Cherubim: Winged Celestial Beings on the Title-Pages of Early Hebrew Books
by
Marvin J. Heller^[1]

 

And having driven out the man, He stationed at the east of the Garden of Eden the Cherubim and the flame of the ever-turning sword, to guard the way to the Tree of Life (Genesis 3:24).

You shall make two Cherubim of gold—hammered out shall you make them—from both ends of the cover. You shall make one cherub from the end at one side and one Cherub from the end at the other; from the cover shall you make the Cherubim at its two ends. The Cherubim shall be with wings spread upward, shielding the Cover with their wings with faces toward one another; toward the cover shall be the faces of the Cherubim being turned toward the cover. (Exodus 25: 18-20).

Rav Ketina said: When the Jewish people would ascend for one of the pilgrimage festivals, the priests would roll up the curtain for them and show them the cherubs, which were clinging to one another, and say to them: See how you are beloved before God, like the love of a male and female (B.T. Yoma 54a).

Cherubim (angels) are a frequent presence on the title-pages of early Hebrew imprints in the sixteenth century and afterward, the latter beyond the scope of this article. They are also to be found in incunabula, on the frames of initial pages and head-pieces for text.

How do you define what are cherubim? One definition, that of the Encyclopedia Judaica, is “a winged celestial being which appears in the Bible in several different guises.” It then proceeds to give several descriptions of cherubim. The Jewish Encyclopedia begins with a more detailed description, stating cherubim are “the name of a winged being mentioned frequently in the Bible. The prophet Ezekiel describes the cherubim as a tetrad [set of four] of living creatures, each having four faces—of a lion, an ox, an eagle, and a man—the stature and hands of a man, the feet of a calf, and four wings.”^[2]
The use of cherubim is also noted in the 1911 Encyclopædia Britannica where they are described as “imaginary winged animal figures of a sacred character, referred to in the description of Solomon’s temple (1 Kings vi. 23-35, vii. 29, viii. 6, 7), and also in that of the ark of the tabernacle (Ex. xxv. 18-22, xxvi. 1, 31, xxxvii. 7-9). . . . In Gen. iii. 24 the cherubim are the guards of Paradise . . .”^[3]
The frequency of the appearance of cherubim in Hebrew literature can be found on Sefaria, a bibliography of Jewish texts, which records fifty-six entries for cherubim under biblical, Mishnah 27, and Talmud 991. Among other entries are Midrash, 590; Halakhah 7947; Kabbalah 747; and yet still others as well as multiples of commentaries on the first works.^[4]

These multi-winged creatures are also a feature in general literature. Franz Sales Meyer, under the heading Miscellaneous heads, describes the “Angel faces, youthful heads, with a circular or disc-like halo, are first met-with in the Byzantine style, as the result of ecclesiastic articles,” He continues that in the early Italian Renaissance such renderings were charmingly naïve. They appeared as adornments on friezes and arches, medallions, and in borders. They also are to be found on tombs and are “Much used in Modern ecclesiastical decorations.” The text is accompanied by a page of examples of the cherub head, including one of a skull.^[5]

It had been my intention to describe Hebrew title-pages with images of cherubim over a period of two centuries.^[6] The numerous instances of such usage, however, has necessitated a considerable limiting of our subject period. Indeed, rather than noting all the examples in our current period, in the sixteenth century, we only describe several exemplars, giving background about the books in which they appear, that is, the publisher, author, and book subject.^[7] This article is expansive, that is, in describing cherubim, it discusses the varieties of Hebrew literature, the authors of the subject works, the presses that published them, and even Hebrew book history. The title-pages and infrequent text pages with displays of cherubim addressed here are in chronological order, but from diverse locations and, again, on a variety of books, indicative of how widespread Hebrew publishing was and even more so the depth and nature of Hebrew literature.^[8]

1514-18, Hameshei Humshei Torah – Our first work with the appearance of cherubim is a folio (2⁰) edition Hameshei Humshei Torah (Pentateuch) with haftorat and commentary of Rashi printed in 1514-18 in Prague at the press of Gershom ben Solomon ha-Kohen and partners. Gershom later received a royal privilege from King Ferdinand of Bohemia, allowing him, that is Gershom alone, to enjoy a monopoly on Hebrew printing in Prague. His descendants, known as the Gersonides, continued to print in Prague until the mid-seventeenth century.

