה”.

והוסיף
לפרש בעה”ט: “שגם לשם נזדמן לו שופר מאילו של יצחק, ובזכות זה השופר של
מתן תורה נפלה חומת יריחו”.

והקשה
הרמב”ן הלא איל זה היה עולה, והלא דין עולה לעלותו כליל – כול הקרניים
וטלפיים,.

ותירץ
מהרי”ל דיסקין, כי י”ל שהיה זה איל זקן והתקשו הקרניים הרבה מרוב זקנה,
ולכן לא שלטה בהן האש, ונתפקעו מעל המזבח. והלא דין הוא (רמב”ם הל’ מעשה
הקרבנות פ”י) כי העצמות והקרניים והטלפיים שנתפקעו מעל המזבח, שוב לא יעלו

לשון ר’
צבי מחכמי קלויז (בשינויים קטנים): “שאלני הרב המופלא בנגלה ונסתר המקובל
החסיד מוהר”ר אפרים זלמן מ”מ דק’ זאלקאווא, שמשמעות הפסוק שיצחק לא ראה
את הסכין, גם בפיוט משמע כך, וא”כ מהיכן החליט יצחק שיקריב שה לעולה, שמא
בדעת אברהם להביא ‘קרבן עצים’? והושבתי לו: שהרי למדים ‘קרבן עצים’ מהכתוב בפ’
מנחה ‘כי תקריב קרבן’ ודרשו חז”ל: קרבן להביא עצים, וכן הוא אומר ‘וגורלות
הפלנו על קרבן עצים (מנחות קו ע”ב). ובסוף זבחים אמרו ‘אין מנחה בבמה’, ואמרו
שם, אין עופות בבמה מ”ט זבח ולא מנחה ולא עופות. לפי זה גם קרבן לא הקריבו
בבמה, שלא עדיף מקרבן מנחה, ולרבי הוה קרבן עצים – מנחה (עיין דף כ ע”ב),
וא”כ לא היה יצחק מסופק כלל שיביא אברהם קרבן עצים, כי אינו קרב בבמה. והודה
הרב הנ”ל לדברי כי נראה נכון”[78].

ברכת
הגומל לאחר שניצל מהעקידה

כתב החיד”א
(מחז”ב או”ח סי’ ריט): “ארבע צריכים להודות וכו’. ראיתי לכתוב
ויכוח קצר מהרב המובהק כמהר”ר אליעזר נחום ז”ל עם עט”ר אבא מארי,
בחלומי והנה החכם השלם כמוה”ר יצחק זרחיה אזולאי לפני וראיתי שהלא דבר: יצחק
אבינו שניצול מהעקידה בירך ברכת הגומל דהא בא לידי סכנה, או לא?

“וכן
ד’ נכנסו לפרדס שהוא מקום סכנה, שהרי אחד מהם הציץ ומת ואחד הציץ ונפגע, א”כ
ר’ עקיבא שיצא בשלום, בירך ברכת הגומל או לא?

וכן
כה”ג שהי נכנס ליוה”כ לפני ולפנים, שהוא מקום סכנה, כמו שהיו אומרים לו
כשהיה נכנס למקום להבת שלהבת, ובצאתו בשלום מן הקודש היה מברך ברכת הגומל, או לא?

אלה
השאלות הייתי שואל בחלומי לאחינו הנזכר ולא השיב אותי דבר. לכן הוא יוציא משפטם
לאורה.

“ולענ”ד
נראה לחלק כי מעולם לא תקנו רבנן לברך ברכת הגומל שהיא ברכת הודאה, אלא דוקא בצרה
הבאה לאדם בעל כרחו ושלא מדעתו, ונעשה לו נס, אז חייב לברך, כי הני ארבעה [צריכים
להודות] כי “חיים” הם.

חולה, הירצה
אדם שיחלה, הרי פתע פתאום בעל כרחו בא החולי, כמעט שכב בדמשק ערס מתוך צרתו וכובד
חליו שב ורפא לו, חייב לברך.

יסורין,
ג”כ באים לאדם בע”כ וכשניצול מהם חייבוהו לברך, דאי לא תימא הכי,
ר”א בר”ש דבאורתא אמר (לייסורים) בואו אחי באו רעי, יתכן כי כל יום ויום
היה מברך, אין הדעת מקבלו, דמסורים היו בידו ומהיכי תיתי שיברך בכל יום. אבל
בקושטא ייסורים הבאים לאדם בע”כ וניצול מהם, הוא יברך.

אמנם
בדבר שהוא במאמר וציווי ה’ לעשותו, אז אפילו שלא יהיה בפרטות וביחיד, רק מימרא
דרחמנא לקדש שמו, אף שהקב”ה יעשה לו נס אינו מברך. וכן אני אומר כי יצחק
אבינו כיוון שהכל היה במאמרו וגזירתו יתברך, אף שניצול אינו חייב לברך.

אמר
יחיאל: לפי הסוברים שאכן פרחה נשמתו של יצחק, או הדיעה הקיצונית שאברהם שרפו, ורק
קם לתחיה, כפי שהארכנו בשולחננו בפרשת תש”ע, לכאורה היה צריך לברך ברוך מחיה
המתים[79].

[1] “כמה הלכות למדו במדרשי התנאים
מפרטי מעשים של העקדה”, כך פתח רבי ש”י זוין את פרקו על העקדה, לאור
ההלכה, עמ’ רו. לדוגמא: חיוב שמיעה לנביא, זריזים מקדימים למצוות. שני דינים למדו
מ”ויקח את המאכלת”, מכיון שאברהם חשב את יצחק לקרבן, שצריך סכין לשחיטה,
ולשחיטה שהוא בתלוש, שנאמר ‘וקח את המאכלת’ (חולין טז).

[2] כך הוא לפי פשוטו של מקרא שאת העצים סחב
כבר מביתו, ולא כן דעת האברבנאל והעמק דבר, שרק אחרי יציאתו מהעיר בקע את העצים
[וכבר העיר רבי אברהם פאלאג’י שמרהיטות לשון הפסוק משמע שלא כאברבנאל, שמו אברהם,
מע’ עקדה, דף קעא טו”ד].

[3] וראה תו”ש סעיף ס. אפשר לומר
שהרמב”ן למד זאת מדיוק לשון המקרא עצי-עולה, האם יש ‘עצי עולה’, הרי בכל עץ
אפשר להשתמש להיות עץ לעולה, אלא ע”כ שמדובר בעץ מיוחד, וכן כתב ‘באר מים
חיים’ על אתר; וראה ‘שיח יצחק’ (וייס).

[4] הא לך דבריו הבהירים של הנצי”ב
מוואלוז’ין בפרשתינו (כב, ט): “כלל זה בא ללמדנו, כי אברהם אבינו הבין מדברי
ה’ שיתנהג כדין קרבן קבוע שעל המזבח בבית המקדש שהרי אברהם אבינו למד כל התורה
כולה, וידע ההבדל בין קרבן ציבור במקדש, בין קרבן במה, וכל דיני תמיד…”.
וכלל כלל לנו רבי בנימין וואלף אב”ד ור”מ לאנדסברג, בספרו ‘נחלת בנימין
על מנין המצוות: שכל קרבנות האבות, קרבנות ציבור מיקרי, שהאבות כרבים דיינינן ליה
בכל ענייניהם כי היו כלולים מס’ ריבוא…”, נחלת בנימין, אמסטרדם תמ”ב,
מצוה קב, דף קלב טו”ד.

[5] אמרי בינה עה”ת, נאווידוואר
תקס”ו, פרשת וירא.

[6] פשוטו של מקרא: שעד היום השלישי נשאו
הנערים והחמור פריטים אלו, משהפרדו מהם, היו צריכים לקחתם בעצמם, מנחם ר?, ולכן
מובן למה יצחק לא הציב עד עתה את תמיהתו. מאידך מדברי ‘שפתי כהן’ עה”ת
(ד”ה ויקח אברהם את עצי העולה) משמע שמהתחלת הדרך לא הוליכו על החמור דבר.

[7] הגמרא דנה שם לגבי פסח שחל בשבת, אמר מר,
למחר (בשבת) מי שפסחו טלה תוחב לו את הסכין לשחיטה בצמרו. שואלת הגמרא: והא קא
עביד עבודה בקדשים, ומשני כהלל, שמסופר עליו: מימיו לא מעל אדם בעולתו אלא מביאה
חולין לעזרה ומקדישה וסומך ידו עליה ושוחטה.

[8] משנת ר’ אליעזר טרלינגר, פפד”א
תס”ח, על אתר: שמעתי מפה הקדוש הגאון מהר”ר העשיל”.. מעתה אוסיף
נופך משלי….

[9] רבי שמואל פייביש כהנא, מגולי ווינא, נכד
הסמ”ע, בספרו ‘דרוש שמואל’ ויניציה תנ”ד, דף מה טו”ד, מביא אמרה זו
בשם ‘שמעתי’, וידוע שהוא מקור לעשרות אמרות של הר”ר העשיל, וד”ל; רבי
אליהו דוד רבינוביץ-תאומים, אב”ד מיר-ירושלים, בעל האדר”ת, סדר פרשיות,
מכון ירושלים תשס”ד, עמ’ קעה בשם רבי העשיל. רבים כיוונו לאמרה זו ורשמוהו
מד”ע: רבי אביעזרי מרגלות דיין בקאליש, כסף נבחר, אמסטרדם תע”ב, פ’ וירא
דף ז ע”ב; רבי ידידה ב”ר אהרן אשכנזי, ידיד ה’, שאלוניקי תק”ך, פרשת
וירא, דף ח טו”ב, מתוך הספד על רבי יצחק מאייו בשנת תק”י; חת”ס
עה”ת, עמ’ עב טו”ב; רבי יעקב משולם אורנשטיין אב”ד לבוב, ישועות
יעקב עה”ת, ווארשא תרס”ו, סו”פ וירא; רבי יצחק גואיטה, מרביץ תורה
טריאסטה [לוב, תקל”ז – צפת, תרט”ז], שדה יצחק, ווינא תרי”א, חלק
חידושים עה”ת, פ’ וירא; רבי יעקב קאנטרוביץ אב”ד טימקוביץ, בהגהותיו
עה”ת, הגיונות הגר”י, ירושלים תשל”ט, עמ’ מט.

ב’דרוש
שמואל’ הוסיף יישוב מדיליה: על פי המבואר במסכת ערכין (דף ה) אדם נקרא בעל מום
לגבי המזבח, לכן שאל יצחק ‘איה השה’?, ואברהם השיב: ‘אליהם יראה לו’, היינו הוראת
שעה. בספר ידיד ה’ דייק את לשון הציווי: והעלהו ‘שם’ לעולה, דייקא שם תקדישהו
לעולה.

[10] שאברהם הקדיש את יצחק תיכף עם יציאתו
עמו, כן משמעות ה’סליחה’ שחיבר רבנו אפרים מרגנשבורג, המיועד לצום גדליה [נב]:
“רץ אל הנער והקדישו, ונפשו קשורה בנפשו, עטרו בעצים ואשו, ונזר אלקיו
על ראשו”. מאידך הגאון ר’ אהרן לייב שטיינמן ראש ישיבת פוניבז’ מעלה שכוונת
הפייטן היא שייחדו לקורבן – ועדיין לא
הקדישו, איילת השחר, בני ברק תשס”ו, פרשת תולדות, עמ’ רא.

רבי חיים
אבולעפיה (השני) דייק את לשון הפסוק ‘והעלהו שם לעולה’, שהציווי היה שכבר יהיה
עולה: “שתקדישהו קרבן עולה קודם עלייתך על אחד ההרים שאין מכניסים חולין
לעזרה”, יוסף לקח, אזמיר ת”צ, דף כ א ע”א.

במק”א
כותב רח”א: בפשיטות הואיל והעקידה היתה בר”ה, לכאורה היה מוכרח להקדישו
קודם לכן, שהרי ‘אין מקדישים ביום טוב’, וזו היתה תמיהת יצחק, ממה נפשך, הלא הנחת
עלי את העצים, מכאן שעדיין לא הקדשת אותי, אלא ע”כ שבכוונתך להעלות שה, ואת
השה כבר היית צריך להקדיש לפני החג. השיב לו אברהם, אלהים יראה, היינו היות
והצטויתי להקריבו ביום מסוים, היינו ביום השלישי, הרי הוא כחובה קבועה, וקרבן חובה
מותר להקדישו בחג, עץ החיים, אזמיר תצ”ד, פ’ וירא דף ח טו”ב. ובמקום אחר
דייק את סמיכות ‘לעולה’ עם ‘על אחד ההרים’, ולא אמר: על אחד ההרים והעלהו שם
לעולה: “רמז שאף שיום-טוב של ר”ה היה, מאחר שקבוע לו שמן ביום השלישי
יכול אתה להקדישו לעולה… אחר עלייתך בראש ההר”, יוסף לקח, אזמיר ת”צ,
דף כ ע”ב.

[11] מהרי”ט יישב את התמיה על פי שיטת
הירושלמי, צפנת פענח, לעיל הע’ 5.

[12] תוס’ זבחים דף מו ע”א.

[13] נפלאים הם עדות האדר”ת על עצמו, בכך
שנשאל שאלה זו האיך השתמש אברהם בקדשים: “והשבתי תיכף ומיד דברי ירושלמי,
שלצורך קרבן לא שייך עבודה בקדשים”, סדר פרשיות, בראשית עמ’ קעד.

וכל זה
אם נאמר שאברהם הקדיש את יצחק תיכף עם יציאתו עמו, וכן משמעות ה’סליחה’ שחיבר רבנו
אפרים מרגנשבורג, המיועד לצום גדליה [נב]: “רץ אל הנער והקדישו, ונפשו קשורה
בנפשו, עטרו בעצים ואשו, ונזר אלקיו על ראשו”.

[14] מנחות קא.

[15] צפנת פענח עה”ת, עמ’ פט-צ.
וע”ע ארץ חמדה שצויין להלן הע’ 7.
וכעי”ז בספר ‘האשל’ לרבי אשר יעקב קלמנקס מלובלין, לובלין תל”ח, פרשת
וירא. וראה עוד ‘תורת יחיאל’ על אתר עמ’ קצא טו”א. רבי אליעזר ן’ שאנג’י
אב”ד קושטא [ת”כ-תע”ב] מעלה את הדו-שיח באופן שונה: בין יצחק ובין
אברהם כל אחד חשב לעצמו שהוא הנעקד והנשחט, ולכן פנה יצחק לאברהם, כעת ששנינו
נוטלים כלים שונים, הרי שנינו מועלים בקודש –וזה הביאור בוילכו שניהם יחדיו-, על
כרחך שאין אנו המוקדשים אלא שה, השיב לו אברהם: “אין הדים פשוט כפי שאתה
סובר, דלמא הלכה כירושלמי שדבר שהוא לצורך העודה אין בו משום מעילה, וכין שהדבר
בספק, הלכה כמי אלהים יכריע הדין לאמיתו; שאם אלהים יראה לו השה נפשט הספק שהדין
עמך, שאין לעבוד אפילו בעבודה לצורך הקרבן, ואם לאו השה – לעולה בני, אפילו שכבר
הוקדשת לעולה, כיון שהוא לצורך עבודה אין בו משום מעילה, דת ודין, קושטא
תפ”ו, סו”פ וירא.

הגאון
רבי צבי רוטברג ראש-ישיבת בית מאיר (בני-ברק), מעיר ע”ד הצ”פ שדבריו
צ”ע ממסקנת דברי’ תוס’ בזבחים (מז ע”א ד”ה איזהו) שבעינן סכין
כלי-שרת, ובפסחים מיירי שכל איד הקדיש את סכינו מערב שבת, הרי מוכרח שאף במקרה
שהסכין ‘קודש’ אסור לשימו על הקורבן. לכן פתח במהלך חדש שהאיסור לשים את הסכין
שורשו שהסכין אינו אלא “הכשר” לקורבן, ואילו העצים הם “חלק”
מעצם הקורבן, וחיליה מלשון המקרא ‘עצי-עולה’, למיסבר קראי, בני ברק תשס”ה,
עמ’ סט.

[16] סדר הפרשיות, על אתר. ב’דרוש שמואל’
[לעיל הע’ 8], לאחר
שהביא את האמרה של הר”ר העשיל: ביאר את השיחה בין יצחק לאברהם: על פי המבואר
במסכת ערכין (דף ה) אדם נקרא בעל מום לגבי המזבח, לכן שאל יצחק ‘איה השה’?, ואברהם
השיבו: ‘אלהים יראה לו’ היינו הוראת שעה.

[17] וכן כתבו: זח”א דף קסד; רבי יהושע
בן שועיב בדרשתו ליוה”כ, בשם ‘מדרש חז”ל’, אבן שועיב, קראקא של”ג,
דף צב טו”ב; ריקאנטי, על אתר. וכ”כ רמ”ע מפאנו, בספרו ‘עשרה
מאמרות’ מאמר חיקור הדין, ח”ב סוף פ”א, ומאמר ‘אם כל חי’, ח”ג סי’
לב. וצ”ב שבדרשתו לר”ה, דף צ טו”ב, כתב ר”י בן שועיב שהעקידה
היתה בר”ה! דעה זו תואמת להפליא עם דברי רש”י על הפסוק (כב, יד) ‘ויקרא
אברהם שם-המקום ההוא ה’ יראה אשר יאמר היום…’, מביא רש”י מאגדה: “ה’
יראה – יראה עקידה זו לסלוח לישראל בכל שנה ולהצילם מן הפורענות, כדי שיאמר
היום הזה בכל הדורות הבאים בהר ה’ יראה אפרו של יצחק…”.

ונפלאים
המה דברותיו של החת”ס בביאורו (עה”ת ויצא, עמ’ קנט) לדברי יעקב ‘ואילי
צאנך לא אכלתי’ שהיה מנהג עתיק-יומין ש”ביום עקידת יצחק אכלו ראש איל זכר
לעקידתו. לכן יעקב כשהיה בבית לבן לא לקח בממונו מאילי לבן לקיים מנהגו, מפני
החשד, היינו ‘אילי צאנך לא אכלתי’, אפילו במחיר”; [ולהעיר שבמק”א כתב
החת”ס שהעקידה היתה ביוה”כ, תורת משה כמ”פ, ובדרשותיו ח”ג,
עמ’ לא].

[18] זמנים אחרים שייחסו הקדמונים ליום
העקידה: פסח: אהבת יהונתן, וירא, ד”ה ביום השלישי, חידושי הרי”ם,
על אתר. ראש השנה: פסיקתא רבתי, פרק מ; זח”ג, דף יחי ע”א;
רעה”מ, פ’ תצא דף רפב ע”ב; אבות דר”נ (כת”י), הובא בתו”ש
סעיף קנט, פירוש רוקח עה”ת, עמ’ קעח, וכמה ממפרשי התפלה לר”ה. ולשיטתם
מדוקדקת נוסח איטליה בר”ה: “ועקדת יצחק היום לזרעו תזכור”.
רבי דוד יואל וייס קיבץ וסידר את כל השיטות והגירסאות שיוחסו ליום העקידה, מגדים
חדשים – בראשית, ירושלים תשע”א, עמ’ שיח-שכב; וראה עוד שו”ת יין הטוב
סי’ נא-נב.

[19] צ”ב שלא נחית שרבים מהרו”א
סוברים שגם למ”ד תחומין דאורייתא, היינו רק לגבי שבת, לעומת יו”ט שהוא
מדרבנן.

[20] ארץ חמדה, ווילנא תרע”ג, סו”פ
וירא.

[21] תפארת יהונתן.

[22] וממשיך החת”ס: “בחזרתם מהעקידה
לא היה בידם אלא המאכלת, ואפשר שנשאוהו שניהם אברהם ויצחק וה”ל שנים שעשוהו,
או הליכוהו פחות פחות מד”א, אך בבואם אל מקום מושב הנערים, ושיירה שחנתה
בבקעה הוה כעיר, ואלו היו הנערים אוסרים על אברהם ויצחק לא היו רשאים להביא עליהם
אל מחיצת חנייתם. אך מבואר בעירובין (סב ע”א) שגוי אינו אוסר שדירת גוי לא
שמא דירה, והיינו דרמז עם הדומה לחמור”.

[23] וכן כתב בהעמק דבר, פסוק ט, ושלכן היה בו
עריכת עצים שהוא דין מיוחד בתמיד, לשונו הובא לעיל הע’ 3.

מאידך,
רבי דוד לידא אב”ד ור”מ אמסטרדם, מביא ששמע מחכם אחד, שיצחק היה שלמים,
ופשר שאלתו ‘איה השה’ הוא: “לפי שאסור לשחוט קודם פתיחת דלתות ההיכל ודייקא
שה, היינו שאסור להקריב שום קרבן לפני התמיד של שחר שנקרב עם פתיחת ההיכל, עיר
דוד, חלק בית אברהם, אמסטרדם תע”ט, סע’ רם, דף מה ע”א.

[24] משך חכמה, על אתר.

[25] דבריו הועתקו אצל רבי חיים אבולעפיה
(השני), עץ החיים, אזמיר תצ”ד, פרשת וירא דף ח טו”ב.

[26] יוסף לקח, דף כה ע”א.

[27] חובר ע”י יהודה בן שמואל עבאס, בן
המאה הי”ב וידידו של המשורר ריה”ל, מצאו היה מפאס שבמרוקו, לימים עם
החורבן והשמד שפקד את מרוקו עבר למזרח, ובאחריתו התיישב באר”ץ.

[28] עץ החיים, דף ח ע”א.

[29] שמו אברהם, דף קעו טו”א.

[30] היינו: כל קרבן שהוא דחוי מתחילתו, שלא היתה
לו שעה שהיה כשר, ונראה אח”כ, כשר, לפיכך על המקדיש בהמה עד שלא נבנה המזבח,
כשיבנה מקריבים אותן, רמב”ם, פסולי המוקדשין, פ”ג הכ”ד.