1514, Hameshei Humshei Torah
Courtesy of the Library of the Jewish Theological Seminary

A magnificent edition, with ornate woodcut frames and large type for the text. Each book has a unique decorative opening page, there is no title page, comprised of four separate pieces, those on the pillared sides with vases, leaves, and cherubim, similar but not identical, the top piece with a concave bottom edge. Genesis has a convex curved piece to fit with this top piece on the upper half of the page, with winged cherubim holding a shield with the spread hands of the Kohen giving the priestly blessing.^[9]

Work on the Pentateuch began on 10 Sivan (June 14, 1514) but, perhaps as a result of the success of the prayer book, the partners found they had overextended themselves and found it necessary to suspend work on this project for two years. In 1530 Gershom and his sons reprinted this Pentateuch in an identical format, except for changes to the decorated initial pages.

1527, Dictionarium Chaldai – Our next entry with cherubim is an Aramaic grammar by the Christian-Hebraist scholar Sebastian Muenster (1489-1552). It was printed in Basle in 1527 at the press of Johannes Froben in quarto format (4⁰: [1], 434, [7] pp.). The Froben family was the most significant printers of Hebrew books in Basle. Johannes Froben published as many as 250 titles, among them Hebrew/Latin books of the Bible and grammatical works, primarily works by Muenster.

Sebastian Muenster, a cosmographer, astronomer, and orientalist was, for twenty three years, professor at Basle. Born in Niederingelheim, Hesse, the son of a Spitalmeister (hospital master), Muenster had no university education nor did he ever receive a degree. His education consisted of some private instruction in Latin and later studies at Frieberg and attendance at lectures given by the Franciscans. In 1506, Muenster entered the Minorite order and was sent to study in Rufach under Conrad Pellican (Pellicanus, 1478-1556). The following year he took vows and, in 1512, was ordained a priest. Muenster assisted Pellican in teaching in Pforzheim and, from 1524-29, occupied the chair of Hebrew at the University of Heidelberg. In 1529, Muenster converted to Protestantism and moved to Basle, where he occupied the chair of Hebrew, at a salary of 60 gulden; from 1547/8 he was rector. From about 1525, Muenster was a student of Elijah Levita, translating and editing his grammatical works. Muenster also translated a number of other Hebrew works into Latin and was a prolific author in his own right. By the time of his death more than 100,000 volumes of his works were in circulation. His Jewish oeuvre, more than three-score publications, covers all aspects of Judaica, excepting Kabbalistic studies, which did not interest him. In 1523, Muenster published Dictionarium Hebraicum . . . adiectis Chaldaicis vocabulis, his study of the Aramaic language. The book reads from left to right but the text follows the Hebrew alphabet. Words are given in vocalized Hebrew, followed by their etymology, definition and examples.

The title page of the Dictionarium Chaldai has an architectural frame with cherubim in various positions, as well as additional cherubim below mounted and otherwise. This title page, designed by Hans Holbein, was used as early as 1516 on Basel statutes and into the seventeenth century.^{[10] [11]}

Not long afterwards, from 1540 through 1543, at least five titles were printed in three locations with varied images of cherubim on the title-page, that is Augsburg, Prague, and Bologna. That is not to say these frames were not used on other books, most likely they were, but rather these are examples of cherubim used by the printers of Hebrew books at the time.

Augsburg has an early history related to Hebrew printing. Several early anti-Jewish works beginning with the apostate Johannes Pfefferkorn’s Der Judenfeind (1509) and other anti-Semitic books by apostates were published there. Another early Augsburg publication of note, this certainly more positive, albeit not a Hebrew edition of that popular and much republished work, is the first printing of R. Joseph ben Abraham Gikatilla’s (1248–c. 1325) kabbalistic classic, Sha’arei Orah, which explains and analyzes the ten Sefirot. This edition of Sha’arei Orah is a Latin translation of that work by the apostate Paulus Ricius (Paulus Israelita, 1480-1541) under the title Portae lucis, published in 1516 at the press of Johann Miller.

1527, Dictiorionarim Chaldai
Courtesy of the Fales Library and Special Collections, New York University

Serious Hebrew printing in Augsburg begins when Hayyim ben David Shahor, among the pioneers of Hebrew printing outside of Italy, came to Augsburg in about 1533/34. In Augsburg, Schwarz worked in the print shop of Silvan Otmar (d. 1540), a renowned and highly productive printer, and resided in the home of Bonifacius Wolfhart, a Protestant pastor who also served as the censor of Hebrew books for Augsburg.^[12] Shahor printed several works in conjunction with his son, Isaac, and his son-in-law, Joseph ben Yakar, who assisted him at the press, although their names are not mentioned on the title-pages.^[13]

Shahor likely joined with a non-Jewish printer, perhaps August Wind, a printer of Hebrew works for Christian clergyman. Hayyim left for Italy, returning to Augsburg in 1540. He then printed three books, Avkat Rokhel, Arba’ah Turim and a prayer book for, according to the Thesaurus of the Hebrew Book, a total of ten works in Augsburg. Due to a lawsuit by an apostate, Paulus Aemilus, with whom Shahor had been associated in Ferrara, resulting from their failed venture, Shahor and his family were forced to cease publication and leave Augsburg. Aemilus, seeing a market in Augsburg for Hebrew/Yiddish books, began to print on his own account. He issued a small number of titles, most notably the Melokhim Bukh (1543) and the Shmuel Bukh (1544), Yiddish poetical renditions of the books of Kings and Samuel, both with images of cherubim (below).^[14]

1540, Avkat Rokhel – Our first Augsburg title is Avkat Rokhel, an eschatological work on the principles of faith attributed to R. Machir ben Isaac Sar Hasid, a student of R. Judah ben Asher, son of the Rosh. Printed in octavo format (8⁰: 18 ff.), perchance by Shahor. The Thesaurus of the Hebrew Book attributes it, albeit in brackets, to Hayyim Shahor, in contrast to the National Library of Israel that records the printer as unknown.^[15]

The text of the title page is set within a decorative frame with nineteen cherubim and a number of animals. The title-page states that it is,

Sefer Avkat Rokhel

Printed by the printers named at the end of the volume. Edited with great care, with all our ability, “the good hand of our [Lord] upon us,” (ref. Ezra 8:18). And it was completed, here Augsburg, the great city, with the help of the Lord and His salvation. In the year, “[Rejoice, O you nations, with his people; for he will avenge the blood of his servants,] and will render vengeance to his adversaries, and will make expiation כפר (300=1540) for the land of his people” (Deuteronomy 32:43).

The names of the printers, Hayyim Shahor, Isaac ben Hayyim, and Joseph ben Yakar, the statement on the title page notwithstanding, are not given at the end of the volume. A brief introduction informs that the work was named Avkat Rokhel (the perfumer’s powders, Song of Songs (3:7)) for as the perfumer’s powders strengthen the soul, so too when one reads this book will he fear and cause his soul to be pure and free from all sin and transgression, thus meriting the good.

1540, Avkat Rokhel
Courtesy of the Dorot Jewish Division New York Public Library

The like title-pages of Avkat Rokhel and Unterricht Wie ain Christenmensch, the latter a non-Hebrew work printed approximately two decades earlier, reflect a relationship between Jewish and Christian printers, that is, Christian printers published Hebrew books in association with Jewish associates. The relationship between the printers was mutually beneficial. For the Christian publisher “the Hebrew books sector, being unique, was attractive to investors, being more limited and not so wildly competitive as the Italian book sector.”^[16] In addition to the non-Jewish printer’s access to the Jewish book market, the Jewish publisher was able to not only publish Hebrew books, but he also gained access to the typographical material of his Christian associate. The latter, for example, frequently provided attractive frames to the former after having used them for his market and the Jewish partner also utilized the printer’s other ornamentation. This was of value to the Jewish partner as he did not have to go the expense of having decorative material prepared, at a relatively much greater expense as it would be utilized for a much smaller market. This despite the fact that the frames were often incompatible with traditional Jewish sensibilities.^[17]

1521, Unterricht Wie ain Christenmensch ^[18]

The like title-pages of Avkat Rokhel and Unterricht Wie ain Christenmensch, the latter a non-Hebrew work printed approximately two decades earlier, reflect a relationship between Jewish and Christian printers, that is, Christian printers published Hebrew books in association with Jewish associates. The relationship between the printers was mutually beneficial. For the Christian publisher “the Hebrew books sector, being unique, was attractive to investors, being more limited and not so wildly competitive as the Italian book sector.”^[19] In addition to the non-Jewish printer’s access to the Jewish book market, the Jewish publisher was able to not only publish Hebrew books, but he also gained access to the typographical material of his Christian associate. The latter, for example, frequently provided attractive frames to the former after having used them for his market and the Jewish partner also utilized the printer’s other ornamentation. This was of value to the Jewish partner as he did not have to go the expense of having decorative material prepared, at a relatively much greater expense as it would be utilized for a much smaller market. This despite the fact that the frames were often incompatible with traditional Jewish sensibilities.^[20]

The title-page of Avkat Rokhel has the largest number of cherubim of our title-pages, nineteen in all, of our title-pages. The cherubim appear on the bottom, sides, and top of the frame, all active, albeit in different activities. The text of Avkat Rokhel is in three parts, each further subdivided. The first section addresses the struggle against one’s evil urge prior to redemption and the birth pangs and advent of the Messiah, and an explanation of the pertinent midrashim; the second part discusses the rewards and punishments of the soul after the resurrection, the nature of the world to come according to Judaism, in contrast to the views of non-Jews, and resurrection; and the third part the laws stated by the sages of the Talmud as halakhah Moshe me-Sinai, the formation of man and the number 248 limbs in a person, the statement of our sages concerning three partners in that process (God, man, and woman) and some gematriot.