[31] עץ החיים, פרשת וירא, דף ח טו”ג

[32] נולד בווילנא, נמלט משם בשנת תט”ו,
ושימש ברבנות בכמה קהילות באוסטריה מורביה וגרמניה. אח”כ חזר לפולין ובסוף
ימיו ישב בקראקא, בה נפטר בשנת תל”ו.

[33] ברכת שמואל, פפד”מ, תמ”ב, פ’
וירא, דף יג טו”ב. גם יישוב זה אינו מספקו, שהרי לשיטתו גם האיל היה מוקדש
כבר זמן מה, וכדי ליישב זאת חידש כמה הלכות.

[34] בצורה פשוטה ביאר דון יצחק אברבנאל (כב,
ג): “הנה לא הקשה ג”כ יצחק מהמאכלת כמו שהקשה מהאש והעצים, לפי שדרך בני
האדם להוליך בדרך חרב או מאכלת מפני האויבים אן מפני חיות רעות”. רח”א
כבר עמד על כך, למה לא שאל על המאכלת, ויישב בכמה יישובים למדניים, עץ החיים, דף ח
טו”ג.

הגאון
רבי פנחס הירשפרונג העיר על תמיהת יצחק ‘איה השה’, למה לא עלה בדעתו שאברהם מביא
קרבן עצים, כמפורש במסכת מנחות (דף כ ע”ב): תניא קרבן מנחה מלמד שמתנדבים
עצים, תלמידו הרב פנחס יהודה וויליגר, אור ישראל, מונסי, ניסן תש”ע, עמ’ רמד,
ורבי שמאי הכהן גרוס יישב: הלא אברהם נטל עמו הסכין, על כרחך שכוונתו לשוחט בע”ח
(אור ישראל, תמוז תש”ע, עמ’ רע).

[35] המו”ל ציין לילק”ש, ומקורו
מבר”ר על אתר (פרק נו).

[36] מהרי”ל דיסקין עה”ת, ירושלים
תשל”א, על אתר, וכבר הביאו בשמו רבי יצחק ב”ר ניסן רייטבורד -דרשן
בווילנא, בספרו בית יצחק, ירושלים תר”ע, פ’ וירא דף ט עב: “ושמעתי בשם
הגאון הגדול רשכבה”ג מו”ה יהושע ליב.. ומנו”כ על הר
הזיתים…”. הרב רייטבורד אינו מציין לפתחי תשובה אלא לגמרא בחולין (נה
ע”ב) שריאה יכולה להצטמק “בידי אדם” מחמת שהפחיד אדם את הבהמה
בקולו (כן פירש רש”י שם; או כגון ששחטו בפניה בהמה אחרת (רש”י דף מב
ע”ב).

דברי הרב
מבריסק צ”ב: האם יעלה על הדעת שמעצם הבטה בסכין יגרום לצימוק הריאה, הלא
הפ”ת מיירי שהבע”ח מביט בשחיטה אחרת?! ויתירה מזאת, איך מפרש את דברי
המדרש שחשש ‘פסילת הקורבן’ הוא מטעם הצטמקות הריאה, האם הקשירה והאיזוק מונע
מהפחד?! אלא על כורחך שכוונת המדרש שמא יזעזע וינוע ממקומו [או שמא ירצה לברוח].

[37] ר’ צבי הירש פרבר, כרם הצבי, לונדון
תר”פ, עמ’ קה-קו.

הגאון ר’
משה שטרנבוך ראב”ד ירושלים, לא ראה את דברי הרב פרבר, וכיוון לדבריו, אחרי
הביאו את דברי הרב מבריסק מסמיך לדבריו אסמכתא מלשון הסליחה. אולם מעיר, לנכון,
שהביאור הפשוט בסליחה הוא שאם יתנענע יפסול משחיטה שאינה ראויה, אבל לא מפני צימוק
הריאות. צודק הרב שטרנבוך שאין מכאן ראיה, אלא ביאור הפיוט הוא שונה במקצת, כפי
שביאור רבי אברהם ב”ר עזריאל, אחד מגדולי מפרשי הפיוט, שהכוונה היא:
“שנתן המאכלת בתוך נדנה, כדי שלא יראהו יצחק ויפחד ויבין שעליו היה לשוחטו
ושמא ימאן בדבר”, ערוגת הבשם, ירושלים תשכ”ג, ח”ג עמ’ 331.

[38] וכבר עמד על כך ר’ יצחק רייטבורד.

[39] רבי יצחק ב”ר יוסף הויכגלרנטר
אב”ד זאמושט, שו”ת זכרון יצחק, לבוב תקפ”ב, סי’ כא, דף ז
טו”ג; אדר”ת, סדר פרשיות, על אתר.

מפרשי
המקרא נחלקו ביניהם מה היתה מטרת שימוש עם חמור, יש שהעלו שהשתמשו עמו לסחיבת
העצים (אע”ז, אברבנאל, וראה איילת השחר), ויש שלמדו שאברהם [והמלווים] רכבו
עליו (מלבי”ם). והנה, גם לסוברים שביו”ט אין מצווים על שבית בהמתו, מכל
מקום ביוה”כ מצווה כמו בשבת.

[40] שאברהם היה לו דין כה”ג, מפורש בכמה
מקומות: בסליחות לצום גדליה (סליחה נב): “עטרו בעצים ואשו, ונזר אלקיו על
ראשו”, ופירשו המפרשים שבזמן העקידה היה לו דין ככה”ג, שכן בכהן הדיוט
כתוב (ויקרא כא, יב) ‘כי נר שמן משחת אלקיו עמו’. ובפיוט לשחרית של יום שני של
ר”ה, ד”ה ‘אשר מי’ כתוב: “ולקח את המאכלת לשחטו בחלחלה, וככהן גדול
הגיש מנחה ובלולה”. ומפורש בבראשית רבה (מו, ה) אברהם אבינו כה”ג היה,
וכה בילק”ש פרשת לך, רמז סג, ובילקו”ש (שה”ש סי’ תתקפח): אברהם
נעשה כה”ג תמורת שם בן נח.

רבי מאיר
שמחה הכהן מדווינסק חידש שהיה לו דין של כה”ג רק בעת העלאת יצחק, וסברתו
מרגשת ביותר: “לפי שבעת העקידה שהיה מקריב בנו להשי”ת, היה אז התגלות
אלוקית כמו שהיה לכה”ג ביום הכיפורים לפני ולפנים. לאור האמור הוא מבאר
בטו”ט את כפל הלשון: ‘ויקרא מלאך השם אל אברהם שנית מן השמים’, הואיל ובעבודת
יוה”כ נאמר בירושלמי (יומא א, ה) שגם מלאכים אסור להם להיות באהל מועד, לכן
המלאך קרא לו “מן השמים”, שהרי לא היה יכול לגשת להר”, משך חכמה,
בראשית, כא, יז.

[41] אינו ברור האם קטע זה הוא המשך דברי
הט”ז, או שמא הוספות המחבר לפי דבריו.

[42] אור תורה, לרבי אורי קאלמייר אב”ד
פאלנאה, בן בתו ותלמיד מובהק למהרש”א, לובלין תל”ב, פ’ וירא. צויין
ב’לקט יוסף’ לרבי יוסף גינצבורג אב”ד בריסק, שאלוניקי תס”ט, ערך אברהם,
סע’ יט; ספר הליקוטים לרבי יחיאל הלפרין אב”ד מינסק, ח”א עמ’ טו. והוסיף
שכן כתב בספר האשל (שצויין לעיל הע’ 4), ולא
מצאתיו שם.

לגבי דין
כהן בעלת העקידה, ראה דברים נפלאים ב’עשרה מאמרות’, מאמר חקור דין, ח”ב
פ”א, הובא בדברי שמואל (קאיידנובר) והוסיף לדבריו נופך משלו.

[43] זית רענן, ויניציה תק”ג, סו”פ
וירא, דף יב טו”ב.

[44] אולם תוס’ חולק על דבריו, ולדבריהם ההיתר
הוא רק לכה”ג. וראה ריטב”א ומרומי השדה שם; ומקור ברוך (גינצבורג) סי’ ה
דף יג טו”א.

[45] ביאור הרד”ל לפרקי דר”א, פ’ לא
ס”ק מד.

בשנת
תרפ”ו פרסם ר’ ישראל יוסף פרנקל מפאביאניץ שמועה ששמע בשם הגאון מדווינסק,
ביאור לפרקי דר”א שאברהם היה לו דין של כה”ג, ושאל הרב: למה ככה”ג,
מה איכפת לי שהיה לו דין של כהן הדיוט, אלא –יישב הרב מדווינסק- כדי שאברהם יוכל
להמשיך עם העבודה, את מכתבו זה פרסם חוברת הראשונה של הקובץ התורני המפורסם ‘קול
תורה’ שיצא לאור בעירו ‘פאביאניץ’, מתחת לקו העיר הרב מפאביאניץ, שכבר קדמוהו
המ”א ועוד, קול תורה -פאביאניץ, שנה א’ חו’ א, סי’ יא. [אני מניח שהכוונה
לגאון בעל צפע”נ, ולא לבעל משך חכמה, כפי שרשמו ב’מאורות דף היומי’, גליון
239 (מנחות פב).

[46] שמו אברהם, דף קעה טו”ד.

[47] דרשות חת”ס, ח”א דף ח
טו”א.

[48] משכיל לדוד, ויניציאה תקכ”א, דף יט
טו”ב.

[49] עוד מצעירותו יצא שלוש פעמים לארצות
שונות בשליחות ירושלים, צפת וחברון בשנים תס”ח-ת”ץ. בחזור, התיישב בצפת
בה כיהן כרב ור”מ. ב-תפ”ח נשלח שוב לערי הגולה, ואח”כ התיישב
באר”ץ. ב-תצ”ז חזר לירושלים והתמנה כדיין דמצא בבית דינו של הרב ‘אדמת
קדש’. בשנים אלו הביא לדפוס את ספרו ‘חוט
המשולש’ בו קיבץ את כל הדרושים שדרש בדרך שליחויותיו, ושלפעמים את המקום והזמן שבו
נדרשו, נפטר בשנת תקי”ב לערך.

[50] ר’ יהודה דיוואן, חוט המשולש, קושטא
תצ”ט, ומסיים: “ולעתות כאל לא מצאתי דבר יישוב”.

[51] ראה תשובות ופסקי מהרי”ט החדשים,
מכון ירושלים, עמ’ כ.

[52] ר’ יוסף מטראני, צפנת פענח, וניציה
ת”ח, וירא דרוש שלישי.

[53] מכונה גם ר’ חיים הזקן, אביו ר’ יעקב היה
בן בתו של מהר”י בירב (הראשון). נולד כנראה בצפת בשנת ש”מ לערך, והיה
תלמיד מובהק למהרי”ט. לימים התיישב בחברון בה הרביץ תורה. משם עבר לירושלים
בה נפטר בשנת תמ”ה.

רק בכתבי
החיד”א מצאנו שרח”א היה מוסמך, החיד”א כמעט בכל פעם שמזכירו מדגיש
לתארו ‘הרב המוסמך’, ראה אצל הרב שלמה אליעזר מרגלית, מרנן ורבנן, מע’ גדולים, עמ’
פד, ויש להוסיף לציון נוסף: ראש דוד בפרשתנו [צויין לקמן הע’ 46].
החיד”א הוא המקור היחיד לכך, ולא מצאנו אסמכתה אחרת. דומה עלי, שנסמך מאביו
ר’ יעקב שנסמך מרבי יעקב בי רב השני, נכדו של מחדש הסמיכה

[54] מחדש היישוב בטבריה, עליו כתב
החיד”א: “כי רבו נוראותיו וענייניו וקדושתו כאחד מן הראשונים”.

[55] ויש להניח שאת הקושיא קיבל המוסמך מרבו
המובהק מהרי”ט, וד”ז נעלם מעיני נכדו רח”א (השני).

[56] רח”א כותב “מהר”ם
גלאנטי”, והנה הלא היו שנים באותו שם: הסבא, ר’ מרדכי גלאנטי הראשון, רבה של
צפת, והנכד הראשל”צ –הידוע בכינויו הרב המג”ן, ויש להניח שכוונתו להרב
המג”ן, בפרט שבמק”א מביא רח”א אימרות ששמע מפיו. בצעירותו עקר ר’
חיים מחברון לירושלים, שם למד בישיבת ‘בית יעקב’, בה שימש הרב המג”ן כראש
ישיבה, שם למד בחברותא עם הרב פר”ח.

[57] כמה מחברים כיוונו לדבריו לדוגמא: הגאון
רבי ישראל יעקב פישר, ראב”ד ירושלים, אבן ישראל עה”ת, ירושלים
תשס”ב, סו”פ וירא; הגאון רבי שמאי גראס, מו”ץ מחזיקי הדת, אמרי
שמאי, עמ’ סג.

[58] כדוגמא לכך אפשר להצביע למשנה בפרק אלו
הן הלוקין (מכות כב ע”ב): התחילו להלקותו, ומחת כאב המלקות נתבזה המולקה
ע”י שיצאה לו צואה או מי רגלים, הרי שנתבזה בכך ונפטר מיתר המלקות.

[59] עץ החיים, פ’ וירא דף ח טו”ג.

הרב
חיד”א בספרו ‘ראש דוד’ מביאו וממשיך על פיו בדרך דרוש. בהקדם היישוב האחרון
ביאר רבי יצחק ברכה את דבריהם שאברהם ביקש רחמים שיתקבל האיל תחת בנו, בקשה זו
מקבלת טעם לשבח ולפי דברי הרב המג”ן
שיצחק העולה על ראש המזבח, ואילו האיל שחט אברהם למטה כדינו, הרי שלא מכוון
ממש, ולכן ביקש. וכל זה מרומז בלשום הפסוק: ‘ויעלהו לעולה תחת בנו’ כלומר שבנו היה
למעלה ואילו האיל, למטה, בירך יצחק, וניציה תקכ”ג, סו”פ וירא.

[60] ר’ חיים אבולעפיה, יוסף לקח, אזמיר
ת”צ, פרשת וירא, דף כח סוף ע”א. בעץ החיים דייק רח”א מלשונות
הפסוקים שכן נצטווה אברהם להעלותו חי.

וכן כתבו
רבים שאצל יצחק היה על פי הדיבור כלשון המקרא ‘והעלהו שם לעולה’, רבי שמואל יצחק
הילמן אב”ד לונדון, אור הישר, ירושלים תשל”ז, זבחים שם, והטעים בכך
שהואיל והציווי היה על ההעלאה ולא על השחיטה, לכן עם ההעלאה כבר קיים את המצווה.

[61] גם אחרי כהונתו, המשיך לגור שם עד שלהי
שנת תרע”א, עת עלה צפתה.

[62] נדפס מכת”י בספר זכרון לרבי יצחק
הוטנר, מכון ירושלים תשמ”ד, עמ’ תרנג.

[63] בירך יצחק, וניציה תקכ”ג, סו”פ
וירא דף יג ע”ב.

[64] דרשות חת”ס, ח”א דף קט
ע”א. חת”ס ממשיך לחדש שלא רק שיצחק נפטר מהפשט אלא גם האיל שהקריב
תמורתו, לא פשט אברהם את עורו.

דברים
המחודשים של החת”ס, כבר נפתח בגדולים: מהרי”ט -פארה של צפת- חידש שכל
הכוונות בהעלאת יצחק כאילו היו על האיל, ולכן הברכה שבירך על שחיטת יצחק חלה תיכף
על האיל, וגם התנהג עם האיל בדיוק כפי שהיה מתנהג עם יצחק, וכמו שיצחק לא היה פושט
את עורו שהרי עורו כבשרו, כן נהג עם האיל, ולכן – מסיים מהרי”ט- מתבטא התורה
בלשון ‘ויעלהו לעולה תחת בנו’: “כלומר, במקום בנו, שלא היה טעון הפשט וניתוח,
לכך התפלל ואמר ה’ יראה, כלומר מאחר דקמי שמיא גליא שמה שיאמר היום, לא יהיה על
יצחק אלא על תמורתו, שהוא האיל המזומן לו מו’ ימי בראשית, מעלה עליו שכל מה שנאמר
ביצחק, לשם ריח, לשם ניחוח, והקדשתו לשמים וברכת הזבח, כאילו נאמר על האיל, ובזו
ה’ יראה וירצה לפניו, כי כל לבבות דורש ה’, ובליבו רצוי הרי הוא כאילו נזבח”,
צפנת פענח, ונציה ת”ח, פרשת וירא דרוש שלישי.

ויש
להניח שמהרי”ט קיבל את חידושו מאת רבי משה אלשיך [ -שנ”ג] שהאריך בנידון
שלדידו “אין ספק” שהאיל שנברא מערב שבת בין השמשות, היה כולו טהור כולל
החלקים הפחותים שלו, “גבוה מעל גבוה מאיכותן”, ולכן הקריב את האיל עם
עורו: “ובזכות העור מהאיל ההוא, שהוקרב גם כנגד עורו [של יצחק] – כי גם בו
היה איכות כנודע- ניתן כוח וזירוז מתנים למלאך הברית הוא אליהו לתקן אשר משכו עור
ערלתם בטמאם מילתם”, תורת משה – אלשיך, כב, יג. [על הערצת מהרי”ט כלפי
האלשיך, ראה תשובות ופסקי מהרי”ט החדשים, מכון ירושלים תשל”ח עמ’
כב-כד].

[65] העמק דבר, על אתר. גם רבי אברהם פאלאג’י
כותב בפשיטות שאילולי שחטו, היה תיכף פושט את עורו, שמו אברהם, דף קעג טו”ג.

[66] ידידי רבי משה שלאמיוק מיישב את דברי
החת”ס שלא יוסתר מדבריהם אלו, בכך שנחלקו בסוף זבחים אם קודם מ”ת היה
עולה טעונה הפשט, אוצרות החת”ס, ברוקלין תשס”ד, עמ’ רל.

[67] וזכה לכוין לדברי מהרש”ל בפירושו
לרש”י עה”ת פרשת יתרו ד”ה וזבחת עליו.

[68] הר צבי
עה”ת, ירושלים תשנ”ו, על אתר, ובראש פרשת ויקרא. ויש לעיין
מהרי”ל דיסקין, ויקרא.

[69] כסף נבחר, אמסטרדם תע”ב, דף ח
טו”א.

ישנה
חידה שהלבישו אותה על כמה מגדולי ישראל. המציאו מדרש ‘פליאה’ שאברהם אמר בשעת
העקידה: איני דואג על איבוד ימיו, אבל אני דואג על איבוד דמיו, מה פשר המדרש,
וכמובן שכל הרוצה להאדיר את רבו הלביש עליו בדרך פלפול, בהקדם ההלכה שדם עולה
שנתערב עם דם בכור, ישפך. ויצחק הרי היה בכור, והיה גם קדוש בקדושת עולה, הרי כאן
תערובת של דם עולה ובכור, ולזה היה אברהם דואג על איבוד דמיו, כן מסופר על
המלבי”ם שנשאל מאת רבי אברהם יעקב פרידמן, אדמו”ר מסאדיגורא, והשיבו כך,
אילנא דחיי (רימנוב), עמ’ 18; תפארת היהודי, סע’ קלו, צויין בשו”ת שבי
בנימין, סי’ לד. ואילו בספר ‘השם אקרא’
שיצא לאור בעילום שם, וקיבל הסכמותיהם של רבים מחכמי גליציה, כותב שהמלבי”ם
שאל את רבי חיים קוסובר, והוא השיב תשובה שונה, בכך שיש הבדל בין זריקת הדם של
בכור שהיא רק במתנה אחת, ואילו דם העולה נזרק בשתי מתנות, ועל הלכה זו הסתפק אברהם
האיך לנהוג, השם אקרא, בילגוריי תרצ”ג, דף כח טו”ד. בספר חבל בנימין לר’
חיים בנימין ליפקין, יוהנסבורג תרצ”ד, עמ’ 154 שהמלבים הציג את פשר המדרש
למהר”ש מליובאוויטש.

כמהלך
הראשון, כן כתב רבי אליעזר קריינר מחכמי ירושלים, בביאורו למסכת זבחים, בשם חכם
אחד, חיל דמשק, ירושלים תרס”ג, דף כ ע”ב; מאידך רבי נתן נטע אולעבסקי
[זיטומר, תרמ”א-מוסקבה תשכ”ז] רבה הראשי של מוסקבה, בשם האדמו”ר
מקאפוסט, מאורות נתן, מכון ירושלים תשנ”ח, עמ’ עד. הרב אורי לנגר, אור החגים,
עמ’ 64. חבל בנימין צויין אצל ר’ יצחק קוסובסקי, שבת ומועד, עמ’ עב

[70] שנות חיים, וינציה תנ”ג, סו”פ
וירא, דף יז טו”ד.

[71] שפתי צדיק, ירושלים תשט”ז, עמ’ סא;
כיוון לדבריו הגאון רבי צבי רוטברג, ראש ישיבת ‘בית-מאיר’ (בני ברק), למיסבר קראי,
עמ’ ע.

[72] הרב פנחס חודרוב מטורנא בהיותו בווארשא
שמע מאת דודו בעל ה’שפת אמת’ שהקשה קושיא זו: “אמאי לא לקח עמו אברהם
מלח”, קונטרס זכרון פנחס [נספח לספר אמרי פנחס (קוריץ), תשמ”ח], עמ’ ח.
ר’ פנחס מיישבו על פי דרוש, חבל שלא הביא את יישובו של השפ”א!

[73] וראה הערת הגאון ר’ שאול משה זילברמן
אב”ד ויערשוב שבסוף הספר, עמ’ קפז.

[74] וכיוון לדברי הרוקח עה”ת, שביאר את
המילים ‘ויקם וילך אל המקום’: “ומלמדו קצת קרבנות להקריבם וכמה מלח צריך לפר
ואיל”, רוקח עה”ת, עמ’ קעז. רבי יוסף שאלתיאל, מחכמי שאלוניקי, מצא רמז
למלח: המזבח ממעל לעצים, ס”ת מלח, יוסף אברהם, שאלוניקי תרי”ב,
סו”פ וירא.