This is the third edition of Avkat Rokhel, it having been printed previously in Constantinople (1516) and Rimini (1526). Ch. B. Friedberg records, in his Bet Eked Sepharim, more than twenty-five printed editions of Avkat Rokhel. It was translated into Latin by A. Hulsius and printed in his Theologia Judaica, (Breda, 1653) and a Yiddish edition was prepared by Naphtali Pappenheim (Amsterdam, 1647).^[21]

1543, Melokhim Buch – Two additional works printed in Augsburg, attributed to Moses (Esrim ve-Arbeh) Ashkenazi, are Yiddish poetical renditions of the books of Kings and Samuel. Moses’ appellation, Esrim ve-Arbeh (24), derives from either his birthplace, Vierundzwanzig Hoefe (24 courts) in Wuerttemberg, or from his extensive knowledge of the 24 books of the Bible. Moses’ accreditation with either authoring or transcribing the Melokhim Bukh is due to its similarity to the Shmuel Bukh, more reliably attributed to him. Nevertheless, sufficient differences exist between the two works that many scholars believe they do not share a common author. It is clear, however, that the author, even if not this Moses, was an Ashkenazi Jew. The Melokhim Bukh was published in quarto format (4⁰: [123] ff.) by, according to the colophon, Paulus Aemilus. A Latin colophon states, Augustae Vindelicorum/ per Paulum Aemilium, Anno/ Domini M. D. XLIII. Meyer Waxman suggests that it is doubtful, the colophon notwithstanding, that the publisher was Aemilus; more likely it was Hayyim Shahor.

We have noted above that the frames on these title-pages were first used by Christian printers and that when that market no longer needed the frames, they were made available to Jewish printers. The cherubim frames noted above were generally acceptable to a contemporary renaissance Jewish public, although some, many, were questionable and would not be used today. In contrast, the title-page of the Melokhim Buch has a border made up of a four-part frame, the top with a representation of a king, the left and right sides respectively with images of Adam and Eve, unclad, the latter with the snake, two small children, and expecting. At the bottom are two cherubim. Use of this frame is surprising, for in contrast to other frames its’ contents appear to be objectionable, more so than other frames, even those with mythological characters. It seems likely that this frame might also be distasteful to Christian sensibilities.^[22]

1543, Melokhim Buch
Courtesy of Dr. Moshe Rosenfeld

The title page states that it is “The book Melokhim (Kings) in Taytsher sprach, beautiful and clear and very entertaining to read. Printed in the imperial city of Augsburg in the year 303 (=1543)” ^[23] The colophon dates the completion of the work to Friday, 14 Av, 303 (July 25, 1543), which was a Sunday in 1543.

The Melokhim Bukh was not written as a sequel to the Shmuel Bukh. It is the older of the two books, originally written as a separate work, possibly as early as the fourteenth century. The format of the Melokhim Bukh, a rhymed paraphrase of the book of Kings, is that of the heroic epic, stylistically modeled after comparable German sagas, such as the Nibelungen. The subject matter is the events in Kings I and II, imaginatively and colorfully enhanced by material from the Talmud and Midrashim, all expressed with a deep piety. Intended as a complete history, it begins with a hymn of praise to God in three strophes followed by nine strophes from the Exodus to the last days of David, the contents of Kings, and as a sequel, the history of the Jews to the end of the second commonwealth in thirty strophes). An example of the text is,

You have frequently performed signs for the children of Israel;

Therefore they are obliged to have You for their Lord.

And to fear Your name-that is useful and good for them.

That man is foolish who acts contrary to Your word.^[24]

1544, Shmuel Bukh – The Shmuel Bukh was published, also likely by Hayyim Shahor in quarto format (Format 4⁰: [102] ff.). It has an ornate title page made up of figurines above and about pillars with cherubim on the sides. It too is in Vaybertaytsh; among its reprints is a Latin edition (Ingolstadt,(1562). Waxman suggests that the Shmuel Bukh was likely written at least a hundred years earlier, most likely an original production of medieval Jewry. The author reworked the biblical material and incorporated aggadic elements. It was written in “vigorous poetic style” in eight line strophe and was meant to be sung.^[25]

1544, Shmuel Bukh
Courtesy of Dr. Moshe Rosenfeld

In contrast to what was written above, “works that many scholars believe they do not share a common author,” Zinberg informs that both the Melokhim Bukh and the Shmuel Bukh are composed in the same verse-meter. Moreover, the title-page states that “Shmuel is the first part of

the book Melokhim, for it is all related.” Nevertheless, Zinberg quotes other sources that “these are two quite different works and were probably written by two different poets.”^[26]

1553, Ma’yan Gannim – A composition book comprised of sample letters from R. Samuel ben Elhanan Jacob Archivolti (c. 1515-1611). Ma’yan Gannim was published in a small sextodecimo format (16⁰: 45, [1] ff.) at the Venice press of Alvise Bragadin. The Bragadin press was active before the papal bull, dated August 22, 1553, by Cardinal Giovanni Pietro Caraffa, the future Pope Paul IV, an extreme reactionary and bitter anti‑Semite, who ordered the confiscation and burning of the Babylonian and Jerusalem Talmuds. This had a chilling effect on Hebrew printing and resulted in a considerable decline if not outright cessation of printing in Venice, and the subsequent expurgation and censorship of Hebrew books. When Hebrew printing resumed in Venice in 1563, among the Christian printers who took up the publication of Hebrew books was Alvise Bragadin. Bragadin died in the mid-1570’s, he was succeeded by his son, and after him by successive members of the family well into the eighteenth century, the last known Bragadin being Alvise III. Throughout that time the press remained a leading printer of Hebrew books in Venice.

1553, Ma’yan Gannim
Courtesy of the Library of Agudas Chassidei Chabad Ohel Yosef Yitzhak

Archivolti, a student of R. Meir Katzenellenbogen (Maharam, 1473-1565), served as rabbi, av bet din, and rosh yeshivah in Padua. Among his students was R. Judah Aryeh (Leon) Modena (1571-1648). Prior to settling in Padua in 1568, Archivolti worked as a corrector for the Hebrew presses in Venice.

In contrast to our preceeding examples of cherubim, this exemplar does not appear on the title-page of the book, which has the Bragadin device, that is, three crowns, but rather at the beginning of each of the book’s five chapters, a woodcut illustration comprised of three cherubim in a cage, surrounded on all four sides by a verse.

The title is from “A fountain of gardens (ma’yan gannim), [a well of living waters, and streams from Lebanon” (Song of Songs 4:15). The text states that there are fifty letters, that is, twenty-five letters with their responses, written by Archivolti. There is a preface and introduction from Archivolti, followed by a table of contents, and, beginning on 7a, the text. Ma’yan Gannim is the first book written by Archivolti, for he describes it as his first fruits, an offering to the Lord. Archivolti also wrote Degel Ahavah (Venice, 1551), an ethical work; He’arot le-Sefer he-Arukh (Venice, 1553), textual references for the Arukh of Nathan ben Jehiel; and, his most important title, Arugat ha-Bosem (Venice, 1602) a grammatical work in 32 chapters.

The sections or chapters, each on a different theme, are correspondence between a father and son; between friends; from an older to a younger man; with government officials; and others, including letters of a romantic, and even sensual nature. Such letters, at the very least inappropriate by modern religious standards, are intermingled with those of a sacred nature, reflecting contemporary mores and addressing current issues, including therefore, information of historical and cultural value. Ma’yan Gannim is designed to teach through example the rules of correspondence. The letters are in metrical form, designed by Archivolti as literary models, many with ethical content, for his students.^[27]

1556, She’ilot u’Teshuvot Jacob ben Moses Moellin (Maharil) – Two hundred and five responsa from R. Jacob ben Moses Moellin (Maharil, c. 1360-1447). The She’ilot u’Teshuvot were published in Cremona at the press of Vincenzo Conti in octavo format (8⁰: [7] 79 ff.). After the Talmud was burned in Venice in 1554 there was a precipitous decline, if not a complete cessation, in the number of Hebrew books printed in Venice for several years. The breach was filled by presses in Ferrara, Sabbioneta, Cremona, and Riva di Trento. Vincenzo Conti (d. 1569) printed briefly in Sabbioneta and subsequently in Cremona, where his press was active from 1556 to 1567, issuing more than forty titles.