ומצאתי
רמז שאברהם לקח עמו מלח. במדרש במדב”ר (יז, ב) מובא סדר העקידה (בשינוי נוסח
מהמדרש בבראשית) כתוב: “נטלו [האיל] והספיגו, אמר כך תהא רואה כאלו יצחק
מסתפג לפניך”, ומסתפג ביאורו ‘סופגו
במלח’ כלשון המשנה זבחים פ”ו מ”ה.

[75] משך חכמה, ויקרא, ד”ה מלח ברית.

[76] הגאון ר’ משה רוטנברג, ר”י חכמי
לובלין – דיטרויט, בכורי אביב, סט. לואיס תש”ב, סי’ ה ס”ק כח.

[77] שפתי צדיק, פרשת וירא, עמ’ סא.

[78] אור צבי, סו”פ וירא, וראה אור
ישראל, תשרי תשע”א, עמ’ שטז!! רבי מנשה אייכנשטיין מזידיטשוב-ווירעצקי ערך מאמר חריף כדי לבאר את דברי ה’אור
צבי’, שבט מנשה סי’ ה, נספח לספרו תורת האשם, פדגורזא תרס”ה.

[79] ופלאי עדותו של רבי חיים וויטאל על עצמו,
שפרחה נשמתו, וכשחזר לתחייה בירך ברכת מחיה המתים, שער הגלגולים, סוף הקדמה לח.

Nachmanides Introduced the Notion that Targum Onkelos Contains Derash

By Israel
Drazin

www.booksnthoughts.com

People today read Targum
Onkelos and search it for derash, halakhah, and homiletical
teachings. The following will show that the rabbis in the Talmuds and Midrashim
and the Bible commentators who used the Targum before the thirteenth
century recognized that the Aramaic translation only contains the Torah’s peshat,
its plain meaning, and not sermonic material. It will survey how the
pre-thirteenth century rabbis and scholars used Onkelos and how
Nachmanides changed the way the Targum was understood. It was only after
this Nachmanides change that other interpreters of Onkelos read derash
into this Targum. The article also introduces the reader to Onkelos
and explains why the Talmudic rabbis required that it be read and why many
Jews failed to observe this rabbinic requirement.

The Law

The Babylonian
Talmud and the later Jewish codes mandate that Jews read the Torah portion
weekly, twice in the original Hebrew and once in Targum Onkelos.[1]
Moses Maimonides and Josef Karo, whose law codes are regarded in many
circles as binding, felt that it is vital to understand the Bible text through
the eyes of its rabbinically accepted translation Targum Onkelos, and
many authorities agree that no other translation will do.[2]
This raises some questions.

What
is Targum Onkelos?

The word Targum
means “translation,” thus Targum Onkelos means a translation by Onkelos.
Targum Onkelos is a translation of the five books of Moses, from the
Hebrew into Aramaic. The rabbis placed their imprimatur upon Targum Onkelos[3]
and considered it the official translation. Although there are other
Aramaic translations[4]
and ancient Greek ones,[5]
and latter translations into other languages, Targum Onkelos is the most
literal. Yet despite being extremely literal, it contains over 10,000
differences from the original Hebrew text.[6]

The
Significance of Onkelos

Onkelos was
extolled by all the Bible commentaries. Rashi states that the Onkelos
translation was revealed at Mt. Sinai.[7] Tosaphot[8]
made a similar statement and contends that there are places in the Torah that
simply cannot be understood without the Onkelos translation.

Some people
consider these comments as hyperbolic or metaphoric – that the authors meant
that Onkelos is so significant that it is as if it were a divine gift
handed to Moses at Sinai. But whether literal or metaphoric, it is clear that these
sages are expressing a reverence for Onkelos not accorded to any other
book in Jewish history, a reverence approaching the respect they gave to the
Torah itself. This veneration continued and is reflected in the fact that for
many centuries every printed edition of the Pentateuch contained an Onkelos
text that was generally given the preferential placement adjacent to the Torah.

Why
did the rabbis require Jews to read Targum Onkelos?

It is significant
that the Talmudic dictum was written when there were many important exegetical
rabbinical collections, the Talmuds, Genesis Rabbah, Mekhilta,
Sifra, and Sifrei, among others. Remarkably, the rabbis did not
require Jews to read these books, filled with interesting derash,
explanations written by the rabbis themselves. They only mandated the reading
of Onkelos when reviewing the weekly Torah portion.

Furthermore,
by the time the Shulchan Arukh was composed in the sixteenth century and
the Talmudic law was stated in it, most of the classical medieval biblical
commentaries, which included derash, were already in circulation. While
Joseph Karo, its author, suggests that one could study Rashi on a weekly basis
in place of the Targum, he quickly adds that those who have “reverence
for God” will study both Rashi and Onkelos. The explanation offered by
TAZ, a commentary on the Shulchan Arukh, is that while Rashi enables the
student to read the Bible and gain access to Talmudic and Oral Law insights, Onkelos
is still indispensable for understanding the text itself.

Thus, the
rabbis, who composed books containing midrashic interpretations, felt that it
was so important for Jews to know the plain meaning of the Torah that they
mandated that Jews read Targum Onkelos every week.[9] When
did people stop seeing that Onkelos contains the Torah’s plain meaning
and read derash into the wording of the Targum?

The Earliest Understanding of Targum Onkelos

There was no
problem understanding the intent of Targum Onkelos until the
thirteenth century, close to a millennium after it was composed. At that time,
Nachmanides was the first commentator to introduce the concept that people
should read Onkelos to find deeper meaning, meaning that went beyond the
plain sense of the text. These included mystical lessons, what Nachmanides
called derekh haemet, the true way.

The conclusion that Onkelos contains only the simple meaning of
the Torah is supported by an examination of how the ancients, living before the
thirteenth century, consistently and without exception, used Onkelos only
for its peshat. Although many of these Bible commentators were
interested in and devoted to the derash that could be derived from
biblical verses, and although they were constantly using Onkelos for its
peshat, they never employed the Targum to find derash or
to support their conclusion that the verse they were discussing contained derash.
This situation changed when for the first time Nachmanides mined the Targum to
uncover derash.[10]
Nachmanides used Onkelos to support his interpretation of the Torah.

This is significant since many of these
rabbinical commentators were far more interested in derash than in peshat.
If they felt that Onkelos contained derash, they would have
used this translation, which they extolled, as Nachmanides later did, to
support their midrashic interpretations of the Torah. The following are the
ancient sources.

Midrashim and Talmuds

The first
references to a Targum are in the Midrashim and the Babylonian Talmud. A
Targum is mentioned 17 times in the Midrashim[11]
and 18 times in the Babylonian Talmud.[12]
Each of the 35 quotes is an attempt to search the Targum for the meaning
of a word. Although these sources were inclined to midrashic explanations, they
never tried to draw midrashic interpretations from the Targum. Thus, the
Midrashim and the Babylonian Talmud understood that the Targum is a
translation and not a source for derash.

Die Masorah Zum Targum
Onkelos

A volume of
targumic traditions collected in Die Masorah Zum Targum Onkelos is said
to have been composed in the third century but was most likely written a couple
of centuries later,[13]
after the Talmuds. It also has no suggestion that Onkelos contains derash.
The book attempts to describe the Targum completely, but contains only
translational traditions about Onkelos. If the author(s) believed that Onkelos
has derash, he/they would have included traditions about it.

Saadiah Gaon

The works of
Saadiah Gaon, born in 882 C.E., also contain no indication that Onkelos has
derash. Saadiah composed a translation of the Bible into Arabic and used Targum
Onkelos extensively to discover the plain meaning of words. He never even
hinted that his predecessor’s work contains derash.[14]
This is significant since Saadiah emphasized the Torah’s plain meaning and
used Onkelos frequently in his Arabic translation.[15]
He quotes Onkelos on every page without attribution. His uses Onkelos
as a translation so extensively that if readers have difficulty
understanding Onkelos, they can look at the Saadiah translation and be
able to see what the targumist is saying.

Menachem ibn Saruq

Menachem ibn
Saruq, a tenth century Spanish lexicographer, was explicit on the subject. He
called Onkelos a ptr, a translation.[16]

Samuel ben Hofni Gaon

Samuel Ben Hofni Gaon headed the
Babylonian Academy at Sura in Babylonia during the years 997-1013 and wrote a
biblical commentary. He refers to Targum Onkelos on several occasions,[17]
uses the Targum to understand the meaning of words, and always treats it
as a literal translation without derash.

Rashi

No biblical commentator relied
more on Onkelos than Rabbi Shlomo Yitzchaki, better known as Rashi, born
in 1040. He extols Onkelos, as stated above, mentions the targumist by
name hundreds of times,[18]
and incorporates the targumic interpretation without attribution in hundreds of
other comments. He has a non-rigid blend of peshat and derash in
his commentary,[19] and
frequently quotes the Talmuds and Midrashim as the origin of his derash.
He never uses Onkelos as a source for his derash or treats the Targum
other than as a translation. It should be obvious that since Rashi relied on Onkelos,
whom he considered holy, for peshat, if he saw derash in the Targum
he would have said so.

Rashbam

Rashi’s grandson Samuel ben Meir
(also known as Rashbam, about 1085 – 1174) wrote his Bible commentary in large
measure to liberate people from derash and to show his disagreement with
Rashi’s frequent use of derash.[20]
He seldom mentions his sources, but draws from Onkelos with respect,
usually by name. In Genesis, for example, where Rashi is only named in
37:2, Onkelos is quoted in 21:16, 25:28, 26:26, 28:2, 40:11, and 41:45.
In Deuteronomy, to cite another example, Onkelos is mentioned in
4:28, 16:2, 16:9, 17:18, and 23:13. While he criticizes his grandfather with
and without attribution for his use of derash,[21]
and occasionally disagrees with Onkelos, he never rebukes the targumist
for using derash.[22]
Like his predecessors, he saw no derash in Targum Onkelos.

Abraham ibn Ezra

Abraham ibn Ezra (1089 -1164),
like Rashbam, was determined to distance himself from derash and
establish the literal meaning of the biblical text in his Bible commentaries,
as he states in his two introductions. He uses Onkelos frequently as a
translation, and only as a translation, to prove the meaning of words.

Ibn Ezra was the first to note
some few isolated instances of derash in the Targum. This first
observation of derash in Onkelos, I believe, is because derash
did not exist in the original Targum text.[23]
Various over-zealous well-meaning scribes embedded it at a later period,
probably around the time that Ibn Ezra discovered it. Ibn Ezra recognizes that Onkelos’
purpose is to offer peshat because he states that the targumist is
following his (ibn Ezra’s) own method, the “straight (or right) way” of peshat
to interpret the Hebrew according to grammatical rules.[24]

Maimonides

Shortly
thereafter, Maimonides, born in 1138, supported part of his rationalistic
philosophy by using Onkelos. Maimonides recognized that the targumist
deviated frequently from a literal rendering of the biblical text to remove
anthropomorphism and anthropopathisms to avoid portraying God in a human
fashion, for this is “a fundamental element in our faith, and the comprehension
of which is not easy for the common people.”[25]
Maimonides never uses Onkelos for derash.

Joseph Bechor Schor

Joseph Bechor Schor (born around 1140) adopted the literal methodology of Rashbam.[26] However, he is not as consistent as Rashbam. He inserts homiletical comments along with those that are literal. He mentions Rashbam only twice by name but quotes Onkelos dozens of times to support his own definition of a word when his interpretation is literal. Although he used Onkelos and derash, he never states or even suggests that Onkelos contains derash [27] and never uses Onkelos to support his homiletical remarks.

Radak

David Kimchi
(known as Radak, about 1160 – 1235) wrote biblical commentaries using the
text’s plain sense in contrast to the homiletical elaborations that were
prevalent during his lifetime. He followed the methodology of ibn Ezra and
stressed philological analysis. He refers to Onkelos frequently and
always treats the Targum as a translation. He, like ibn Ezra,
occasionally inserted homiletical interpretations into his commentary from
midrashic legends to add zest and delight readers, but he never used Onkelos
for this purpose.

Conclusion from Reading the Ancient
Commentators

The consistent
history of all the commentators using Onkelos only for the plain
meaning of the Torah and never mentioning seeing derash in the Targum
is quite persuasive that no derash was in the original Onkelos
text. If any of the commentators who lived before the mid-thirteenth
century believed that Targum Onkelos contained derash, especially
those who delighted in or who were concerned with derash, they would
have said so. None but ibn Ezra did, and he called attention to only a very
small number of probably recent unauthorized insertions.

Where, then, did the derash
that many people today think that they see in Targum Onkelos come from?
First of all, I am convinced that most of the targumic readings that
individuals read as derash were really intended by the targumist as peshat,
the text’s simple meaning; people differ is what they see. Second, Ch. Heller
has shown us many examples where most, if not all, of the presently found derash
did not exist in the original Targum text.[28]
His findings are supported by the previously mentioned history showing that ibn
Ezra was the first to observe any derash at all in our Targum.

Nachmanides was the first Bible commentator to read derash into Onkelos

Nachmanides was
influenced by kabala, Jewish mysticism. He equated kabala with truth[29]
and felt[30] that
since Torah is truth, it must contain kabala. He stated that no one can attain
knowledge of the Torah, or truth, by his own reasoning. A person must listen to
a kabalist who received the truth from another kabalist, generation after
generation, back to Moses who heard the kabalistic teaching from God.[31]
He decided to disseminate this truth, or at least hint of its existence, and
was the first to introduce mystic teachings of the Torah into a biblical
commentary.[32]

He extended his
exegetical methodology into his interpretations of our Targum.[33]
He felt this was appropriate. Onkelos, he erroneously believed, “lived
in the age of the philosophers immediately after Aristotle,” and like the
philosopher was so interested in esoteric teachings that, though born a high
placed Roman non-Jew, he converted to Judaism to learn Torah and later teach
its secret lessons through his biblical translation.[34]

Examples of Nachmanides’
problematical interpretations of Onkelos

In a detailed separate study,
which is still in draft, I studied all the instances where Nachmanides interprets
Onkelos. I found that Nachmanides mentions Targum Onkelos in his Commentary
to the Pentateuch while analyzing 230 verses. Most of his attempts to
see the targumist teaching homiletical lessons and mysticism seem forced. He
reads more into the Aramaic than the words themselves state.

There are 129 puzzling
interpretations of Onkelos in these 230 verses. This represents about 56
percent of the total 230. However, 55 of the 230 Nachmanidean comments are only
references to the Targum without any analysis. When these 55 comments
are subtracted from the total of 230, we are left with 175 times that
Nachmanides analyzes the Targum. The 129 problematical interpretations
represent about 75 percent of the 175 times that the sage discusses Onkelos and
uses it to support his interpretation of the biblical verse. The following are
seven examples.

1. Genesis 1:31 states: “And
God saw everything that He made, and, behold, it was very good (Torah: tov
meod – Onkelos: takin lachada).”

This verse
describes the results of the sixth day of creation as “very good.” The Onkelos
translator, who prefers to clarify ambiguous biblical phrases with more
specificity (good is which way), renders it “well established,” implying that
the world was established firmly. He may have recalled Psalms 93:1, “the
world also is established that it can not be moved” and Psalms 96:10,
“the world also shall be established that it shall not be moved.”

Nachmanides
reads into the Onkelos words “well established” than the targumist is teaching
that creation contains evil, “the order (of the world) was very properly
arranged that evil is needed to preserve what is good.”[35]
This interpretation is a good homily, but is not the plain meaning of the
verse. It is problematical because “well established” does not suggest “containing
evil,” nor does it imply that evil is necessary to preserve what is good.

2. After creating man,
God, according to Genesis 2:7, “breathed into his nostrils the breath of
life, and man became a living being.” The bible uses nefesh for “breath”
and “being.” In later Hebrew, nefesh came to mean “soul,” a meaning it
did not have in the Pentateuch. Since the Hebrew “breath of life” does not
indicate how humans excel other creations, Onkelos alters the text and
clarifies that “man acquired the power of speech,” ruach memalela
(literally, “speaking breath”). Thus humans transcend animals by their
intelligence in general and their ability to speak, communicate, and reason in
particular. This is the Aristotelian concept, accepted by Moses Maimonides
(1138-1204), that the essence of a human is intelligence and people have a duty
to develop that intelligence.[36]

Nachmanides, the mystic, disagreed
with Maimonides, the rationalist, and interprets the biblical nefesh
anachronistically as “soul.” The Hebrew verse, he declares, alludes to the
superiority of the soul that is composed of three forces: growth, movement, and
rationality.[37] Onkelos,
he maintains, is reflecting this concept of the tri-partite soul and that the
rational soul that God breathed into man’s nostrils became a speaking soul. How
the two Aramaic words, literally meaning “speaking breath,” suggests this
elaborate tri-partite theology is problematical. Again, Nachmanides seemingly
desired to have Onkelos, which he admired, reflect his own idea even
though what he reads into the Targum is not its plain meaning.

3. Genesis 4:1 states that
when Eve gave birth to Cain, she exclaimed, “I have acquired a man with the
Lord.” Since this statement has an anthropomorphic sound, suggesting physical
help from God, our Targum adds qadam, “before (the Lord),”
thereby supplanting, or at least softening this implication of physical aid by
distancing God from the birth.

The term qadam
was inserted in Onkelos in verse 4, and in seventy other instances in Genesis
for the same reason as well as 585 additional times in the other volumes of Targum
Onkelos to the Pentateuch.[38]
Nachmanides ignores the targumist’s frequent use of qadam to avoid
anthropomorphism[39] and its
plain meaning. He states that the correct interpretation of the biblical Hebrew
is that Eve said: “This son will be an acquisition from God for me, for when we
die he will exist in our place to worship his creator.” Nachmanides assures us
that this is Onkelos’ opinion as proven by the addition of the word qadam.
Thus, Nachmanides drew a conclusion from the Targum’s single word, a
word that is used over five hundred times for an entirely different purpose and
which cannot, by itself, connote and support his interpretation. Furthermore, qadam
does not have this meaning in the hundreds of other instances where it
appears.

4. In Genesis 17:17, Onkelos
changes a significant detail in the Aramaic translation. Abraham does not
“laugh” (Hebrew, vayitzchak) when he hears he will have a child in his
old age, but “rejoices” (Aramaic, vachadi). This alteration is not made
in 18:12 where Sarah “laughed” when she heard the same news. Rashi explains
that the couple reacted differently. Abraham trusted God and rejoiced at the
good news, while Sarah lacked trust and sneered; therefore God chastised her in
18:13.

Nachmanides
states that Onkelos’ rendering in 17:17 is correct because the word tzachak
also means “rejoice,” and Abraham and Sarah’s reactions, he contends, were the
same, proper “rejoicing.”

Actually, as
defined by ibn Shoshan and others, tzachak is an outward expression, a
“laugh,” and not an inner feeling of contentment. Bachya ben Asher mentions the
Aramaic rendering, but he does not mention Nachmanides. He recognizes, contrary
to Nachmanides, that tzachak does not mean “rejoice,” but “laugh.” He
states that the targumist made the change to “rejoices” because in the context
in which the word appears here it should be understood as an expression of joy.
This example, while not expressing a theology, as in the first three instances,
also shows Nachmanides insisting by a forced interpretation that the targumist
is understanding the Torah as he does.

5. Onkelos
replaces the Torah’s “Is anything too wondrous for the Lord,” in Genesis
18:14, with “Is anything hidden from before the Lord.” The Hebrew “wondrous” is
somewhat vague and is seemingly not exactly on point with the tale of Sarah’s
laughter. The Aramaic explains the text and relates that Sarah’s laughter,
mentioned in the prior verse, although it was not done openly, was not “hidden”
from God. This is also the interpretation of Saadiah, Rashi, Chazkunee, ibn
Ezra, Radak, etc. Thus, in short, all that the targumist is doing is clarifying
the text, a task he performs over a thousand times in his translation.

However,
Nachmanides states that Onkelos uses “hidden” in the translation to teach a
mystical lesson. Nachmanides, as generally happens, does not explain the
lesson, but the explanation is in Bachya ben Asher and Recanati. Bachya writes
that God added the letter hay to Abram’s name, turning it into Abraham,
and “the letter hay alludes to God’s transcendental powers”; thus God
gave Abraham the power to have a son. Abraham, he continues, exemplified the
divine attribute of mercy and Isaac the divine attribute of justice, and now
both attributes would exist on earth. It is difficult if not impossible to read
this Nachmanidean mystical interpretation of Onkelos into the word
“hidden.”[40]

6. Genesis
21:7 quotes Sarah’s excited exclamation of joy:[41]
“Who (meaning which person) would have said to Abraham” that I would give birth
at the advanced age of ninety. The Targum renders her statement as a
thankful praise of God: “Faithful is He
who said to Abraham,” and avoids the risk of the general population reading the
translation and misunderstanding Sarah’s reaction as one of surprise, for she
should not have been surprised. God had assured Abraham that he would have a
son a year previously.[42]
Thus, by making the change, the Targum shows that she is not only not
surprised, but is thankful that God fulfilled His prior promise.

Nachmanides
interprets the Torah’s “Who would have said to Abraham” to mean that everyone
will join Abraham and Sarah and rejoice with them over Isaac’s birth because it
is such a “surprise”; the possibility of the birth would never have occurred to
anyone. He writes that Onkelos’ rendition is “close” to his
interpretation of a community celebration. Actually as we stated, Onkelos’
“Faithful is He who said to Abraham” is quite the opposite. Rather than
focusing on the people and the unexpected event, the targumist deviated from the
Hebrew text to avoid depicting Sarah being surprised. His Aramaic version
concentrates on God, not the community, and how the divine promise was
fulfilled.

7. Genesis
22:2 recounts God commanding Abraham to take his son Isaac to “the land of
Moriah” and offer him there as a sacrifice. Mount Moriah was traditionally
understood to be the later place of the Jerusalem Temple[43]
and the targumist therefore renders “Mount Moriah” as “the land of worship” to
help identify the area for his readers. This is a typical targumic methodology;
the Targum changes the name of places mentioned in the Bible and gives
its later known name.[44]

Nachmanides
contends that Onkelos is referring to a midrashic teaching that was
recorded years after the targumist’s death in Pirkei d’R. Eliezer:[45]
God pointed to the site and told Abraham that this is the place where Adam,
Cain, Abel, and Noah sacrificed, and the site was named Moriah because Moriah
is derived from the word mora, “fear,” for the people feared God there
and worshipped Him.