Maharil was the leading halakhic authority of his time. His most important work is Sefer Maharil (Minhagei Maharil, 1556, Sabbioneta), a popular and influential work on customs and laws. It was composed by his pupil Eleazar ben Jacob (Zalman of St. Goar), from the discourses that he heard from Maharil. She’ilot u’Teshuvot is comprised of Two hundred and five responsa, a small part only of Maharil’s responsa. The subject matter, as in the Sefer Mahril, deals to a great extent with custom, but also includes much personal material. They also reflect Maharil’s considerable humility and compassion.

1556, She’ilot u’Teshuvot Jacob ben Moses Moellin (Maharil)
Courtesy of the Library of Agudas Chassidei Chabad Ohel Yosef Yitzhak

The title-page has an ornamental frame made up of four parts, enabling the printer to use them in other arrangements, although this is the manner in which the parts are most often employed. The top frame has the face of a man and cherubin; on the sides are suits of armor, shrubs, and musical instruments and, in the center of the left vertical frame the letters SPQR, reputedly standing for Senatus Populusque Romanus; and on the bottom a two headed crowned eagle and on the sides the cherubim. This frame was used by Conti on his early imprints, appearing on about ten works.

1558, Sefer Rav Alfas – Sefer Rav Alfas, (Hilkhot Rav Alfas, Sefer ha-Halakhot of Alfasi, Rif) was published in Riva di Trento by R. Joseph Ottolenghi and Cardinal Cristoforo Madruzzo in a three volume folio format (2⁰: 288, 268, 302 [8] ff.). The Tyrolese town of Riva di Trento is the source of an unusual episode in the history of the Hebrew book. It was for a short time, from 1558 to 1562, a refuge for the Hebrew book; one in which about forty Hebrew titles were printed. Believed to be the first work printed in Riva di Trento, Hilkhot Rav Alfas was likely selected, in addition to its inherent popularity and value, due to the ban on the Talmud, the Rif, being a halakhic compendium of the Talmud, filling, to some extent, the gap left by the scarcity of that work.

It was in Riva di Trento that Cardinal Cristoforo Madruzzo (1512-78), Cardinal of Trent, a scholar and supporter of learning, who argued at the Council of Trent (1562) for leniency and moderation in condemning books, became the patron and protector of a Hebrew press, which was also a source of revenue for him. Ottolenghi (d. 1570), originally of Ettlingen, in Baden, Germany, reflected in its Italianized form in his name, was rosh yeshivah at Cremona, and under his tutelage Talmudic studies had continued in Cremona after that work had been banned and burned elsewhere. He assisted the press, providing indices and annotations to a number of works and assuring that material offensive to the church had been deleted from those books of value to his yeshiva. and R. Jacob Marcaria, a dayyan on the bet din presided over by Ottolenghi and a physician, recruited by Madruzzo help finance and play a role in the press. Marcaria edited and wrote brief prefaces for most of the books printed in Riva di Trento. The press was located in the house of Antonio Broën.

Sefer Rav Alfas is a halakhic compendium by R. Isaac ben Jacob Alfasi (Rif, 1013-1103). Alfasi, born in the Algerian village of Qal’at Hammad, was a student of the great sages R. Nissim ben Jacob (c, 990-1062) and Hananel ben Hushi’el (d. c. 1055) in Kairouan. After learning with them Alfasi relocated to Fez, from where his surname al-Fasi (Rif) is derived, and became recognized as the leading Talmudic sage of the time. In 1088, at the age of 75, two informers denounced him to the government – the charges are unknown – and he was forced to flee to Spain. Eventually settling in Lucena, Alfasi succeeded R. Isaac ben Judah ibn Ghayyat (c. 1020-89), who had died a few months earlier, as head of the yeshiva.

1558, Sefer Rav Alfas
Courtesy of the National Library of Israel

The text of the title-page of each volume has cherubim at the sides, and below bears the Cardinal’s coat‑of‑arms , a significant statement of the Cardinals’ support and protection of the press at a time when his church was burning and banning Hebrew books. Furthermore, the title pages informs that Sefer Rav Alfas was edited with great care by the gaon R. Joseph Ottolenghi and was printed and financed by him, and that this was done, “in the dominion of” the following in bold letters “Cardinal Cristoforo Madruzzo.”

Sefer Rav Alfas, Alfasi’s major work, is one of the greatest works in halakhic literature. It is extracts all pertinent legal decisions from the Talmud, eliminating non-halakhic material, discussions, and subject matter not applicable today. It covers the following orders of the Talmud, Mo’ed, Nashim, and Nezikim, as well as tractates Berakhot and Hullin. Laws in Kodashim and Tohorot, such as mezuzah and tefillin, are organized as Halakhot Ketannot. Sefer Rav Alfas differs from earlier works, such as Halakhot Gedolot, in that it is more comprehensive, more detailed, and by the inclusion of material from the geonim, although, like them, it follows the order of the tractates.

1559-60, Zohar – Classic kabbalistic work of Jewish mysticism, attributed to R. Simeon bar Yohai (second century). This, the second printing of the Zohar, it was published previously in Mantua (1558-60), published in Cremona at the press of Vincenzo Conti in a three volume folio format (2⁰: 132, 122, 146 ff.) by Vincenzo Conti (d. 1569). Conti, who had printed briefly in Sabbioneta, is better known for his activity in Cremona, where his press, active from 1556 to 1567, issued more than forty titles.

The title page of has a decorative architectural frame with an arch, at the top a vignette of Akedat Yizhak (the binding of Isaac), surmounted by an eagle, and accompanying cherubim; below in the bottom squares, figurines, perchance also cherubim. It is dated, “For the Lord will not forsake כי לא יטש (319=1559) his people [for his great name’s sake] (Samuel I 12:22), and it was completed in the year ש”ך ([5]320=1560).” At the bottom of the page is an imprimature from the Inquisition on the title page, the sole Cremona imprint to place it there, as well as a longer permission at the end of the book.

1559-60, Zohar
Courtesy of the Library of the Jewish theological Seminary

Written in Aramaic and Hebrew, Sefer ha-Zohar al ha-Torah is a comprehensive system of kabbalistic theosophy, encompassing cosmology, the soul, and good and evil. It is an esoteric commentary on the Torah, with homilies, midrashic passages, parables, and numerous discursive passages. It is based on the concept that within scriptures is a concealed stratum, deciphered by Kabbalah, expressing the inner meaning of the Torah, with its “splendor, beauty, and greatness.”

The corrector (and expurgator) was the apostate Vittorio Eliano, grandson of the foremost grammarian, Elijah Bahur Ashkenazi Segal. A member of a Dominican commission to review Hebrew books, Eliano was associated with all the books published by Conti from 1558 through 1559. Although begun later than the Mantua edition, noted above, this printing, done in haste, was completed earlier. Nevertheless, it was not immediately released for sale, for when more than 10,000 Hebrew books were burned in Cremona, with the complicity of Eliano, the entire edition was seized. It was just barely saved, in contrast to other works, by the apostate Dominican, Sixtus of Siena. It is known as the Zohar Gadol (large Zohar), in contrast to the smaller Mantua edition (Zohar Katan), and is also referred to, because of Eliano’s involvement, as the “Christian edition.” This notwithstanding, the Cremona edition was the preferred of the two editions by eastern European kabbalists.^[28]

1560, Shir ha-Yihud – Shir ha-Yihud (Hymn of Divine Unity) an anonymous piyyut (liturgical poem) written in the mid-twelfth century, most often attributed to Samuel ben Kalonymus he-Hasid (c. 1130-1175), less often to his son, Judah ben Samuel he-Hasid (c. 1150-1217), author of the Sefer Hasidim, both among the foremost representatives of the Hasidei Ashkenaz, and, on occasion, to yet others.

Shir ha-Yihud
Courtesy of the National Library of Israel

Shir ha-Yihud was published at the press of Eliezer and Joseph ben Naphtali Hertz Treves. Active for one year only, in 1560, they issued six books, before being forced to close by a meeting of the leaders, both Protestant and Catholic, of the Swiss Confederation in June, 1560, who feared that they were about to print the Talmud.

The frame, one of several with cherubim employed by the press, also was used on the title-page of Begidat Hazman, an allegoric maqāma (a poetic narrative in rhymed prose) by Mattathias (Mattityah ben Moses), a 15th century Spanish or Provençal Hebrew poet or Mattathias ha-Yiẓhari, a representative of the Jewish communities of Aragon at the Tortosa disputation (1413–14).

1568, Passover Haggadah – Passover Haggadah printed in Mantua in folio format (2⁰: 36 ff.) by Joseph Shalit ben Jacob Ashkenazi of Padua. This edition is a reprint of the 1560 Passover Haggadah, also printed in Mantua, but with modifications and the addition of the marginalia of R. Joseph Shalit ben Jacob Ashkenazi of Padua entitled Nimukei Yosef.