There are
several problems with Nachmanides’ analysis. First, as we already pointed out,
our targumist frequently updates the name of a site to help his readers
identify its location[46]
and this is a reasonable consistent explanation of the targumic rendering.
Second, the words “land of worship” do not suggest the elaborate midrashic
story that is not recorded until long after the death of the targumist. Third,
the story is a legend; there is nothing in any text to indicate that God had
such a conversation with Abraham or that the ancestors sacrificed in this area;
and it is contrary to the targumist’s style to incorporate legends into his
translation.

Summary

Thus,
if the Bible commentators before Nachmanides saw derash in Onkelos
we would have expected them to say so, but none did until Abraham ibn Ezra and
he was probably referring either to recent scribal additions to the original Targum
or he was expressing his opinion that his view of peshat on certain
verses differed with those of the targumist. Nachmanides was the first to read derash
and mysticism into the Targum just as he was the first to read
mysticism into the Torah itself. We offered some examples that show the
difficulties of his methodology.

Nachmanides’
introduction of the notion that Onkelos contains mysticism may be the
reason why rabbis,[47]
who respected Nachmanides’ teachings, began for the first time to search the Targum
for derash.

Dr. Israel
Drazin is the author of thirty-three books, including twelve on Targum Onkelos.
His website is www.booksnthoughts.com.
This article appeared previously on www.oqimta.org.il.

[1] Babylonian Talmud, Berakhot 8a, b, Maimonides’
Mishneh Torah, Laws of Prayer 13:25, and Shulchan Arukh, Orach Chayim,
The Laws of Shabbat 285, 1. The requirement is not in the Jerusalem Talmud
because Targum Onkelos did not exist when this Talmud was composed. See
I. Drazin, Journal of Jewish Studies, volume 50, 1999, pages 246-258,
where I date Onkelos to the late fourth century, based on the
targumist’s consistent use of late fourth century Midrashim.

[2] Although some authorities, such as the Shulchan
Arukh, discussed below, say that a person can fulfill the rabbinic
obligation by reading Rashi.

[3] Babylonian Talmud, Megillah 3a.

[4] The two other complete Jewish Aramaic translations
are Targum Pseudo-Jonathan and Targum Neophyti.

[5] The Septuagint, composed about 250 BCE, and the
translation by Aquila, composed about 130 CE.

[6] There are many reasons for the targumic changes, such
as to clarify passages, to protect God’s honor, to show respect for Israelite
ancestors, etc. These alterations were not made to teach derash, as will
be shown below. The differences between peshat and derash is a
complex subject. Simply stated, peshat is the plain or simple or obvious
meaning of a text. Derash is the reading of a passage with either a
conscious or unconscious intent to derive something from it, usually a teaching
or ruling applicable to the needs or sensibilities of the later day, something
the original writer may have never meant.

[7] S.v, m’charef, Babylonian Talmud, Kiddushin 49a.

[8] S.v. shnayim, Babylonian Talmud, Berakhot
8a, b.

[9] They may have also been implying that one cannot understand
their derash unless they first understood the Torah’s peshat.

[10] Our view that Onkelos was written without derash
is also supported by the following interpretation of the Babylonian Talmud,
Megillah 3a. The Talmud recalls a
tradition that the world shuttered when Targum Jonathan to the Prophets
was written. Why, the Talmud asks, did this not occur when Targum Onkelos was
composed? Because, it answers, Onkelos reveals nothing (that is, it
contains no derash), whereas Targum Jonathan reveals secrets (by
means of its derash).

[11] See M. M. Kasher, Torah Shelemah 24
(Jerusalem, 1974), pages 225-238, and J. Reifman, Sedeh Aram (Berlin,
1875), pages 12-14. The mention of a Targum in the Midrashim and Talmuds
are not necessarily references to Onkelos; the wording in these sources
and Onkelos frequently differ.

[12] See Kasher, supra pages 155-161 and Reifman, supra,
pages 8-10.

[13] See edition by A. Berliner (Leipzig, 1877). See I.
Drazin, JJS 50.2, supra, and note 15, for a summary of the
scholarly comments on this volume.

[14] See my study of Saadiah Gaon and Onkelos in
the introduction to Onkelos on the Torah: Leviticus, pages xvii-xxii.

[15] Perushei Rav Saadiah Gaon, in Torat Chaim,
Mossad Harav Kook, Jerusalem, 1986, and Daf-Chen Press, Jerusalem, 1984. The
uses of Onkelos are indexed in Genesis in the 1984 volume on page
471. See E. I. J. Rosenthal, “the Study of the Bible in medieval Judaism,” Studia
Semitica, Cambridge, 1971, pages 244-271, especially pages 248 and 249
regarding Saadiah.

Saadiah established Hebrew
philology as a prerequisite for the study of the literal sense of the Bible and
he used rabbinic interpretations in his translation only when it complied with
reason. He stated at the end of his introduction to the Pentateuch that his
work is a “simple, explanatory translation of the text of the Torah, written
with the knowledge of reason and tradition.” He, along with ibn Ezra and
Onkelos, as we will see, included another meaning only when the literal
sense of the biblical text ran counter to reason or tradition. His failure to
mention that Onkelos contains derash does not prove indisputably
that he saw no derash in the commentary. However, since he copied Onkelos’
interpretations so very frequently in his Arabic translation, it is likely that
if he saw derash in Onkelos he would have mentioned it.

[16] In his Sefer Machberet Menahem (H. Filipowski,
editor), London and Edinburgh, 1854, pages 14a, 16b 17a, 17b, 20a, and others.

[17] Peirush Hatorah L’Rav Shmuel ben Hofni Gaon,
Mossad Harav Kook, Jerusalem, 1978, index on page 111.

[18] See the listing in Perushei Rashi al Hatorah
by Charles B. Chavel, Mossad Harav Kook, Jerusalem, 1982, pages 628 and 629.
For Rashi’s struggle against derash, see, for example, his commentary to
Genesis 3:8. While Rashi believed he interpreted Scriptures according to
its peshat, ibn Ezra criticized him: “He expounded the Torah
homiletically believing such to be the literal meaning, whereas his books do
not contain it except once in a thousand (times),” Safah Berurah, editor
G. Lippmann, Furth, 1839, page 5a. See also S. Kamin, Rashi’s Exegetical
Categorization with Respect to the Distinction Between Peshat and Derash
(Doctorial Theses), Jerusalem, 1978; M. Banitt, Rashi, Interpreter of the
Biblical Letter, Tel Aviv University, 1985; and Y. Rachman, Igeret Rashi,
Mizrachi, 1991.

[19] Rashi said that he was offering peshat. He
meant that his commentary frequently contains derash that seemed to him
to reflect the plain meaning of the Torah.

[20] M. I. Lockshin, Rabbi Samuel ben Meir’s Commentary
on Genesis, Jewish Studies, The Edwin Mellen Press, 1989. See especially
Rashbam to Genesis 37:2 and 49:16 where he criticizes his grandfather
with strong language.

[21] Lockshin, supra, pages 391-399, notes that
Rashi’s Torah Commentary is the primary focus of Rashbam’s own commentary. Of
some 650 periscopes of interpretation in the latter’s commentary to Genesis,
only about 33 percent concern issues not relevant to Rashi. Of the remaining
two-thirds, in only about 18 percent does Rashbam feel Rashi is correct, and in
just over 48 percent he is in disagreement with him, consistently criticizing
him for substituting derash for peshat, exactly what Rashi
declared he would not do. With this sensitivity to and opposition to derash,
it is very telling that he did not sprinkle even one drop of his venom on the
targumist.

[22] See Genesis 25:28, for example, where Rashbam
issues the accolade: “the plain meaning of scripture is the one offered by the
Targum.” It is significant to note that although Rashbam railed against the
insertion of derash into a biblical commentary, his own commentary was
frequently adulterated, as was Targum Onkelos, by the improper
insertions of derash by later hands. See, for example, Deuteronomy
2:20, 3:23, 7:11, and 11:10 in A. I. Bromberg, Perush HaTorah leRashbam,
Tel Aviv, 5725, page 201, note 25; page 202, note 111; page 206, 7, note 9; and
page 210, note 3.

[23] Ch. Heller’s and D. Revel’s were also convinced that
the original text of Onkelos did not have derash. However, they
did not recognize that Nachmanides was the first commentator to argue the
opposite. The first is in A Critical Essay on the Palestinian Targum to the
Pentateuch, NY, 1921, pages 32-57. The second is in Targum Yonatan al
Hatorah, New York, 5685, page 5. See also Bernard Grossfeld in “Targum
Onkelos, Halakhah and the Halakhic Midrashim,” in D.R.G. Beattie and M.
McNamara (editors), The Aramaic Bible , 1994, pages 228-46.

[24] In his epigram preceding one of the recessions of his
commentary on the Pentateuch, ibn Ezra writes that he intends to mention by
name only those authors “whose opinion I consider correct.” He names Onkelos
frequently. In his commentary to Numbers, for example, the Targum is
cited in 11:5 where he gives another interpretation, but respectfully adds, “he
is also correct,” and in 11:22 he comments, “it means exactly what the Aramaic
targumist states.” See also 12:1; 21:14; 22:24; 23:3; 23:10; 24:23 and 25:4.
Asher Weiser, Ibn Ezra, Perushei Hatorah, Mossad Harav Kook, 1977.

While he treats Onkelos
respectfully, ibn Ezra uses the strongly derogatory terms “deceivers” or
“liars,” for the derash-filled Targum Pseudo-Jonathan to Deuteronomy
24:6. See D. Revel, Targum Yonatan al Hatorah, New York, 5685, pages 1
and 2.

[25] The “fundamental element” that Onkelos
addresses is the avoidance of a literal translation of most anthropomorphic and
anthropopathic phrases. See the listing in Moses Maimonides, The Guide of
the Perplexed, translated and with an introduction by Shlomo Pines, The
University of Chicago Press, 1963, volume 2, pages 656 and 658, and 1:28 for
the quote.

Maimonides based his
interpretation of negative commands 128 and 163 in part upon our Targum.
Maimonides, The Commandments, translated by Charles B. Chavel, The
Soncino Press, 1967, pages 116, 117 and 155, 156. This was not because Onkelos
deviated from the plain meaning to teach halakhah. Command 128 forbids
an apostate Israelite to eat the Passover offering. Onkelos translates
the biblical “no alien may eat thereof” as “no apostate Israelite” (Exodus
12:43). The targumist may have thought this was the necessary meaning because Exodus
12:45 and 48 state that a sojourner and an uncircumcised Israelite could not
eat this sacrifice; thus the earlier verse must be referring to someone else.
Command 163 prohibits a priest from entering the Sanctuary with disheveled,
untrimmed hair. Maimonides notes that
Onkelos translates Leviticus
10:6’s “Let not the hair of your heads go loose” as “grow long.” Again, the
targumist may have thought that this was the verse’s simple sense because it is
the language used by the Torah itself in Numbers 6:5 and because when
one loosens one’s hair it becomes longer. Indeed, Rashi states explicitly that
the peshat of “loose” in this instance is “long.”

[26] He is believed to have been a student of Rashbam’s
brother Rabbeinu Tam. See the source in the next note.

[27] J. Nebo, Perushei Rabbi Josef Bechor Schor al
Hatorah, Mossad Harav Kook, 1994, page 11, Schor went beyond Targum
Onkelos in his concern about biblical anthropomorphisms and his attempts to
whitewash the patriarchs.

[28] See note 23.

[29] Genesis 6:13, 18; 31:42; 33:20; 35:13; and
others.

[30] This could be seen as a kind of syllogism. Torah is
truth. Kabala is truth. Thus, Torah “must” contain Kabala.

[31] Ramban, Writings and Discourses, translated
and annotated by Charles B. Chavel, Shilo, 1978, page 174.

[32] Ramban, Commentary on the Torah, translated
and annotated by Charles B. Chavel, Shilo Publishing House, Inc., 1971, volume
1, XII. Chavel points out that the extensive kabalistic influences on future
generations can be traced to Nachmanides.

[33] This is my original idea. It is based on several
facts. First, we know that he was the first to read Kabala in the Torah words
and phrases. Second, we know that he had enormous respect for Onkelos;
he referred to Onkelos about 230 times in his Bible commentary; although
he criticized others, he treated Onkelos with great respect, even
reverence. He considered Onkelos to be generally expressing the
truth. Thus it is reasonable to assume that he applied the same syllogism to Onkelos
that he applied to the Torah. Finally, we know of no one before him who
read mysticism into the targumist’s words.

[34] Ramban, Writings and Discourses, supra, pages
75-76. Nachmanides’ error in dating Targum Onkelos “immediately after
Aristotle” was not his only historical mistake. He believed that the Talmud’s
implied dating of Jesus at about 100 years before the Common Era was correct. See
Judaism on Trial, editor H. Maccoby, Associated University Presses, Inc.,
1982, pages 28 and 29.

[35] The Midrash Genesis Rabbah 9:5, which
is the source of this teaching, mentions “death” and 9:9 “the evil inclination
in man” as examples of seemingly bad things, which are good from a non-personal
world-wide perspective. Bachya ben Asher, the student of Nachmanides’ student
Rashba, who was also a mystic, mentions 9:9, but not the Targum. He did
not see this idea in Onkelos.

[36] Guide of the Perplexed 1:1. The Greek term psyche
had a similar developmental history as the Hebrew nefesh. T. Cahill, Sailing
the Wine-Dark Sea, Doubleday, 2003, writes on page 231.

Psyche
was, to begin with, a Greek word for “life,” in the sense of individual human
life, and occurs in Homer in such phrases as “to risk one’s life” and “to save
one’s life.” Homer also uses it of the ghosts of the underworld – the weak,
almost-not-there shades of those who once were men. In the works of the early
scientist-philosophers, psyche can refer to the ultimate substance, the
source of life and consciousness, the spirit of the universe. By the fifth
century B.C., psyche had come to mean the “conscious self,” the
“personality,” even the “emotional self,” and thence it quickly takes on,
especially in Plato, the meaning of “immortal self” – the soul, in contrast to
the body.

[37] Bachya ben Asher also mentions the parts of the soul,
but not the Targum, again not seeing Nachmanides’ idea in Onkelos.

[38] See the five books by I. Drazin on Targum Onkelos
published by Ktav Publishing House. Each contains a listing of the deviations
by the targumist from the Hebrew original.

[39] In my discussion of Genesis 46:4, I show that
Nachmanides was convinced that Onkelos never deviates to avoid
anthropomorphisms.

[40] Bachya mentions neither Nachmanides nor Onkelos,
again not seeing the Nachmanidean interpretation in the Targum.

[41] The “joy” is mentioned in the Targum to verse
6.

[42] Genesis 17:19.

[43] See II Chronicles 3:1.

[44] Rashi gives an additional reason why “Mount Moriah”
is rendered “the land of worship.” He connected “Moriah” to “myrrh,” which was
an ingredient of the sacrificial incense and an important part of the Temple
worship. Rashi states that this is the targumic interpretation. Rashi may be
explaining why the site was called Moriah, which would not be derash,
but the plain sense of the word. Nachmanides interpretation goes far beyond a
simple definition. See Genesis Rabbah 55:7, Exodus 30:23ff, and
Babylonian Talmud, Keritut 6a.

[45] Chapter 31.

[46] This occurs twenty-three times in Genesis
alone.

[47] There are many books that explain the derash that
they see in Onkelos. The most widely known is Netina Lager by
Nathan Adler (Wilna, 1886). Others include Biure Onkelos by S. B.
Schefftel (Munich, 1888), and Chalifot Semalot and Lechem Vesimla by B. Z. J.
Berkowitz (Wilna, 1874 and 1843). Modern
writers using this method include Y. Maori, who generally focuses on the Peshitta
Targum, Rafael Posen who writes a weekly column for a magazine distributed
in Israeli synagogues. One can find listings in B. Grossfeld’s three volumes A
Bibliography of Targum Literature, HUC Press, 1972.

Review of James A. Diamond, “Maimonides and the Shaping of the Jewish Canon” (2014) by Menachem Kellner

Review of James A. Diamond, “Maimonides and the Shaping of the Jewish
Canon” (2014)

by Menachem Kellner

Menachem Kellner
is Chair of the Department of Philosophy and Jewish Thought at Shalem College,
Jerusalem, and the Wolfson Professor Emeritus of Jewish Thought at the
University of Haifa, where, among many other posts, he served as Dean of
Students and Chair of the Department of Maritime Civilizations, and founding
director of Be-Zavta, a program in Jewish enrichment. His most recent book is Menachem Kellner: Jewish Universalism,
edited by Hava Tirosh-Samuelson and Aaron Hughes in Brill’s Library of Contemporary
Jewish Philosophers, and is available here.
Bar-Ilan University Press is about to publish his next book, Gam Hem Keruyim Adam: Ha-Nokhri be-Einei
ha-Rambam.

This is
Professor Kellner’s second contribution to the
Seforim blog. His previous essay, “Who is the Person Whom Rambam Says Can
be ‘Consecrated as the Holy of Holies’?” was published in 2007 and is available
here.

In People of the Book: Canon, Meaning, and
Authority (Cambridge: Harvard University Press, 1997) Moshe Halbertal
distinguishes between normative and formative canons. Texts which are canonical
in the normative sense are obeyed and followed; they provide the group loyal to
the text with guides to behavior and belief. Formative canonical texts, on the
other hand, are “taught, read, transmitted, and interpreted … they provide
a society or a profession with a shared vocabulary” (p. 3).

In his brave new
book, Maimonides and the Shaping of the
Jewish Canon (New York: Cambridge University Press, 2014), James A.
Diamond, the Lebovic Professor of Jewish Studies at the University of Waterloo
(link),
sets out to prove that “at virtually every critical turn in Jewish
thought, one confronts Maimonidean formulations in one way or another” (p.
263). Diamond’s claim is actually much stronger than that. He sets out to prove
that the collected works of Rambam, alongside the Bible, Talmud, and Zohar
“comprise the core spiritual and intellectual canon of Judaism” (p.
266).

Diamond makes
his argument through a series of case studies, each one focusing on a different
thinker: Ramban, Ritva, Abravanel, ibn Gabbai, Spinoza, Hermann Cohen, Neziv,
and finally Rav Kook. These chapters constitute “a discussion of the long
and continuing history of exegetical entanglements with Maimonidean
thought…” (p. 26).

Diamond sets the
stage with two chapters on Rambam himself, in which he makes a subtle and
sophisticated argument to the effect that Rambam set the agenda for the future
of Jewish thought by providing an “inextricable link between philosophy,
law, and narrative” (p. 11).

In these two
chapters Diamond continues the methodological breakthroughs of his two previous
books on Rambam, Maimonides and the
Hermeneutics of Concealment (Albany: SUNY Press, 2002) and Converts, Heretics, and Lepers: Maimonides
and the Outsider (Noted Dame: Notre Dame University Press, 2007). The first
book has literally changed the face of academic Maimonidean studies and
deserves to be much better known outside of the academy. The book exemplifies a
sophisticated methodology for reading the Guide
of the Perplexed. This approach may be characterized as follows: Diamond
takes Rambam at his word – to wit, that he was writing a book of biblical and
rabbinic exegesis – and cleverly and closely follows Rambam’s exegesis of his
sources. It takes a person of rare abilities to do this as well as Diamond
does; he is blessed with an impressive mixture of native literary abilities
combined with extensive reading of rabbinic sources and rigid training in law
and philosophy (he was originally a lawyer before realizing that life could be
much more interesting with a PhD in philosophy). Prof. Diamond’s reading of
Rambam’s exegesis of his sources is extremely convincing. Diamond also follows
my wife’s safe advice. She constantly reminds me: remember to tell your
students, Rambam was also a rabbi
(and not just a philosopher).

Diamond’s second
book consists of a series of extraordinarily close readings of core texts of
Rambam’s, readings which illuminate the delicate and multilayered interplay
between philosophical and religious ideas in his thought. As in his previous
work, Diamond convincingly illustrated the way in which Ramabam carefully
chooses, subtly interprets, and circumspectly weaves together rabbinic
materials to address philosophers and talmudists alike, each in their own
idiom.

In his first two
books, Diamond takes a linguistic pebble and throws it into the sea of Rambam’s
thought, following the ripples where they lead: verses connect to verses and to
rabbinic glosses upon them, which in turn lead to further exegetical and
philosophical ripples. In this, his third book, he uses the same subtle and
learned method to analyze the ways in which eight prominent post-Maimonideans
from the Thirteenth Century through the Twentieth engage Rambam’s thought, in
order to break away from it, or break it away from its medieval context to
adapt it to the ages in which they lived (p. 5).

Diamond’s claim
is stronger than the oft-noted influence of Rambam on radically different
thinkers. Indeed, there is hardly a Jewish thinker who does not claim to
represent Rambam in his or her world – as I often say, the two greatest
misrepresenters of Rambam in the 20th century were the Rebbe of
Lubavitch and the Rebbe of (Yeshayahu) Leibowitz. We have recently been treated
to a new-agish Rambam by Micah Goodman (Maimonides
and the Book That Changed Judaism: Secrets of the Guide for the Perplexed)
and (once again!) to a Kabbalistic Rambam in Mevikh Maskilim (!) by Rabbi Shlomo Toledano. In the chapters of
this book James Diamond does more than show how various thinkers have
appropriated Rambam to their needs – he demonstrates how Rambam was a formative
influence on the Jewish self-perceptions of a wide variety of central Jewish
thinkers.

In the first of
these chapters, on Ramban (“Launching the Kabbalistic Assault”),
Diamond shows how Ramban’s theology
“can only be fully appreciated in its counterexegesis, reaction to,
and reworking of Maimonides’ own theology and philosophical exegesis” (p.
69). Fully aware of what Rambam was doing, Ramban sought to present an
alternative vision of Judaism (just as I have argued elsewhere, Rambam himself
sought to present an alternative vision of Judaism to that which found
expression in Halevi’s Kuzari). Thus,
for example, for Ramban “Jewish history inheres in Abraham’s biography
both physically and metaphysically, to be played out by his biological
descendants, [while] for Maimonides Abraham’s life provides a manual on how to
qualify as his ideological offspring” (p. 74). In this typically
beautifully written and densely packed sentence, Diamond presents one of the core
differences between the Judaisms of Rambam and of Ramban. Students of the two
rabbis will see here hints at Ramban’s view of Torah stories as prefiguring
Jewish history (itself a cunning subversion of a classic Christian trope) and
at Rambam’s opposed essential lack of interest in history per se (even Jewish
history) and his construal of Judaism as a community of true believers, defined
by ideology, not by descent.

This is just one
of the many ways in which James Diamond teases out the essential differences
between Rambam and Ramban. I would like to stress that as much as Ramban was
clearly aware of these differences (as brilliantly elucidated by Diamond), and
as much as he rejected Rambam’s picture of Judaism, Voltare- like he still
defended Rambam’s right to be wrong. It would be wonderful if today’s rabbinic
leadership would take a “musar
haskel” from Ramban’s behavior in this matter.

Rabbi Yom Tov
Ishbili (Ritva) belonged to Ramban’s school, and I would like to think that one
of the lessons he learned from Ramban was to defend Rambam without agreeing
with him, as he does in Sefer ha-Zikkaron,
closely analyzed by Diamond in chapter four, “Pushing Back the Assault.” Diamond detects in Ritva an
“ideological retreat from Nahmanideanism toward Maimonideanism” (p.
88). This “retreat” is not a rejection of the world of Ramban, but, rather, an attempt to salvage
“rationalism and reserve a space for it alongside Kabbalah within Jewish
practice and belief” (p. 113).

In chapter five
we are presented with a Don Isaac Abravanel “who struggled with
Maimonides’ thought throughout his prolific career” (p. 116); a specific
locus of that struggle was Rambam’s account of the Akedah. Abravanel, it has famously been reported, used to end
lectures on Rambam in Lisbon with the statement: “these are the views of
Rabbenu Moshe, but not those of Moshe Rabbenu.” Here again, we see an
attempt to keep Rambam within the fold, without denying the challenges he
presents to more conservative interpretations of Judaism. It is one of the most
important contributions of Diamond’s book that time and again he shows us how
medieval thinkers rejected much of what Rambam taught, without denying that he
taught it. Comparing the approaches of Ramban, Ritva, and Abravanel to the
furor surrounding the so-called Slifkin affair and the writings of many
contemporary rabbis, makes one almost believe in the decline of the
generations.

The chapter
which I personally found most interesting was about Meir ibn Gabbai, the
Sixteenth Century kabbalist, largely because he is the figure treated by
Diamond about whom I knew the least. Chapter Six, “The Aimlessness of
Philosophy” examines ibn Gabbai’s Avodat
ha-Kodesh, one of the most popular works of pre-Lurianic Kabbalah. This
kabbalistic digest is “inextricably intertwined with a withering critique
of Maimonidean rationalism” (p.
138), further evidence for Moshe Idel’s
claim that Rambam was a “negative
catalyzer” for kabbalistic conceptions. Ibn Gabbai’s world was thus one
“where Maimonides’ thought inspired fierce rejection, while ironically at
the same time providing a fertile
repository of ideas, exegesis, and terminology for the advancement of
kabbalistic thought and interpretation” (p. 137).

Rambam was so
important for a figure like ibn Gabbai that the latter felt forced to accept
the widespread legend concerning Rambam’s
alleged “conversion” to Kabbalah at the end of his life. That
this legend was so widespread, and that ibn Gabbai and many others contributed to
spreading it, is powerful support for the thesis of Diamond’s book about the
centrality of Rambam in forming the Jewish canon. Rambam is so important and
central a figure, that a Kabbalist cannot allow him to remain outside the fold.

I will leave
discussions of the last four chapters of Maimonides
and the Shaping of the Jewish Canon (on Spinoza, Hermann Cohen, Neziv, and
Rav Kook) to specialists in modern Jewish thought. To this reader, at least,
they appeared every bit as insightful and illuminating as the six chapters
outlined here. One comment, however begs to be made. Diamond’s concluding
chapter deals with a twentieth century writer one rarely sees, if ever,
mentioned alongside Maimonides — Franz Kafka. Intriguingly, Diamond’s argument
is that even a contemporary, secular, Jewish diarist, thinker, and novelist is
both made possible and understood better when read against the grain of
Maimonides. In this case Diamond argues that Kafka, the pessimistic
prophet of gloom and alienation in the modern age, takes Maimonides’ negative
theology to its logical extreme and leaves us with a sobering thought
especially in a post-Shoah age. If Maimonides’ “theology of
negation ends in the breakdown of both intellect and language,” then perhaps it
also “can all too easily lead to a theology of brokenness and alienation, and
to the parables of Kafka.”

Did Maimonides
indeed shape the Jewish canon alongside Bible, Talmud, Midrash, and Zohar? Each
reader of this remarkable book will have to make up her or his mind on this
issue. What cannot be denied is that each such reader will finish the book
enriched, enlightened, and challenged.

על שיבושי הצנזורה שנמצאים בהדפסות החדשות של התלמוד

על שיבושי
הצנזורה שנמצאים בהדפסות החדשות של התלמוד

הרב
ברוך אבערלאנדער

אב”ד
הבד”צ דקהילות החרדים דבודאפעסט

ורב
דקהילת חברה ש”ס – ליובאוויטש

בהמשך
לרשימה שהופיעה ב’ספרים-בלוג‘ אודות
הצנזורה הנני מפרסם כאן מתוך מה שרשמתי בענין.

הצנזורה
בתלמוד מאז ‘דפוס באסיליאה’

לפני קרוב
לארבע מאות וחמשים שנה, בשנים של”ח-שמ”א, נדפסה התלמוד הבבלי בעיר בזל
שבשוצריה. ש”ס זה ידוע בשם ‘דפוס באסיליאה’ של הנוצרי אמברוסיאו פרוביאנו. מהדורה
זו נדפסה על-פי ביקורת הצנזור מארקו מארינו, וזה השחית את תוכן המסכתות במאות
מקומות. מסכת עבודה זרה לא הדפיסו כלל – והטעם מובן. הדפוסים הבאים נמשכו אחרי
דפוס זו בלי לתקן השינויים ולהשלים ההשמטות שנעשו מפני הצנזורה.

אמנם קיים ספר
‘חסרונות הש”ס'[1], “והוא ספר קבוצת ההשמטות כולל כל
הדברים חסרים בתלמוד בבלי ורש”י ותוספות ורא”ש והג”א ופי’ המשניות
להרמב”ם… וכן השלמת החסרון חדושי הלכות ובח”א מהרש”א…”.
בהסכמתו לספר כותב הגאון בעל ‘הכתב והקבלה’: “איש נבון דעת ישתדל להוציא לאור
העולם את הספר הנקרא בשם ‘קבוצת ההשמטות’, וכל איש משכיל יודע התועלת הגדולה בל
ישכחו ברוב ימים, ומהראוי לעמוד בימין עזרתו ולסייעו להוציא מחשבתו הטובה מן הכח
אל הפועל”.

הלכה שלמד
הגר”מ פיינשטיין מתופעת הצנזורה

פסק
המהרש”ל ב’ים של שלמה’ (בבא קמא פ”ד סי’ ט, ע”פ גמרא שם לח, א
ותוד”ה קראו), שאם שאלו גוי על דין מדיני התורה ואינו יכול להישמט ממנו, ואם
יאמר לו את הדין יוכל לבוא לידי סכנה, אסור לו לשנות את הדין, שכל דבר ודבר מן
התורה נקרא תורת השם, ואם הוא משנה מפטור לחיוב וכיוצא בזה הריהו ככופר בכל התורה,
ולכן צריך למסור נפשו על זה, עיי”ש באריכות. (דברי המהרש”ל נעתקו בספרים שונים וכן ב’אנציקלופדיה
תלמודית’ כרך כב עמ’ ע והערה 193 שם.)

וכתב הרב
דוד קאהן בספרו ‘העקוב למישור’ (עמ’ לד) שהציע פעם את דברי היש”ש להגאון ר’ משה
פיינשטיין זצ”ל, “וענה לי הגר”מ זצ”ל דלית הלכתא כוותיה, שהרי
אנו רואים שהמדפיסים כתבו שכל מקום שנאמר עכו”ם או כותי בש”ס או בספרים
שונים אין המכוון לגוי שבימיהם ולא מיחו בידם חכמי הדור”[2].

אמנם יש
לציין שמצינו להגרמ”פ בכמה מקומות בספריו שהסתמך על דברי היש”ש
הנ”ל – שו”ת ‘אגרות משה’ (או”ח ח”ב סי’ נא), ‘דברות משה’
עמ”ס שבת (עמ’ קנט) ו’דברות משה’ עמ”ס כתובות (תשובה ג שבסוף הספר אות
ו).

‘שבט
הלוי’: “ההשמטות של הצנזורה… מצוה גמורה איכא להשלים החסר”

מעניין מאד
מכתבו של הגאון ר’ שמואל הלוי ואזנר זצ”ל, בשו”ת ‘שבט הלוי’ (ח”ח
סי’ רכה), ואעתיקו מפני חשיבותו:

כבוד ידידי המכובד
מאד פאר היחס והמעש הה”ג השלם כש”ת מוה”ר שבתי פרנקל שליט”א.

אחדשה”ט
וש”ת באה”ר.

העיר ה’ את כבודו
נ”י לפאר גם את התלמוד בבלי (אחרי שזכה לזה בהרמב”ם) בהוספות יקרות,
ולרגל עבוה”ק נולד ספק לכ”ת למעשה היות ידוע כי במשך הדורות גרמו הגוים
לשנות לשונות בהש”ס וגם להוציא קטעים שלמים ממנו, וגם בש”ס וילנא עם כל
הבקורת והגה עדין נשארו טעויות הדפוס למאות כידוע, ועד עכשיו כל המדפיסים לא
הסתכלו על זה רק מצלמים או מעתיקים הש”ס וילנא כמות שהוא עם המעלות וחסרונות
הטעויות, והיות כי ע”י טכניקה של היום אפשר לתקן את הסילופים של הצנזורה ואת
טעויות הדפוס שנשארו עדין אלא שעולה הרבה כסף, ע”כ נסתפק כ”ת לדינא, אם
מצלם את הש”ס כמות שהוא הוא [אי] ארוך להלכה כי כבר דשו ורגילים בו כלל ישראל,
או כיון שסו”ס אפשר בעולם לתקנו לגמרי ואם אינו מגיהו עד הסוף עדין עובר על
לא תשכון באהליך עולה שנדרש בכתובות י”ט ע”ב על המשהה ספר שאינו מוגה ל’
יום, ונפסק להלכה ביו”ד סי’ רע”ט. אלו דברי מכ”ת בתוס’ קצת, וגם
העיר מתשובת הרמ”א סי’ י’ שפסק כעין זה בנוגע לספרי הרמב”ם.

…פשוט בעיני
שכיון שהש”ס הזה הוגה בשעתו אלא לרבוי התיבות ואותיות לאלפי אלפים רבבות לא
יתכן בלי טעויות, מכ”מ הטעויות אינם יסודים בהלכה, ואין חשש שיצא מזה מכשול
בהוראה, בפרט לדידן שפוסקים מתוך השו”ע לא מהש”ס, א”כ אין בזה משום
אל תשכון באהליך עולה, ואפילו ההשמטות של הצנזורה נהי דמצוה גמורה איכא להשלים
החסר אבל גם בזה אין חסרון הזה יכול לגרום בלבול בהוראה וכיו”ב.

אבל בין בזה בין
בזה עכ”פ תבא עליו ברכה איכא בודאי, וגם מצוה לתקן, וע”כ השבושים
שמזדמנים לכם דרך עבודת הקודש שלכם בודאי מצוה וחיוב לתקן ובפרט במקום שרואים
בעליל שהוא מטעות המדפיסים, אבל לחפש עוד אין שום חיוב נגד מה שנדפס כזה כבר עשרות
פעמים, אבל בדרך תבא עליו ברכה אם אפשר כן ולהמציא לכלל ישראל דבר מושלם ומתוקן
ביותר מה טוב ומה נעים ותבא על כ”ת ברכת טוב.

ועל מה
שכתב ש”ההשמטות של הצנזורה… אין חסרון הזה יכול לגרום בלבול בהוראה”
יש להעיר מפסק הרמב”ם (הל’ ע”ז פ”ה ה”י): “ואפילו להזכיר
שם עבודה זרה שלא דרך שבועה אסור”, וכתב ב’הגהות מיימונית’ (סוף אות ג
במהדורת פרנקל): “…אבל שם הדיוטות כגון שמות בעלמא כשמות הגוים, אע”פ
שעשאוהו אלוה, כיון שבזה השם אין בו אלהות ואדנות וגם לא ניתן לו לשם כך מותר…
ובכמה מקומות בתלמוד הוזכרו ישו הנוצרי ותלמידיו, ואין אלוה גוים יותר ממנו”
(והועתק ב’ביאור הגר”א’ יו”ד סי’ קמז סק”ג). הרי שלומדים הלכה
מהסיפורים שבהם הוזכרו “ישו הנוצרי ותלמידיו” בתלמוד, הרי שגם סיפורי
ישו ותלמידיו חשובים להלכה.

דעתו של
כ”ק אדמו”ר זי”ע מליובאוויטש על הדפסת ההשמטות

בענין הדפסת
הקטעים שנשמטו על-ידי הצנזורה האריך פרופ’ יעקב ש’ שפיגל בספרו ‘עמודים בתולדות
הספר העברי – הגהות ומגיהים’ (מהדורה שניה עמ’ 584-588, 592-595), והביא הדברים
השונים שנכתבו בזה עיי”ש.

ואתעכב בזה
רק על פרט אחד, על מה שהביא בשמי שם (עמ’ 587 הערה 45) להעיר מדעתו של הרבי
מליובאוויטש בזה. ויש להוסיף ולתקן שהכוונה למבואר ב’תורת מנחם’ תשי”ב (ח”ב
עמ’ 46-47, 51-52). ואלו דברי הרבי שם:

“ספרתי כמה
פעמים שכאשר כ”ק מו”ח אדמו”ר ביקר בווינא נטפלו אליו יהודים
מהקהילה החרדית… שיש להם טענות על הנהגתו: ישנו סימן בשולחן ערוך [חו”מ סוף
סי’ תכה] – טענו הם –שיש בו פס”ד אודות אלה ש’לא מעלין ולא מורידין’, ויתירה
מזה, ‘מורידין ולא מעלין’, ח”ו, וכיון שכן – טענו הם – למה צריכים להחמיר
יותר מהשו”ע… ולהתעסק בהצלתם של יהודים כאלה שהם בגדר ד’לא מעלין ולא
מורידין’, ועאכו”כ להתעסק בהצלתם של יהודים כאלה שהם בגדר ד’מורידין ולא
מעלין’?!…

…אם לא די בכך
שפרטי הדינים הנ”ל הם באחד הסימנים האחרונים שבחלק האחרון
דהשו”ע (שבזה מודגש כאמור שלימודם צ”ל לאחרי לימוד וקיום כל
השו”ע) – היתה בזה גם השמטת ה’צענזור’ של הקיסר.

– הוא (ה’צענזור’)
בעצמו חשב שהסיבה לכך היא מפני שאין זה מתאים לחוקי המלכות של ממשלתו, אבל האמת
היא שישנה סיבה אחרת לדבר: כיון שהעלם והסתר הגלות התגבר ביותר עד כדי כך שקיימת
אפשרות לעשות שימוש בסימן הנ”ל בשו”ע… בנוגע לקיום הדברים בפועל
ממש… לכן, סיבבו מלמעלה שיבוא גוי, שאינו בעל-בחירה, וישמיט חלק
מהתורה, רחמנא ליצלן, כדי שלא יהיו כאלה שיטעו להתנהג בהתאם לכך – ביחס
ליהודי אחר – בפועל ממש!”

וע”ז
כתב פרופ’ שפיגל שם:

“אמנם אפשר
שדברי האדמו”ר היו למקומם ולשעתם, והוא רצה בזה ‘להביא ראיה’ לגישת חסידות
חב”ד, שיש לקרב כל יהודי, וח”ו לומר לגביו ‘לא מעלין ולא מורידין’ וכד’.
אבל גם האדמו”ר יודה שאם נבוא להדפיס היום את השולחן ערוך יש להעדיף להדפיסו
ללא ההשמטות הללו”.

למרות
שפרופ’ שפיגל מהסס לקבוע דברים באופן ברור, לדעתי אין מקום לספק כלל שלדעת הרבי יש
להדפיס היום את ה’שלחן ערוך’ ללא ההשמטות. ושתי הוכחות ברורות לדבר.

א) בריבוי
מקומות בכתבי הרבי אנו מוצאים שמתייחס ל”דפוסים שלא שלטה יד הצענזור”,
וכן ש”יש לחפש בדפוסים ובכתבי-יד שלא שלטה בהם יד הצענזור”, ולדוגמא
אציין כמה הפניות ב’ליקוטי שיחות’ (חלק כה
עמ’ 56 הערה 29, חלק כו עמ’ 160 הערה 5, חלק ל עמ’ 130 הערה 34, חלק לד עמ’ 24
הערה 7), ב’אגרות קודש’
שלו (חלק יח עמ’ שלא, חלק
ל עמ’ עז) וב’תורת מנחם’ (תשי”א ח”א עמ’ 218 הערה ב,
תשט”ז ח”ב עמ’ 257, תשמ”ב ח”ד עמ’ 1951, תשמ”ג ח”ג
עמ’ 1333, תשמ”ה ח”ג עמ’ 2001, תשמ”ו ח”א עמ’ 608). ועוד.

ב) כשהרבי
התחיל להדיר מחדש בשנת תש”כ את שו”ע אדה”ז בעל ה’תניא’, ציין ב’פתח
דבר’ לחלק הראשון בין הדברים המיוחדים שנתחדשו בהוצאה זו: “לאחר חלק ששי בא
שער ההוספות, הכולל: א) השמטות בשו”ע רב[י]נו שנשמטו מפני יראת
הצענזאר…”. לפועל כשאכן נדפס החלק הששי בשנת תשכ”ח לא נכללו בו
ההשמטות הללו “מפני סיבות טכניות” (כפי שציינו מערכת ‘אוצר החסידים’ ב’הקדמה’
שם), אמנם אלו נתפרסמו
בסוף ספרי ‘מראי מקומות וציונים’ שנערכו לכל חלקי שו”ע אדה”ז, ויצאו
לאור ע”י הוצאת קה”ת[3].

על יסוד
דברי הרבי הנ”ל אכן תוקנו בפנים כל השינויים וההשמטות במהדורת קה”ת
החדשה (שנדפס משנת תשס”א ואילך).

ש”ס ‘נהרדעא’
לעומת הוצאת ‘עוז והדר’

בהוצאות
החדשות של התלמוד בבלי שיצאו לאחרונה ישנן מגמות הפוכות.

ב’מבוא
קצר’ שבראש מסכת ברכות של הש”ס ‘נהרדעא’, שיוצא לאור על-ידי הוצאת וגשל, כותב
המו”ל (בפרק “השלמת הגהות והערות”): “במהדורה זו הושלמו כל
חסרונות הש”ס שהושמטו על ידי הצנזור הנוצרי, ושייכים לגמרא, ובמהדורתינו
הושלמו להחזירם למקומם על הדף. (מלבד תיבות מיוחדות שסילפו בכל הש”ס במקום
‘גוי’ תיבת עובד כוכבים, ובמקום ‘משומד’
כתבו מומר, ובמקום ‘גמרא’ כתבו ש”ס, תלמוד[4]. דבזה לא החזרנו התיבות כבמקור ודי בהערה
זו כאן)”.

ואילו
ב’מבוא לתלמוד בבלי מהדורת עוז והדר’ שבראש מסכת ברכות (עמ’ ו) כתוב: “בגוף
הגמרא השארנו בדרך כלל את שבושי צנזורה שבש”ס וילנא (עי’ שו”ת ארץ צבי
ח”ב סי’ עד), והערנו עליהם בהגהות וציונים. במפרשים שבסוף מסכת תיקננו אותם
לפעמים”.

מי הורה
לעורכי ‘עוז והדר’ שלא לתקן את שיבושי הצנזורה?

אחי הרה”ח
ר’ שלום שי’ אבערלאנדער העביר לי צילום מאמר שהופיע בעיתון באידיש שיצא לאור בניו
יארק (‘דער איד’ ה’ טבת תשס”ח, צווייטע אפטיילונג ב/36), לכבוד סיום עריכת
והדפסת הש”ס מהדורת ‘עוז והדר’.

המאמר
מגולל חלק מההיסטוריה של הצנזורה בהדפסות התלמוד. ושוב מספר שעורכי ‘עוז והדר’ היו
להם ספיקות גדולות האם להחזיר עטרה ליושנה ולנקות את התלמוד משיבושי הצנזורה, ועל
כן הם פנו להגאון ר’ יצחק טובי’ ווייס שליט”א גאב”ד העדה החרדית
בירושלים, שהכריע נגד זה, כיון שגם היום יש לחשוש מעלילות מצד הנכרים למיניהם.

אני מסופק
מאד באמיתות הסיפור, נוסף לזה שידיעה חשובה זו לא מופיעה ב’מבוא’ הנ”ל, הרי
לפי שיטה זו מה הועילו חכמים בזה שלא החזירו את ההשמטות למקומם, הרי אחרי שאלו
מופיעים בלשונם בשולי הגליון, הרי שוב יש לחשוש מפגיעתם רעה של מחפשי רעתנו.

שיבושי
הצנזורה בש”ס ‘נהרדעא’, בהוצאת ‘עוז והדר’ ובפירוש ‘שוטנשטיין’

דוגמא א

סנהדרין
מג, א אודות משפט ישו
ותלמידיו הוא ודאי הדוגמא הכי בולטת על אופן ההתייחסות לדברים שנשמטו מפני צנזורה.

בש”ס
‘נהרדעא’ החזירו את ההשמטה למקומה בפנים הגמרא, ובהערה (אות י) העירו: “מכאן
ועד סוף העמוד הושמט ע”י הצנזורה ונוסף כאן ע”פ ויניציאה ר”פ
וס”א”.

בהוצאת
‘עוז והדר’ לא החזירו את ההשמטה למקומה, אמנם העתיקו את זה ב’הגהות וציונים’ (אות
ב): “בדפו”י (שלפני הצענזור) נוסף… (כל הענין נשמט בדפוסים מפני
הצענזור והעתקנוהו מדפו”י עם הוספות ותיקונים ע”פ כת”י)”.

ב’שוטנשטיין’
בלה”ק נדפס “תבנית ש”ס ווילנא מהדורת עוז והדר” מהדורה קמא
(שבו לא מופיע מדור ‘הגהות וציונים’) ששם זה לא מופיע. ובעמוד שממול בפירוש סתמו כתבו:
“המשך הדיון בענין אינו מופיע לפנינו בגמרא”. והוסיפו בשוה”ג (הערה
38): “בגירסת הש”ס של הדפוסים שלפנינו, חסר בגמרא החלק הבא אחר שאלה זו.
לנוסח השלם של הדברים, ראה דקדוקי סופרים”. הקורא אינו מקבל אפילו רמז לתוכן
ההשמטה הארוכה.

אציג עכשיו
לפי סדר הש”ס עוד דוגמאות שונות להשמטות ותיקונים והאופן שבו זה מופיע
בהוצאות השונות.

דוגמא ב

ברכות יב,
א: וקורין עשרת
הדברות שמע והיה אם שמוע ויאמר אמת ויציב ועבודה וברכת כהנים. אמר רב יהודה אמר
שמואל: אף בגבולין בקשו לקרות כן, אלא שכבר בטלום מפני תרעומת המינין (שלא יאמרו
לעמי הארץ אין שאר תורה אמת, ותדעו שאין קורין אלא מה שאמר הקב”ה ושמעו מפיו
בסיני. רש”י). ומפרש רש”י: “המינין. עכו”ם”.

בדפוס
ונציה נדפס (תחילת ע”ב): “המינין – תלמידי ישו”.

בש”ס
‘נהרדעא’ העירו (אות ט): “בס”א: תלמידי ישו”.

בהוצאת
‘עוז והדר’ העירו (אות ז): “בדפו”י: תלמידי ישו”.

ב’שוטנשטיין’
בלה”ק פירשו: “מפני תרעומת מינין (עובדי עבודה זרה)”, והרחיבו על
כך בשוה”ג (הערה 3): “רש”י. ואין הכוונה כאן לאותם ה’מינים’
הנזכרים לקמן עמוד ב, ובמקומות אחרים, שהם יהודים המאמינים בתורה שבכתב אלא
שכופרים בקבלת חז”ל והופכים דברי התורה שלא כהלכה. [עיין צל”ח
ומהר”ץ חיות; ועיין גם מגדים חדשים.]”

פיענוח
הדברים: הצל”ח מדייק בלשון רש”י שפירש “המינין. עכו”ם”,
שבא לשלול מינין שמאמינים בתושבע”פ. אמנם ה’מגדים חדשים’ העיר: “הצל”ח
כתב דבריו לפי מש”כ ברש”י לפנינו המינין עכו”ם. אמנם אין זה מלשון
רש”י, אלא הוא ‘תיקון’ מעשה ידי הצנזור” (וכן העירו על כך בהערה טו בצל”ח
שי”ל ע”י מכון ירושלים). ולפי
הגירסא האמיתית ברש”י הרי גם המינין שבעמוד א, וגם המינין שבעמוד, שניהם הם
תלמידי הנוצרי.

דוגמא ג

ברכות יב,
ב: פרשת ציצית מפני
מה קבעוה? אמר רבי יהודה בר חביבא: מפני שיש בה חמשה דברים: מצות ציצית, יציאת
מצרים, עול מצות, ודעת מינים, הרהור עבירה, והרהור עבודה זרה וכו’. והרהור עבודה
זרה מנלן? דתניא: אַחֲרֵי לְבַבְכֶם [במדבר
טו, לט] – זו מינות.
ופרש”י: “ההופכים טעמי התורה למדרש טעות ואליל”.

בדפוס
ונציה נדפס (דף יג, א): “תלמידי הנוצרי ההופכים טעמי התורה למדרש טעות ואליל”.

בש”ס
‘נהרדעא’ העירו (אות מ): “בס”א: תלמידי הנוצרי”.

בהוצאת
‘עוז והדר’ העירו (אות ח): “בדפו”י: תלמידי ישו הנוצרי”.

ב’שוטנשטיין’
בלה”ק לא העתיקו דברי רש”י, וסתמו לכתוב: “שלא להתבונן בדברי
מינות”.

דוגמא ד

ברכות יז,
ב: אין פרץ – שלא תהא
סיעתנו כסיעתו של דוד שיצא ממנו אחיתופל, ואין יוצאת – שלא תהא סיעתנו כסיעתו של
שאול שיצא ממנו דואג האדומי, ואין צוחה – שלא תהא סיעתנו כסיעתו של אלישע שיצא
ממנו גחזי, ברחובותינו – שלא יהא לנו בן או תלמיד שמקדיח תבשילו ברבים.

בדפוס
ונציה נדפס (דף יח, א): “תלמיד שמקדיח תבשילו ברבים, כגון הנוצרי”.

בש”ס
‘נהרדעא’ לא תוקן ואף לא העירו ע”ז.

בהוצאת
‘עוז והדר’ העירו (אות ב): “בדפו”י ובכת”י ובע”י נוסף: כגון
ישו הנוצרי”.

ב’שוטנשטיין’
בלה”ק לא העירו כלום.

דוגמא ה

גיטין נו,
ב–נז, א: אונקלוס
בר קלוניקוס בר אחתיה דטיטוס הוה, בעי לאיגיורי, אזל אסקיה לטיטוס בנגידא וכו’. אזל
אסקיה לבלעם בנגידא וכו’. אזל אסקיה בנגידא לפושעי ישראל וכו’.

בדפוס
ונציה נדפס: “אזל אסקיה לישו בנגידא”.

בש”ס
‘נהרדעא’ העירו (אות ב): “בס”א: ליש”ו”.

בהוצאת
‘עוז והדר’ העירו (אות ג): “צ”ל אסקיה לישו בנגידא (דפו”י לפני
הצענזור)”.

ב’שוטנשטיין’
בלה”ק פירשו: “ועלה באוב אחד מפושעי ישראל”, והרחיבו על כך
בשוה”ג (הערה 4): “לפי כתבי יד ודפוסים ישנים, מדובר בתלמיד רבי יהושע
בן פרחיה שיצא לתרבות רעה והסית והדיח את ישראל (ראה סוטה מז, א; סנהדרין קז,
ב)”.

דוגמא ו

סנהדרין יז,
א: אמר רבי יוחנן:
אין מושיבין בסנהדרי אלא בעלי קומה, ובעלי חכמה, ובעלי מראה, ובעלי זקנה, ובעלי
כשפים. ופרש”י: “להמית מכשפים הבוטחים בכשפיהם להנצל מידי בית דין,
ולגלות על המכשפין המסיתין ומדיחין בכשפיהן, כגון המצרים“.

בדפוס
ונציה נדפס: “כגון [ישו] הנוצרי”.

בש”ס
‘נהרדעא’ העירו (אות י): “בס”א: נוצרי או הנוצרים”.

בהוצאת
‘עוז והדר’ העירו (אות נ): “צ”ל כגון ישו נוצרי (דק”ס ע”פ
דפו”י שלפני הצענזור)”.

ב’שוטנשטיין’
בלה”ק סתמו ולא העירו כלום.

דוגמא ז

סנהדרין קז,
ב: תנו רבנן לעולם
תהא שמאל דוחה וימין מקרבת. לא כאלישע שדחפו לגחזי בשתי ידים.

בדפוס
ונציה נוסף בסוף דברי הברייתא: “ולא כרבי יהושע בן פרחיא שדחפו לישו בשתי ידים”.

בש”ס
‘נהרדעא’ הוסיפו את זה בגליון (אות ז), וכתבו בסוף: “הושמט ע”י הצנזורה
ונוסף כאן ויניציאה ר”פ וס”א”.

בהוצאת
‘עוז והדר’ הוסיפו את זה בגליון (אות ג) וכתבו: “בדפו”י (לפני הצענזור)
נוסף…”.

אודות ‘שוטנשטיין’
ראה לקמן דוגמא ז.

דוגמא ח

בהמשך דברי
הגמרא שם נוסף בדפוס ונציה: ר’ יהושע בן פרחיה מאי היא? כדקטלינהו ינאי מלכא לרבנן
אזל רבי יהושע בן פרחיה וישו לאלכסנדריא של מצרים. [ובהמשך מובא סיפור ארוך שקרה
בין הרב והתלמיד.]

בש”ס
‘נהרדעא’ הוסיפו את זה בתוך דברי הגמרא, ובגליון (אות ט) כתבו: “מכאן עד את
ישראל הושמט ע”י הצנזורה והועתק ע”פ ויניציאה ר”פ וס”א”.

בהוצאת
‘עוז והדר’ הוסיפו את זה בגליון (אות ג) וכתבו: “בדפו”י (לפני הצענזור)
נוסף…”.

ב’שוטנשטיין’
בלה”ק הוסיפו תוכנו של קטע זה והקודם (דוגמא ז) בשוה”ג (הערה 17) בהשמטת
שמו התלמיד, וכתבו: “בהשמטות הש”ס מובא מקרה נוסף של רב שדגחה את תלמידו
בשתי ידיו והתוצאות הקשות שיצאו מאותה דחיה…”.

סיכום
העריכה במהדורות השונות

בהוצאת
‘עוז והדר’ אפשר
להבחין בשיטה עקבית. ה’מהדורה קמא’ שלהם, שבו לא מופיע מדור ‘הגהות וציונים’, היתה
העתק מושלם של ש”ס ווילנא וההוצאות הקודמות לו, כולל כל השמטות הצנזור
והתיקונים שנשארו בתוך הטקסט בלי להעיר עליהם. גם ב’מהדורה בתרא’ שלהם לא תיקנו
כלום בתוך הטקסט של הגמרא או של פירושי הגמרא, אבל במדור ‘הגהות וציונים’ העירו באופן
עקבי על כל השינויים והעתיקו אותם בלשונם, ואף נתנו לקורא להבין שהשינויים הללו
קשורים ל”דפו”י שלפני הצענזור”.

בש”ס
‘נהרדעא’ אין שיטה
עקבית. יש שהחזירו את ההשמטה לתוך דברי הגמרא (דוגמא א), אמנם לפעמים השמיטו גם הם ואף לא העירו על
כך (דוגמא ד), אמנם ברוב המקרים לא החזירו את ההשמטה
לתוך דברי הגמרא אמנם העירו על השינויים בגליון והעתיקו אותם בלשונם (דוגמאות ב-ג, ה-ו). ויש שבאותו עמוד עצמו החזירוו קטע אחד
לתוך דברי הגמרא וקטע אחר העתיקו רק בגליון (דוגמאות
ז-ח). ברוב המקרים אין
לומד מבין ממה נובעים השינויים ש”בס”א [=בספרים אחרים]”, אמנם יש
והם מגלים שזה קשור לצנזורה (דוגמאות ז-ח).

ב’שוטנשטיין’
בלה”ק החליטו
שאין להזכיר את שמו של הנוצרי כלל וכלל, ועל כן יש שמשמיטים לגמרי קטעים מהגמרא (דוגמא א, ד, ו), ויש שמצטטים את התוכן (ולא את לשון
הגמרא!) אבל משמיטים את שמו (דוגמא ה,
ח). בפירושם יש
שמתעלמים מדברי רש”י הלא מצונזרים (דוגמא
ג), ועוד יותר תמוה
לפרש לפי הגירסא המצונזרת דוקא (דוגמא ב)[5].

אמנם להעיר
שלפעמים כן מעירים לשיבושי הצנזורה וכגון: “הגירסא שלפנינו ‘לכותים’ היא
משיבושי הצנזורה, וצריך לומר ‘לגוים'” (ביצה
כ, ב הערה 16),
“כידוע ‘לעובדי כוכבים’ הוא משיבושי הצנזורה, וצריך לומר כאן ובכל הסוגיא
להלן ‘לגוים'” (שם כא, א
הערה 24). אמנם מסיימים:
“לא שינינו בפנים את הגירסא שלפנינו” (הוריות יא, א הערה 37).

“ליקוטי
רש”י” מיוסד על שיבושי הצנזורה

שיטתם של
עורכי מהדורת ‘עוז והדר’ להעיר על השינויים רק ב’הגהות וציונים’ גורם לטעויות,
וכגון בראש השנה (יז, א), ששם אומרת הגמרא ש”המינין… יורדין לגיהנם
ונידונין בה לדורות”, מפרש רש”י (כפי שנדפס בדפוסים שלפנינו):
“האנשים אשר הפכו דברי אלהים חיים לרעה, כגון צדוקים ובייתוסים”, ובצדק
העירו שם במהדורת ‘עוז והדר’ (הערה ע) שהגירסא הנכונה היא: “תלמידי ישו
הנוצרי אשר הפכו דברי אלהים חיים לרעה”.

אמנם
ב’ליקוטי רש”י’ שם ליקטו מדברי רש”י בכמה מקומות בש”ס:
“המינין. עכו”ם [ברכות
יב.]. משרתים לעבודה
זרה [שבת קטז.]. שאינם מאמינים לדברי רז”ל כגון
צדוקים [חגיגה ה:]. תלמידי ישו שאינם מאמינים לדברי רבותינו
זכרונם לברכה [שם
ע”פ רש”י ישן]. כומרין
לעבודת כוכבים בין עובדי כוכבים בין ישראלים [ע”ז כו:]”[6].

אמנם חלק
מהציטוטים אלו אינם אלא משיבושי הצנזורה, וכך זה יראה באם נגיה אותם ע”פ
הדפו”י שרובם נעתקו ב’הגהות וציונים’: “המינין. עכו”ם תלמידי ישו
[ברכות יב.]. משרתים משומדין לעבודה זרה [שבת קטז.]. שאינם מאמינים לדברי רז”ל כגון צדוקים
[חגיגה ה:]. תלמידי ישו שאינם מאמינים מודים לדברי
רבותינו
זכרונם לברכה חכמים [שם ע”פ רש”י ישן]. כומרין לעבודת כוכבים לעבודה זרה
בין עובדי
כוכבים גוים בין ישראלים [ע”ז כו:]”.

בָּרוּךְ הַמַּבְדִּיל בֵּין
קֹדֶשׁ לְקֹדֶשׁ.

[1] ב’בית עקד ספרים’ (ח”ב עמ’ 386) נרשמו הוצאות שונות של
‘חסרונות הש”ס’, ראשון ביניהם אמ”ד תס”ט. ולא ראיתי זכרם במקום
אחר.

[2]
ב’ספרים-בלוג‘ שם (הערה
28) ציין שכדברים האלו נמצא כבר ב”כתב התנצלות ותשובה מחכמי פראג על הדפסת
התלמוד עם השמטות בשנת תפ”ז לפ”ק” (נתפרסם ב’המגיד’ י”ח סיון
תרל”ז עמ’ 199), וכך כתבו: “…דעת מהרש”ל להחמיר אף במקום סכנה.
אמנם מעשים בכל יום שמהפכין הדין ומשנין מדרכי השלום בהפקעת הלואה וכדומה, ולא
שמענו פוצה פה לעולם. וכן נראה היפוכו בדברי מהר”ם רבק”ש [ב’באר הגולה’]
בש”ע ח”מ סי תכ”ה [ס”ק ש] ודברים המה מועתקים בספרים רבים”.

[3] ר”י מונדשיין מציין (‘תורת חב”ד’ ח”ב עמ’ לו):
“סעיפים שלימים וביאורים ארוכים שב’קונטרס אחרון’ נשמטו בעטיית
הצנזורה”. והוא ערך שם (עמ’ לז-מז) רשימה של רוב ההשמטות והשינויים של
הצנזורה.

[4]
זה כמובן טעות, ואדרבה, וכפי שכתב הרנ”נ רבינוביץ ב’מאמר על
הדפסת התלמוד’ (עמ’ עז במהדורת הברמן): “ותחת המלה תלמוד נדפס שם גמרא או
ש”ס או למוד”.

[5] דומה לזה נמצא ב’שוטנשטיין’ באנגלית (יומא נו, ב הערה 26) הסבר
מפורט למהות הצדוקים, מיוסד על שיבוש הצנזורה “אמר ליה ההוא צדוקי”,
במקום הגירסא הנכונה: “אמר ליה ההוא מינא”. הערה זו נשמטה מ’שוטנשטיין’
בלה”ק שם.

[6]
‘שוטנשטיין’ בלה”ק שם נמשכו אחרי ‘עוז והדר’ וכתבו בפירושם:
“אנשים המסלפים את התורה להפוך דברי אלהים חיים לרעה, כגון הצדוקים וכתות
אחרות כמותם”, וציינו מקורם (הערה 8): “עיין ליקוטי רש”י”.

The History and Dating of Onkelos

By Israel Drazin

The Babylonian Talmud has the earliest report of the authorship and date of Targum Onkelos. It states that an individual named Onkelos composed the translation in the first third of the second century CE. Since the nineteenth century, scholars have generally rejected this recollection and dated the Targum, or its final redaction, in the third century CE. I will show that the proper date is more likely the late fourth or early fifth century CE. This dating is supported by seeing the consistent use of the targumist of the final version of tannaitic Midrashim that were not edited until the late fourth century.

The Traditional View and its Problems

The Babylonian talmudic scholars gave preference to the literal Aramaic translation of the Pentateuch, which they called targum didan (“our translation”), over other translations.[1] However, they had but a single unreliable memory of its author.

A Palestinian Amora (in Megillah 3a) curiously states that Onkelos composed the authorized translation after it had been forgotten.

R. Jeremiah – or some say R. Hiyya b. Abba – also said: Onkelos the proselyte under the guidance of R. Eleazar and R. Joshua composed The Targum of the Pentateuch…. But did Onkelos the proselyte compose the targum to the Pentateuch? Has not R. Ika said in the name of R. Hananel who had it from Rab: What is meant by the text, “And they read in the book, in the law of God, with an interpretation, and they gave the sense, and caused them to understand the reading” (Nehemiah 8:8)? “And they read in the book, in the law of God” this indicates the [Hebrew] text; “with an interpretation”: this indicates the Targum; “and they gave the sense” this indicates the verse stops; “and caused them to understand the reading” this indicates the accentuation; or, according to another version, the Masoretic notes? – These had been forgotten, and were not established again.[2]

The Babylonian Talmud states that Onkelos was the son of Kolonikos, who was the nephew of the Roman Emperor Titus. He converted to Judaism. Several miraculous stories are revealed about him.[3] These tales are virtually identical with those conveyed of the Greek translator Aquilas, and, as we shall see, were confusedly ascribed to Onkelos.[4] Thus, according to R. Jeremiah and the Babylonian Talmud, Targum Onkelos was composed about 130 CE.

There are several serious problems with R. Jeremiah’s opinion. The Babylonian Talmud translates pentateuchal words eighteen times using the term u’m’targuminun, “and it is translated,” or “the Targum states.”[5] Despite R. Jeremiah’s view of authorship, in none of these instances is Onkelos mentioned by name. Midrashim use the same formula seventeen times and Onkelos is cited only once, in a late twelfth-century midrash (Numbers Rabbah 9).[6] An opinion is attributed to an individual called Onkelos only once in the Talmud. This opinion is in no way related to the Targum.[7]

There is good authority confirming that Aquilas translated the Bible into Greek about 130 CE. There is, however, no corroboration for connecting the Aramaic translation currently called Targum Onkelos with a person named Onkelos other than the single statement in the
tractate Megillah. The talmudic sages, R. Jeremiah or R. Hiyya, obviously confused the two translations.[8] It is hardly possible that R. Eleazar and R. Joshua had two students with virtually identical names, both of whom were born of the same noble lineage under highly unusual circumstances, and both of whom underwent remarkably similar miraculous events.

It is more likely that the redactors of the Babylonian Talmud did not know who composed their “authorized” or “officially accepted” translation. They recalled that the Jerusalem Talmud of several generations earlier had stated that Aquilas composed the authorized Greek translation. They ascribed their Aramaic version to him as well.[9]

The only essential difference between the names of Onkelos and Aquilas in Hebrew script is the addition of the letter nun, a characteristic insertion in Babylonian Aramaic. Onkelos is thus a Babylonian equivalent of the name Aquilas.[10]

There are indicators that suggest, although admittedly they do not prove, that Targum Onkelos could not have been composed in the second century. If Onkelos existed, aside from the unbelievable circumstance that both he and Aquilas underwent the same curious life experiences, there must have been some differences. Why is no difference mentioned in the two stories? Moreover, why is there no allusion to Onkelos in the Talmud, where the Targum is extolled? If the Babylonian talmudic rabbis knew the author of the Targum, we would expect that Onkelos’ name should have been cited whenever the Targum is mentioned.[11] If Onkelos was a noted Palestinian scholar of the second century, he should have been included in the Jerusalem Talmud whose final redaction occurred at the end of the fourth century. Further, if the author of the Targum was known, there should have been no need for the tradition of R. Jeremiah, and the Talmud should never have questioned this tradition.

Even more significantly, if Onkelos composed the Targum in the second century, why is his name not mentioned in the tannaitic midrashim that were edited in the late fourth century? Jewish tradition is meticulous about naming the source of every teaching.[12] Furthermore, the Mishnah in the Babylonian Talmud, Megillah 8b, edited after the traditionally held composition date of the Onkelos Targum, quotes R. Simeon b. Gamaliel, who lived during and after the traditional composition date of Targum Onkelos. He identified only the Greek translation as being holy. The Mishnah knows nothing of Targum Onkelos. The Babylonian Talmud, Megillah 9b, comments upon this Mishnah and states in the name of R. Abbahu (circa 300 CE), who made his statement in the name of R. Johanan (circa 250 CE, both living several generations after the supposed composition of Targum Onkelos), that the halakhah follows R. Simeon b. Gamaliel.

Modern Scholarship

The problems that refute the talmudic view of the dating of Targum Onkelos also confront and refute the views of modern scholarship. Some writers, such as M. H. Goshen-Gottstein and B. Grossfeld, accept the talmudic dating.[13] Grossfeld, for example, maintains that Onkelos and Aquila are the same person, argues that the parallels between the Targum and the midrashim point to a common tradition upon which both genres of scriptural interpretations rest, and concludes that where the school of R. Akiba and R. Ishmael differ, Onkelos upholds the views of R. Akiba’s school. Grossfeld knew only 153 cases in the Pentateuch where Targum Onkelos and the tannaitic midrashim parallel each other. He attributes Onkelos’ translation to the Akiban school because he notes that in 19 of these 153 instances the Targum’s deviation were like those of R. Akiba. Grossfeld did not know that Targum Onkelos parallels the tannaitic Midrashim in 698 instances, as we will show, in just four of the pentateuchal books, and he did not analyze the parallels or take note of the frequent times that the targumist differed with the Akiban school (e.g. Exodus 21:3, 19; 22:3).

Most scholars reject the Talmud’s date and assign the date of composition to the first half of the third century CE. They rely on references to the Targum in a volume on targumic traditions collected in Die Masorah zum Targum Onkelos,[14] which is said to have been composed in the first half of the third century CE.[15] There is no evidence of the time of composition of this Masorah and no certainty that many elements were not added at later dates. A second proof for the third century dating is the existence of non-halakhic material in the Targum. The argument is that later rabbis could not have authorized divergences from halakhah. These scholars fail to note that rabbinic tradition has always tolerated dissident opinions as to the peshat, the literal sense of the text. Contra-halakhic biblical interpretations occur in the early midrashim and the Talmuds, as well as in the later commentaries of Rashi, Rashbam, Ibn Ezra, Nachmanides, and others. There is no rabbinic statement indicating that Targum Onkelos has halakhic authority. The rabbis only forbade teachings which encourage “behavior” that is contrary to halakhah.

Dating Onkelos by means of the Tannaitic Midrashim

While studying, translating and commenting upon Targum Onkelos to the Pentateuch,[16] I noted the remarkable reliance of this Aramaic translation upon the present version of all of the tannaitic midrashim.[17] This has led us to date the Targum to a time following the final redaction of these midrashim.[18]

I will illustrate this conclusion by focusing on the book of Numbers. A comparison of the words used in Targum Onkelos and Sifrei to Numbers shows the reliance of the author(s) of the Targum upon this late fourth-century midrash[19] and shows the many similarities between the two documents.[20] The findings are rather startling when one realizes that the two documents were not only written in different languages, but that their authors and editors, as will be seen, had totally different agendas. While space constraints restrict us from detailing the findings in the other pentateuchal books, we will also outline these findings briefly and show the consistency of the targumic borrowings.

The method used in the following study of Numbers is relatively simple. Whenever the Onkelos translation replaces the biblical Hebrew word with a word that deviates from being an exact translation of the original, the tannaitic midrash is examined.

We will see, for example, that there are five instances where our targumist relied on Sifrei to Numbers’ definitions. Sifrei defined words with what we may call a full definition formula: ein bakhal makom elah (‘there is no place that X means anything else but ‘Y’). Onkelos quotes Sifrei’s word definition each time this formula is used, except where the midrash differentiates dabeir, ‘speak’, from amar, ‘said’.[21]

Similarly, Sifrei uses what we could call a short definition formula, in (‘There is no… but’), thirteen times.[22] Again, Onkelos incorporates Sifrei’s exact word or uses a synonym of the midrashic term in each instance. Thus, repeatedly and consistently, Onkelos defines the biblical terms exactly like the midrash whenever the midrash states that it is giving a definition. In each instance, the targumist used Sifrei as a dictionary.

Additionally, our targumist repeats – one might even say “quotes” – Sifrei’s exact word in 53 other verses and is similar to the midrash an additional 35 times in the book of Numbers. Thus, when Onkelos parallels the midrash, it is more likely to repeat the midrash’s exact word than to use a synonym. These numbers are extraordinary since the Targum is an Aramaic translation and the midrash is a Hebrew documentary, and there is extant midrash on only a third of the biblical text.

In total, Targum Onkelos parallels Sifrei to Numbers in 106 instances, in over a third of the verses where Sifrei has commentary. This is not happenstance. The Targum uses the word because the targumist drew it from the midrash.[23]

The Onkelos targumist not only drew his translation, indeed his very words, from Sifrei to Numbers but did so as well with the tannaitic midrash Sifrei Zutta to Numbers.

Sifrei Zutta does not use the full definition formula contained in Sifrei, but it has the short formula ein in five verses (7:3, 10:31, 11:3, 11:18 and 15:38). In each of these instances, our targumist deviates from the biblical text and uses an Aramaic synonym for Sifrei Zutta’s word.

In addition, Onkelos quotes Sifrei Zutta’s exact word 61 times and is similar to the midrash 38 times. In total, the Targum parallels this midrash in 104 places.[24]

Lack of Similarities

Turning now to the opposite perspective, the following answers the question: why did the targumist not copy everything in the midrash and why did he include material not in the midrash? This will help us understand that the targumist consistently drew his material from the midrash and only failed to do so because of good reasons.

As mentioned earlier, the targumist and the midrash compilers had different agendas. The targumist quotes the midrash when their purposes are the same, when the midrash translates the text’s simple meaning. He deviates from the midrash when the midrash goes beyond this task. He adds material that is not in the midrash when the midrash did not attempt to clarify the text’s meaning and his rendering does so.

The following list catalogues some of the kinds of deviations inserted by the targumist to clarify the text that are not in Sifrei. These changes, which are explained in chapter 3 and in the author’s Targum Onkelos to Numbers, either did not concern the halakhic and aggadic-minded commentators of the midrash, or they are insertions that the compilers of the midrash did not feel compelled to add to every verse when they had already commented upon it elsewhere (e.g. Shekhinah or adding a preposition).[25]

Explaining the text with an Aramaic idiom

Replacing el, which means “God,” with “idol”

Changing the harsh “take” to the softer “lead”

Grammatical and tense replacements

Explanation of metaphors

Using words to avoid anthropomorphisms, such as memra

Treating a name as verb

Updating and thereby identifying a place name

Being more explicit than the Bible

Avoiding an anthropomorphism and anthropopathism

Changes to preserve Israelite honor

Changes to protect God’s honor

Removing redundancies

Replacing the plural Elohim with the Tetragrammaton

Thus, the targumic insertions that are of not in the midrash are absent from the midrash because they do not concern the midrashic authors. Conversely, the targumist only incorporates Sifrei material that interprets biblical verses according to their literal meaning. He avoids using derash, interpretations trying to disclose the text’s hidden meaning, or where the midrash has halakhah, theology, legends, and parables.

Examples of midrashic derash that Onkelos refrains from using are: the Massoretic Text’s (MT’s) “uncover the woman’s head” (Numbers 5:18) teaches that Israelite women should keep their heads covered. MT’s “place in her hands” (5:18) is required to tire her out so that she will repent. MT’s “two turtledoves and two young pigeons” (6:10) implies that people may not substitute turtledoves for pigeons or pigeons for turtledoves.

Halakhic elements are on virtually every Sifrei page. They appear only rarely in the Aramaic translation, which also has contra-halakhic matter, and then only when they help readers understand the text’s simple meaning. MT’s “command” (5:2) is said to apply immediately and for future generations. MT’s “his sin” clarifies that one does not confess his father’s sins. MT’s “eyes” (5:11) excludes a blind person.

Aside from its avoidance of anthropomorphisms, theology and morality are also generally absent from Onkelos, but abound in the midrash. Sifrei derives the lesson that strength is granted to those who are strong, and encouragement to those who are stout of heart (5:2), Aaron was righteous because he did exactly what Moses told him to do (8:1), and the Israelites were virtuous because they did what Moses instructed (9:1). Merit flows to the meritorious and humiliation to those who are disgraceful (9:1).

Various legends and parables do not appear in Onkelos. For example, each of the seven days of preparing the Tabernacle, Moses set it up and then dismantled it (7:1). Aaron’s sons did not literally die before the Lord; they fell outside so as not to render the Tabernacle unclean. In fact, an angel sustained them after they had been struck with fire, helped them outside, and allowed them to fall in the courtyard (7:1). The Israelite desert leaders were the same individuals who were assigned as their supervisors while they were slaves in Egypt (7:3).

In summary, the Onkelos targumist consistently drew the explanations and definitions from the late fourth century midrashim that helped explain the text’s simple meaning, and frequently even quoted the midrash. He ignored material that did not further this agenda. Thus he could not have composed his translation before the end of the fourth century.

Consistency With Other Biblical Books

The significant and unswerving reliance by Targum Onkelos on the tannaitic midrashim to Numbers to clarify the simple meaning of the biblical text also occurred in the other books of the Pentateuch. The Onkelos deviations from the literal Hebrew translation consistently reflect the late fourth century tannaitic midrashim in about a third of the verses where midrashic commentary are present.

Exodus

Although the tannaitic midrash Mekhilta d’R. Ishmael exists for only about fourteen Exodus chapters, Targum Onkelos deviates from rendering the biblical text literally 158 times. It consistently and remarkably uses midrashic words, including 95 instances where the targumist quotes the Mekhilta’s exact word, an average of eight times in each chapter. He parallels Mekhilta in more than thirty per cent of the verses where midrashic comments occur. This is startling since most of the midrash is derash, comments that are contrary to his purpose and which he avoids.

The targumist never explains Exodus contrary to Mekhilta’s peshat, the text’s plain and explicit meaning. He uses all, or virtually all Mekhilta interpretations that are peshat and neglects only the Mekhilta’s derash, halakhah, theology, legends and parables, since the Targum, as we said, is a translation and not a commentary. The reverse is not true: He deviates to add clarifications that are not in Mekhilta since it was composed after this midrash.[26]

Leviticus

The findings for Numbers and Exodus are repeated in Leviticus and Deuteronomy: The targumist relied on the late fourth century tannaitic midrashim for the translation of the biblical text. His deviations in Leviticus parallel the midrash Sifra’s interpretation in 129 instances, including 82 times that he uses Sifra’s word. Again, he never explains Leviticus contrary to Sifra’s peshat, he incorporates all, or virtually all, of Sifra’s interpretations that are peshat and neglects its derash, halakhah, theology, legends and parables, and he has deviations that clarify the text that are not in Sifra.[27]

Deuteronomy

In Deuteronomy as well, Onkelos’ deviations remarkably reflect the late fourth century tannaitic midrash Sifrei’s interpretation in about a third of the verses in the less than half of Deuteronomy where there is extant midrash. The Targum deviates 201 times using words reflecting interpretations in Sifrei. This represents about thirty percent of Sifrei’s interpretations.

A few statistics will demonstrate how remarkable this is. There are, for example, 489 verses in the first 17 chapters, the first half of Deuteronomy. Only 186 of these sentences, about 38 percent, have comments by Sifrei. The targumist’s deviations from a literal rendering of Deuteronomy parallel Sifrei in 56 passages (in 60 instances) or about thirty per cent. The sentences where he does not reflect Sifrei are all instances, as we noted previously, where the midrash has derash. Thus, again, Onkelos contains all of virtually all of the non-aggadic Sifrei material, and there is no instance where the Targum differs with this midrash except where the latter has derash or there is a scribal error in the Targum.[28]

Genesis

H. Albeck[29] noted that the author or authors of the fourth-century midrash Genesis Rabbah did not use Onkelos despite having difficulty in understanding verses that the targumist understood and translated. For example, Genesis Rabbah cites an incident where rabbis wanted to know the Aramaic equivalent of a biblical word and had to travel to a place where Aramaic was spoken, and they did not look at Onkelos where the word is explained in Aramaic. Albeck’s observations are supplemented in the author’s Targumic Studies.[30] We now know that the midrash’s authors could not have utilized Onkelos as a source because it did not exist when the midrash was composed.

Conclusion

My studies of the Targum Onkelos Aramaic translation of the Hebrew Bible compared the words used in the Aramaic translation when the translator did not render the Bible literally with the language used in the late fourth century midrashim. The study showed that Onkelos consistently used the language in the midrashim. There were a total of 698 similarities between Targum Onkelos to the four biblical books that we studied (excluding Genesis) to the text contained in the five midrashic volumes that we analyzed, most of which were exact quotes.[31] The Targum parallels these midrashim in a third of the verses where there are midrashic comments. Since the targumist drew material from these volumes, his Targum Onkelos had to have been composed after the end of the fourth century CE.

Since the editors of the Babylonian Talmud had Targum Onkelos in hand and were unable to recall its author, it stands to reason that the Targum must have been completed before the editing of this Talmud began in the fifth century. Thus a dating of 400 CE is probably very close to the exact date of our Targum’s composition.

An afterword

It is worthwhile repeating the following from Targum Onkelos to Deuteronomy.

As to which composition, Sifrei or Targum Onkelos, is earlier there are four possibilities. First, Sifrei was composed after Targum Onkelos and follows an interpretative tradition that originated with or was incorporated into the Targum. This is possible, but in view of the subtle, concise, and often ambiguous nature of Targum Onkelos’s deviations, it is doubtful that the editor of Sifrei sat down, examined every deviation, found a reason for it, and then wrote an expansion of it, proving his point by citing the opinion of tannaitic sages who lived over a period of many generations. Furthermore, this would fail to explain Sifrei’s derash, the material in Targum Onkelos not included in Sifrei, the collection of divergent tannaitic views, and so forth.

The second possibility is that both Sifrei and Targum Onkelos were composed during several generations, by a series of authors, with mutual borrowing, both basing their interpretations on the same rabbinic tradition, which was transmitted orally or which was in written form, but is no longer extant.

Thirdly, it is similarly possible that both Sifrei and Targum Onkelos are based on an earlier, more expansive Targum that is no longer extant. While both (2) and (3) are possible, they are unlikely because of the remarkable and consistent parallels between the two documents and for the other reasons mentioned above. Furthermore, if Sifrei drew from a Targum, one would expect some mention of a Targum among the many other sources that are cited, but there is none in Sifrei.

The fourth possibility is that Sifrei preceded Targum Onkelos and the author(s) of the Targum translated with “one finger in the MT and another in Sifrei.” This would explain the remarkable parallelism and the additional material in Targum Onkelos.

The author recognizes that his late fourth or early fifth century CE date for Onkelos depends upon the generally accepted scholarly dating of the tannaitic midrashim. A point can be made that versions of these midrashim existed at an earlier time. The author would dismiss this idea because the targumist follows the present midrashic text consistently and must have used the final version. Another argument could insist upon the minority view of an earlier redaction date for the midrashim. In any event, however one dates the midrashim, the author’s contribution remains. The Onkelos targumist borrowed from the tannaitic midrashim and must be dated after them.’

Dr. Israel Drazin is the author of thirty-three books, twelve of which are on Targum Onkelos. His website is www.booksnthoughts.com

[1] The word
“Targum” means “translation”, “interpretation”, or “version.” See Targum
Onkelos to Genesis 42:23; Exodus 4:16, 7:1; Targum to II
Chronicles 32:31; and Targum Sheni to Esther 3:8, 7:5. The words
“Targum Onkelos,” as we shall see, denote “the Translation of Aquilas.”

In the Babylonian Talmud, Kiddushin 49a, Rabbi Judah said: “If
one translates a verse literally, he is a liar; if he adds thereto, he is a
blasphemer and a libeler. Then what is a proper translation? Our
translation.”

The first mention of Targum Onkelos after the Babylonian Talmud does not
occur until the seventh century. Sar Shalom in Sefer Shaarei Teshuvah,
ed. F. Hirsch (Leipzig. 1858), 29c, and Seder Rab Amram (1865), 29.

[2] The translation
is from The Babylonian Talmud, ed. I. Epstein, Soncino Press (London,
1938). This passage, it is important to note, is the only source for this
legend. The verse itself is discussed again in the Babylonian Talmud, Nedarim 37b. If Onkelos received
guidance from R. Eleazer and R. Joshua, who lived around 130 C.E, this opinion
would date the translation to the early part of the second century.

[3] In the
Babylonian Talmud, Avodah Zarah 11a
and Gittin 56a, b, and 57a. Cf. Tosefta Shabbat 7(8):18; Haggigah 3:2 and 3; and the midrashim Genesis Rabbah 70:5 and Tanchuma 41a, Mishpatim 3.

[4] The Jerusalem
Talmud, Megillah 1, 71c; Kiddushin 1, 59a; Haggigah 2:5, 77a. Although the contemporary English spelling is
Aquila, the name is Aquilas in Greek and Hebrew. Those familiar with rabbinic
studies will recall that errors in names frequently occur in the Talmud. While
writing this note, the author was studying the Babylonian Talmud Bava Kamma and found the following
errors in a few pages; R. Abba v. R. Abin in 112a; R. Ashi v. R. Assi in 112b,
113a, 114a; Rava v. Rabba in 114a, R. Huna v. R. Kahana in 114a, Rav v. Abbahu
in 114b; and the Talmud itself was unsure of a name in 114b.

[5] See M. M.
Kasher, Torah Shelemah 24 (Jerusalem, 1974), pages 155-161; and J.
Reifman, Sedeh Aram (Berlin, 1875), pages 8-10.

[6] See Kasher, op.
cit., pages 195-238, and Reifman, op. cit., pages 12-14. Numbers Rabbah is hardly older than the
twelfth century. See The Jewish Encyclopedia, volume II, page 671, and Encyclopedia
Judaica, volume 12, column 1261.

[7] Babylonian
Talmud, Bava Bathra 99a: “Onkelos the
proselyte said, the cherubim were of tza’atzu’im (image work) and their
faces were turned sideways, as a student who is leaving his teacher.” The
statement is somewhat obscure. It probably comments upon II Chronicles 3:10 (where the word is spelt with ayins) by
referring to a similar word in Isaiah
22:24 (spelt with alephs). Targum Jonathan translates the latter word
“son,” which suggests “student.” The reference to Onkelos is certainly
incorrect. There is no Targum Onkelos to either the Writings or the Prophets,
and Onkelos in the Pentateuch never translates “cherubim.” It always repeats
the biblical Hebrew word. It is possible that the Talmud is referring to
Jonathan ben Uzziel or Aquilas and not Onkelos.

[8] R. Jeremiah
lived about 350 CE and his teacher R. Hiyya b. Abba, a generation earlier. It
is likely that he did not make the statement that tradition attributes to him.
First of all, the talmudic tradition is itself uncertain as to who made the
statement. Secondly, since both R. Jeremiah and R. Hiyya b. Abba were scholars
of Eretz Israel and not Babylon; the tradition, if correct, probably referred
to the Eretz Israel Greek translation of Aquilas, and not the Babylonian
Aramaic translation of “our translation.” Thirdly, in the Babylonian Talmud, Megillah 9b, R. Hiyya b. Abba is clearly
speaking about the Greek Bible translation and seems to know nothing of the Aramaic
version.

[9] H. Graetz, History
of the Jews (Philadelphia, 1893), volume 2, pages 387, 581, 582, argues
that the Aramaic translation “was made partly from that of Akylas (sic)
on account of its simplicity, and was called Targum Onkelos.” See the author’s Targum
Onkelos to Deuteronomy (Ktav, 1982), pages 2, 14, 15, and A. E.
Silverstone, Aquila and Onkelos (Manchester University Press, 1970), and
other volumes cited therein.

[10] Note, for
example, that תגי and מדע in Palestinian Aramaic are תנגי and מנדע in Babylonian
Aramaic. Another difference is that
Onkelos is spelt with an aleph and Aquilas with an ayin. Many
Palestinian words with an ayin were transposed in Babylonia to an aleph
because Babylonians had difficulty pronouncing laryngeals; for example, עד=אד.

[11] See notes 4 and
5, and related text.

[12] See for example
Mishnah Aboth 6: 6; Babylonian
Talmud, Yevamot 97a; Jerusalem
Talmud, Berachot 2:1 (4b). Also, many
talmudic discussions are based on the idea that Amoraim never dispute a subject
that was previously disputed in a Mishnah without citing the earlier dispute.
See for example Babylonian Talmud, Gittin
4a and 16b, middle of pages.

[13] M. H.
Goshen-Gottstein, “The Language of Targum Onkelos and the model of Literary
Diaglossia in Aramaic,” JNES 37 (1978), pages 169-179; B. Grossfield,
“Onqelos, Halakhah and the Halakhic Midrashim,” in D. R. G. Beattie and M.
McNamara (editors), The Aramaic bible (1994), pages 228-46.

[14] See edition by
A. Berliner (Leipzig, 1877).

[15] See for example
P. Kahle, The Cairo Geneiza (Oxford, 1959), pages191-228; H. Albeck, Jubilee
Volume to B. M. Lewin (1940), pages 93-104; A. Diez Macho, Neophyti,
I: Genesis (1968), page 98;
Leopold Zunz, Die Gottesdienstlichen Vorträge der Juden (Berlin, 1832). These views and others
are discussed in I. Drazin, Targum Onkelos to Deuteronomy (Ktav, 1982),
pages 2-6, and B. Grossfeld, Targum Onqelos to Genesis (Michael Glazier,
1988), pages 30-35. No critical evaluation was ever made of Berliner’s Masorah and every modern author refers
to it without comment. The book and the conclusions drawn from it require
extensive study. It should be noted that there was or were early Aramaic
translations of parts of the Hebrew Bible, as confirmed by the fragments found
in Qumran. See J. T. Milik, Discoveries in the Judean Desert, Volume 6: Qumran
Grotte 4, II: Tefillin, Mezuzot, et Targums (4Q128-4Q157) Oxford,
1977. The comparison between these finds and Onkelos are discussed in I.
Drazin’s Targum Onkelos to Leviticus (Ktav, 1994), pages 36, 146, 149,
151.

[16] With the
participation of the Center for Judaic Studies of the University of Denver, the
author published, through the Ktav Publishing House, Targum Onkelos to
Deuteronomy in 1982, Targum Onkelos to Exodus in 1990, Targum
Onkelos to Leviticus in 1993, and Targum Onkelos to Numbers in 1998.
Targum Onkelos to Genesis was written by Moses Aberbach and Bernard
Grossfeld, and was published in 1982. The latter authors ascribe a dating of
Onkelos “towards the end of the third century CE” (page 9).

[17] A tannaitic document
is one that transmits the views of the Jewish sages from the period of Hillel
to the compilation of the Mishnah. This period began about 20 BCE and ended
about 200 CE, although the documents may not have been committed to writing
until a later time. The tannaitic midrashim were not redacted until the end of
the fourth century.

The tannaitic midrashim are Mekhilta deR. Ishmael and Mekhilta deR. Simeon b. Yochai to Exodus; Sifra to Leviticus; Sifrei and Sifrei Zutta to Numbers; and Sifrei and
Midrash Tannaim to Deuteronomy. Each is individualistic in halakhic view,
style, and character.

Although the tannaitic midrashim appear, by
their name, to have been composed during the tannaitic period, ending in the
early third century, later scholars are mentioned therein. The tannaitic
midrashim, in their present form, were unknown to the scholars in the two
Talmuds and must have been composed in Eretz Israel no earlier than the end of
the fourth century, after the completion of the Jerusalem Talmud. They were
unknown in the Jerusalem Talmud because they were not yet composed. They were
unknown in the Babylonian Talmud because of their composition in Eretz Israel.
See Encyclopedia Judaica for sources regarding the dating of each
midrash.

J. Neusner, Midrash in Context (Fortress
Press, 1983), dates the tannaitic midrashim in the fifth and sixth centuries.
We will see in this study that (1) our targumist drew material from the
midrashim, which must have pre-existed the Targum, and (2) the scholars of the Babylonian
Talmud, composed and edited in the fifth and sixth century, mention our Targum
but did not know the name of its author. Therefore, the Targum must have been
composed before the Babylonian Talmud. Thus, a sixth-century date for the
composition of the midrashim is incorrect.

[18] This was done
first in the Deuteronomy volume in
pp. 8-10. This book showed the reliance of Onkelos upon the midrash Sifrei. The subsequent studies did the
same with the other midrashim.

[19] The midrash Sifrei to Numbers comments on parts of
nineteen of the thirty-six biblical chapters of Numbers (5-12; 15; 18-19; 25:1-13; 26:52-31:24; and 35:9-39), less
than a third of the biblical text. It contains a considerable amount of aggadah
and halakhah, items that Onkelos avoids, and has little narrative, areas
where Targum Onkelos deviations abound.

[20] Onkelos has
many Hebraisms because its audience’s language included many Hebrew words. They
were used in the translation whenever the Hebrew was more familiar or
understandable to the reader than the Aramaic equivalent. Similarly, although
the midrash was composed in Hebrew, there are many Aramaic words in it.

[21] שקר twice, 5:6; כיור, 5:17; יפרש used in
6:2 to help define גזר; equals Sifrei’s pisqahs
7, 10, and 23, respectively.

The exception of דבר in 12:1 (=pisqah 99) is
understandable. Sifrei interprets דבר as “harsh
speech.” This is derash, a homiletical exposition, and not a true
definition; and Onkelos only translates according to the peshat, the
simple meaning of the text. Yet, even in this instance, although the Targum
does not quote the adjective “harsh,” it differentiates the two words,
rendering מלל
for “speak” and retaining אמר for the second.

[22] A chart of
these instances is in I. Drazin, “Dating Targum Onkelos by means of the
Tannaitic Midrashim,” Journal of Jewish
Studies, Autumn 1999.

[23] The 106
instances are listed in the Journal of
Jewish Studies article.

[24] Like Sifrei, Sifrei Zutta was composed at the
end of the fourth century CE. But, unlike the former, the latter disappeared
and only fragments were rediscovered in the Genizah, in Yalkut Shimoni, Midrash ha-Gadol, and other works. H. S. Horovitz
compiled these findings and published them in Sifrei al Sefer be-Midbar
VeSifrei Zutta (1917). Later, J. N. Epstein published an additional large
fragment in Tarbiz 1/1 (1930). Sifrei
Zutta contains many halakhot that are not mentioned elsewhere and many that
differ with those in the Mishnah. Its style and terminology are unique.

[25] These deviations
are identified and explained in the author’s Targum series. See Note 16. Targum
Onkelos’s understanding and use of peshat will be addressed in the next
chapter.

[26] See the
author’s Targum Onkelos to Exodus (Ktav), pages 8-11, 32-33, for
details.

[27] See the
author’s Targum Onkelos to Leviticus (Ktav), pages 9-11, 26-28, for
details.

[28] See the
author’s Targum Onkelos to Deuteronomy (Ktav), pages 9-10, 43-44, for
details.

[29] “Mekoroth
Ha-Bereshit Rabbah,” Einleitung und Register zu Berechit Rabba volume 3
(Jerusalem 1965), pages 44-54. Albeck did not reach the author’s discovery that
the Onkelos targumist took material from the tannaitic midrashim.

[30] See the
author’s Targumic Studies, “Analysis of Targum Onkelos Deviations to
Genesis” (University Microfilms International, 1981), pages 1-76.

[31] No study was
made of Bereshit Rabbah, Mekhilta deR.
Simeon b. Yochai and Midrash Tannaim.
The author believes that more parallels will be found between Targum Onkelos
and the other tannaitic midrashim when these books are studied.

Rabbi Zeira – Forgetting the Teachings of Babylon

Rabbi Zeira – Forgetting
the Teachings of Babylon

By Chaim Katz

We read in the Talmud (Baba Metziah
85a):

R. Zeira, when he moved to the land of
Israel, observed a hundred fasts to forget the teachings of Babylonia, [1] so
that they should not disturb him.
He fasted another hundred times so that R.
Elazar should not die during his years and the responsibilities of the
community not fall upon him.He fasted another hundred times so that
the fire of Gehenna should have no power over him.

Figure 1 From the first print of Baba Metziah Soncino, Italy 1489

There are some difficulties with R. Zeira
forgetting the teachings of Babylonia:

1) Both the Babylonian and Jerusalem Talmud
contain many interactions between sages who travelled from the land of Israel
to Babylon or from Babylon to the land of Israel. These sages shared their own teachings
and traditions with their counterparts. By forgetting Babylonian teachings, R.
Zeira is choosing not to participate in this knowledge transfer. Why? [2]

2) R. Zeira is mentioned many times in
the Jerusalem Talmud and sometimes he transmits in the name of his Babylonian
teachers. Many of these exchanges clearly took place when he already was in the
land of Israel. How can he transfer Torah information that he has supposedly forgotten?
[3]

3) The Talmud (Shabbat 41a) relates that
when R Zeira was about to leave for the land of Israel, he went out of his way to
hear one more teaching from his teacher, Rav Yehuda. Why would he go to the trouble of amassing
more Babylonian teachings if he intended to immediately forget them?

4) Forgetting one’s learning purposefully
isn’t a pious thing to do. The Mishna Pirkei Avot 3:10 strongly discourages it,
as does the Talmud: R. Elazar said: One who forgets a word of his learning (Talmud)
causes his descendants to be exiled – Yoma 38b. Resh Laqish said: One who forgets a word of his learning (Talmud)
transgresses a negative commandment – Menachot
99b.

We can find a simple solution to these
questions in one of the manuscripts of Baba Metzia, written around 1137
and housed in the National Central Library in Florence. The manuscript disagrees
with the premise that R. Zeira ever forgot his learning:

R. Zeira fasted so that he would not
forget the teachings of Babylon.

He observed another forty fasts so that
R Il’a should not die in his lifetime.

He observed another forty fasts that the
fire of Gehenna should have no power over him.

Figure 2 Florence
Manuscript BM 85a

As far as I know, this manuscript is unique among the
manuscripts that exist today in defining “not to forget” as the purpose R.
Zeira’s fast. [4] The manuscript is also attractive for a couple of other reasons:

The passage is shorter here
than in the standard version. The explanations “when he moved to the land of
Israel”, “so that it should not disturb him”, [5] “so that the responsibilities
of the community not fall upon him” are all missing. This reduction most likely
indicates that the manuscript reflects an early version of the story – a
version in which marginal commentary had not yet been copied (inadvertently) into
the text.

The paragraph that precedes the story of
R. Zeira (in all versions) tells of Rav Yosef (R. Zeira’s colleague) who also observed
a series of three sets of forty intermittent fasts. The purpose of Rav Yosef’s
fasts was to guarantee that the knowledge of the Torah would not depart from
himself, from his children and from his grandchildren. The goal of Rav Yosef’s
fasts seems to agree with the goal of R. Zeira’s fasts; to remember (i.e., not
forget) the teachings of Babylonia.

According to this manuscript, all of R.
Zeira’s fasts have something in common with each other. He fasted so he would
not forget, he fasted so that R. Ila’i would not die, and he fasted so that the
fire of Gehina would not harm him. He always seems to be fasting so that
something should not happen.

However, many authorities have discussed
the standard version, and no one (as far as I know) has relied on this reading
to resolve the original questions. [6]

Here
are some of the classical interpretations that attempt to solve the problems of
R. Zeira’s forgetting.

Rashi
writes (BM 85a) that the students in the land of Israel were not בני מחלוקת, were not contentious, ונוחין זה לזה, they were pleasant to each other] . . . ומיישבין את
הטעמים בלא קושיות ופירוקין and they explained their reasoning without challenging each
other with difficulties and rebuttals.

According
to Rashi , R. Zeira forgets the “atmosphere” of the Babylonian academies. [7]

Maharsha (1555-1631), disagrees with
Rashi. He argues that the sages in the land of Israel do engage in questioning
and answering like their counterparts in Babylonia. He cites the Gemara (Baba Metzia 84a) where
R. Yohanan says about Reish Laqish: he
would raise twenty-four objections, and I would reply with twenty-four answers.

Therefore, Maharsha explains that
possibly the Babylonian piplul was faulty and similar to a style of piplul
that existed in his own time דוגמת חילוקים
שבדור הזה. He objects to this style of questioning and answering because it
distances one from the truth, and can’t help one rule on halakhic issues. Accordingly,
R. Zeira fasted in order to forget how to piplul the Babylonian way.

Abravanel (1437-1508) in his commentary
on Pirkei Avot (on the Mishna in chapter 5 which begins: There are four types
who study with the sages) writes somewhat similarly. The problem with the one who
is compared to a sponge, who soaks up everything – is that he retains things
that are untrue. In the search for truth, there are necessary steps which themselves
are untrue: כי לא תברר האמת כי אם בהפכו truth can only
be evaluated when compared with its opposite. R. Zeira fasts to forget the stages in
the arguments of the Babylonian Talmud that were untrue.

In summary, all three of these
interpretations agree that R. Zeira didn’t literally forget the Babylonian
teachings. He forgot the “atmosphere” of the Babylonian academies or the
interim discussions that took place there. [8]

I’d like now to give some examples of
how the story of R. Zeira is presented in some early Hassidic sermons, to show
how the Rebbes and their audiences understood the story of R. Zeira. These
sources aren’t concerned with explaining our Gemara; R. Zeira’s story is cited
to support an ethical or moral lesson.

Torah Or is a collection of sermons by
R. Shneur Zalman of Liadi (1745-1812). On
page 69c, in a discussion about spiritual worlds, the author says:

The purpose of the river diNur, (fiery
river (or maybe fiery light)), in which the soul submerges itself as it passes from
this world to Gan Eden, is to erase its memories of this physical world. If the
soul remembers its encounter with materiality, it can’t experience Gan Eden.
And when the soul goes from the lower Gan Eden to the higher Gan Eden it also must
pass through a river diNur to forget the comprehension and pleasures of the
lower Gan Eden. (Zohar part 2 210a) This is the idea in the Gemara: R. Zeira
observed 100 fasts to forget the Talmud of Babylonia even though he had studied
it with devotion.

In Likutei Moharan (ch. 246), R. Nachman
of Bratslav (1772 – 1810) writes:

A
person sometimes has to feel self-important גדלות, as it says (2
Chronicles 17:6) His heart was elevatedויגבה לבו in
the service of G-d. This helps the same way
as fasting helps. For when one needs to attain an understanding or needs to
reach a higher level, he has to forget the wisdom he had previously acquired. R.
Zeira fasted to forget the Talmud of Babylon in order to reach a greater level
of comprehension – the level of the Talmud of the land of Israel. Similarly through self-importance, one forgets
his wisdom . . .

In these examples of Hassidic thought there
is no difficulty with the idea that R. Zeira forgets his learning in order to reach
higher spiritual plateau. Forgetting is a purification process that is both
necessary and exemplary. [9]

Returning now to the literal sense of the
Gemara:

R. Issac Halevi (Rabinowitz)
(1847-1914), the author of Dorot Harishonim addresses our problem in a footnote
(Dorot II p 427 footnote 93). He posits that in R. Zeira’s time there were already two canonized
collections of Talmudic material arranged around the Mishna; each in its own
distinct form and style.

כבר הי׳ להם סתמא דהש”ס על המשנה שגרסו כבר במטבע קבועה,
וכן הי׳ להם אז כבר גם בארץ ישראל.

R. Zeira chose to
forget the Babylonian Talmud (as it existed in his time), because it interfered
with his studies in the land of Israel.

According to this
interpretation, R. Zeira forgot only the redaction or arrangement of the
teachings he had learned. He didn’t forget
the teachings themselves (or the study method). [10]

I’d like to suggest
an original explanation. It’s based on passages in the Talmud about R. Zeira
and additionally can explain why only R. Zeira decided to forget the teachings
of Babylon when he moved to the land of Israel.

1)
R.
Yitzhak b. Nahmani said in the name of R. Eleazar: The halakha agrees with R.
Jose b. Kipper. R. Zeira said: “If I
merit, I’ll go there and learn the halakha from the Master himself”. When R.
Zeira came to the land of Israel he found R. Eleazar and asked him: “Did you
say: The halakha is in agreement with R. Jose b. Kipper?” – Nidda 48a

2)
R.
Zeira said to R. Abba b Papa: When you go there, detour around the Ladder of
Tyre and visit R. Yaakov b Idi. Ask him if he heard from R. Yohanan if the
Halakha is like R. Aqiba or not – Baba Metziah 43b

3)
R
Zeira, commented: How can you compare R Binyamin b Yefet’s version of R.
Yohanan’s statement with the version of Rabbi Hiya b Abba. R Hiya b Abba was
precise when he studied the halakhic traditions from R Yohanan but R. Binyamin
b Yefet was not precise. Moreover, R Hiya b Abba reviewed his learning (Talmud)
with R. Yohanan every thirty days. – Berachot
38b

4)
R.
Nathan b. Tobi quoted R. Johanan . . . Rabbi Zeira asked: “Did
R. Johanan say this?” Yes, he answered. Rabbi Zeira recited this teaching forty
times. R. Nathan said to R. Zeira: Is this the only teaching that you have
heard or is it a teaching that is new to you? R. Zeira replied: “It’s new to
me. I wasn’t sure if it was taught in the name R. Yohanan or R Yehoshua b
Levi.” – Berachot 28a

We
see that the teachings of the land of Israel (especially R. Yohanan’s) did
reach R. Zeira while he was still in Babylon [11]. R. Zeira, however, didn’t really
trust these teachings. Sometimes he thought they were attributed incorrectly,
or their content was not accurate. He doubted if a statement in the name of R.
Eleazar was correct. [12] He was unsure if R. Yohanan agreed with R. Aqiba’s
position or not. He distinguished between the different amoraim who
transmitted teachings. In general he looked at Torah that reached Babylon as
something that was possibly unreliable, inaccurate or “damaged in transit”.

R. Zeira was
only able to resolve his doubts when he moved to the land of Israel and learned
the Torah of the land of Israel there. He then forgot the imprecise version of
these teachings that he had previously memorized in Babylon – “the teachings of
Babylon”. He could forget them because they were superseded by accurate
teachings that he now received in the land of Israel. [13]

I’d like to thank Reb Gary Gleam who
provided the cabbage rolls and coffee, and the late night sounding board.

————————————————————————————————————————–

[1] תלמודא בבלאה is sometimes translated
as Babylonian Talmud, which I think is an anachronism. I will use the translation
“Babylonian teachings”. All the available manuscripts have תלמודא דבבל = the teachings of Babylonia. The phrase Talmuda
dBabel or Talmuda Babelah occurs only here
(Google). Talmud in the sense of teachings occurs many times, often in
comparison to mikra or mishna.

[2]
Compare Rosh Hashana 20b: “When R. Zeira went up [to the land of Israel], he
sent [a letter] to his colleagues [in Babylonia] . . .” R.
Zeira didn’t break off all contact with the old country. He taught them what he
heard and learned in the land of Israel.

[3] See Goldberg, Abraham. “Rabbi Ze’ira
and Babylonian Custom in Palestine” (Hebrew) Tarbiz vol. 36 1967 (pages
319-341), for examples of Babylonian traditions that R. Zeira brought to the
land of Israel. The following quote is from the online abstract:

“R.
Zeira is the outstanding figure among many who came from an area of unmixed
Babylonian tradition and who tried to impose their own Babylonian practice upon
Palestinian custom.”

[4]
The crucial word דלא, is crossed-out
in the manuscript, but I’m assuming that the strikethrough is not the work of
the original sofer. (Didn’t scribes write dots on top of the words they
wanted to erase?) The facsimile shows a number of other emendations that were written
after the manuscript’s creation.

[5] The words “so that it should not disturb
him” would be out of place in this version of the story, since according to
this version, R. Zeria never forgot the Babylonian teachings, but the idea is
that the text is short. There is a geniza fragment from The Friedberg
Project for Talmud Bavli Variants and it is equally as short. (Note
that it matches the standard editions with regard to the goal of R. Zeira’s
fast.)

Figure
3 Geniza fragment
of our Baba Metziah 85a

Translation of the geniza fragment:

R. Zeira observed forty fasts to forget
the teachings of Babylon.

He fasted another forty times that R
Il’a should not die in his lifetime.

He fasted another forty times that the fire of
Gehenna should have no power over him.

[6]
The author of Dikduke Soferim mentions this version but doesn’t suggest that its
reading is better than the standard one. Dikduke Sofreim has written elsewhere
that this specific manuscript belonged to Christians who translated (into Latin)
passages that were regularly used against Jews in inter-faith disputations.
There’s no Latin on this page, but you can see Latin on some other pages.

[7]
Rashi mentions his source as Sanhedrin 24a. He understands that the students of
Babylon were antagonistic to each other unlike the students in the land of
Israel who were pleasant to each other. Rashi apparently was thinking of this in
his commentary on the prayer of R. Nehunya ben HaKanah – Berachot 28b. The
prayer reads: “May it be Your will that I don’t make a mistake in a halakhic
ruling, and that my colleagues rejoice with me . . .” Rashi
understands the prayer this way – May it be Your will that I don’t make a
mistake in a halakhic ruling and my colleagues make fun of me.

[8]
The explanations of Maharsha and Abravanel have prompted subversive
interpretations by the school of the German Jewish historians of the
Talmud. In the Soncino translation of
Shabbat 41a, the translator, Rabbi DR. Freedman (1901-1982) writes: “Weiss, Dor, III, p. 188, maintains that R.
Zera’s desire to emigrate was occasioned by dissatisfaction with Rab Judah’s
method of study; this is vigorously combatted by Halevi, Doroth, II pp. 421 et
seq.”

Jacob Neusner’s
in his book A History of the Jews in Babylonia page 218, also questions the
idea that sages of the land of Israel rejected the Babylonian methods of study,
and finds “Halevi’s strong demurrer quite convincing”.

[9]
In this context, the Talmudic statement: גדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה – מסכת הוריות י’ ע”ב may be somewhat
relevant.

[10] I’m not sure, according to R.
Halevi, did R. Zeira also forget the
anonymous Talmudic layer (stam or redactor) that existed in his time?

[11]
The first of these conversations definitely took place in Babylon. The fourth
interaction occurred in the land of Israel but revises a teaching that R. Zeira
probably heard in Babylonia. The middle two quotes are may describe R. Zeira in
Babylon, but even if they occurred when R. Zeira was already in the land of
Israel, they reflect doubts that he had while in Babylon. The number 40 in the last example is also
remarkable. He repeats something 40 times in order to remember. He fasts 40
times to forget.

[12]
R. Eleazar teaches without citing his source but everyone knows that his
teachings are R. Yohanan’s (Yerushalmi Berakot 2:1 and Yerushalmi Shekalim 2:5).

[13] R. Zeira didn’t forget the native
Babylonian teachings, authored and recorded by the Babylonian amoraim. He
never doubted their accuracy. He brought those teachings to the land of Israel
and enriched the Torah of the land of Israel with them.

עקידת יצחק בראי הלכה

Nachmanides Introduced the Notion that Targum Onkelos Contains Derash

Nachmanides Introduced the Notion that Targum Onkelos Contains Derash

By Israel Drazin

Conclusion from Reading the Ancient Commentators

Review of James A. Diamond, “Maimonides and the Shaping of the Jewish Canon” (2014) by Menachem Kellner

על שיבושי הצנזורה שנמצאים בהדפסות החדשות של התלמוד

The History and Dating of Onkelos

The History and Dating of Onkelos

Rabbi Zeira – Forgetting the Teachings of Babylon

Rabbi Zeira – Forgetting the Teachings of Babylon

By Israel
Drazin

Conclusion from Reading the Ancient
Commentators

Rabbi Zeira – Forgetting
the Teachings of Babylon