1568, Passover Haggadah
Courtesy of the National Library of Israel

The title page frame has representations of the Mars and Minerva followed by the first text page, which has two woodcuts of cherubim along the top. Following text pages have those cherubim image, as well as numerous other cherubim images, including several marginal cherubim images. This Haggadah shares some features with the Prague Haggadah of 1526. Woodcuts are accompanied by captions, given as rhymed couplets, a feature of Ashkenaz manuscript Haggadot. In some instances, for example, by the four questions, the earlier edition was framed by a lush Italian border, without illustrations. Here the types and the top and upper left borders with their vines and cherubs only are alike.^[29]

1576, Yosef Lekah – Yosef Lekah is a commentary on Megillat Esther by R. Eliezer ben Elijah Ashkenazi (1513-86). It was published in Cremona in 1576 by Christopher Draconi in octavo format (4⁰: 83, 1 ff.). Draconi, previously associated with Vincenzo Conti, attempted to publish Hebrew books in Cremona. Although he would issue Latin books from 1569 to 1614, he printed one Hebrew book only, Yosef Lekah.

1576, Yosef Lekah
Courtesy of the Fales Library and Special Collections, New York University

R. Eliezer ben Elijah Ashkenazi was a multi-faceted individual, a Talmudist, physician, and well-rounded scholar, who served as rabbi in a number of varied communities. His first rabbinic position, from 1538-61, was in Fostat, Egypt. Forced to leave Fostat, Ashkenazi went to Famagusta, Cyprus, where he was rabbi for two years, and then to Venice. He left for Prague (1561), after a dispute with the Maharam of Padua, and after traveling as far as the Crimea, returned, via Famagusta, to Venice. Ashkenazi was next rabbi in Cremona, where he published Yosef Lekah. Shortly after he left to be rabbi of Posen, and, from 1584, was in Cracow. Ashkenazi experienced difficulties in Poland, disputing over his right to open a yeshiva in close proximity to an existing yeshiva, so that Joseph Solomon Delmedigo (1591-1655) wrote about him, “You have brought a vine from Egypt; you have cast out the nations, and planted it” (Psalms 80:9). Ashkenazi was highly regarded by his contemporaries, corresponding with prominent rabbinic figures such as R. Joseph Caro, R. Joseph Ha-Kohen (Katz), R. Moses Isserles (Rema), and R. Solomon Luria (Maharshal), several mentioning him in their responsa. R. Elijah of Pesaro, in Famagusta in 1563, praised Ashkenazi’s scholarship, noting that he was fluent in twelve languages.

The title-page has four cherubim images, two reclining at the top of the structure, two standing erect by the pillars at the sides. The title-page is dated “Therefore they called these days Purim קראו לימים האלו פורים (336 = 1576)” (Esther 9:26). Yosef Lekah is dedicated to Don Joseph Nasi, Duke of Naxos, whom Ashkenazi, in the introduction, compares to Joseph in Mizraim and Mordecai at the time of Ahasuerus. Ashkenazi, therefore, entitled this work Yosef Lekah. Two, almost identical, editions of Yosef Lekah exist, both dated 1576. Although almost exact copies of the original, it is clear, upon close examination, that the book was reset. Christopher Draconi’s Yosef Lekah was the last Hebrew book printed in Cremona.

Ashkenazi’s most important work is Ma’aseh HaShem (Venice, 1583), on the historical occurrences in the Torah, with a commentary on the Passover Haggadah; selichot; and, not extant today, a super-commentary on the Ramban (Nachmanides) and annotations to R. Caro’s Beit Yosef.^[30]

Conclusion – In this article we have described books printed in Augsburg, Basle, Cremona, Mantua, Prague, and Venice. The cherubim imagery on these title-pages, reflecting the influence of Renaissance humanism, their attractiveness notwithstanding, do not appear on the title-pages or accompanying the text in Hebrew books published in more modern times. A review of the title-pages reproduced here, all dissimilar, with their numerous depictions of cherubim, attest to the popularity of that image. Given the strictures on Hebrew printing from the mid-sixteenth century in Italy, the frequent use of cherubim testify to the cooperation of Jewish and non-Jewish printers, their frequency perchance suggesting a positive relationship going beyond mere monetary gain.

We conclude with the Talmudic statement above, which suggests why the image of cherubim was so popular:

Rav Ketina said: When the Jewish people would ascend for one of the pilgrimage festivals, the priests would roll up the curtain for them and show them the cherubs, which were clinging to one another, and say to them: See how you are beloved before God, like the love of a male and female. (Yoma 54a)

Lastly, in conclusion an image of a cherub, both chronologically and, in cherubian activity, quite different from those depicted in this article. It is included as it is unusual and eye catching, an image of a Cherub smoking a pipe. It appears in in at least two Basle imprints published by Israel ben Moses ben Abraham Halle, active in Offenbach, although not continuously, from 1718/19 to c. 1738/43. The works are Anaf Etz Avot, R. Benjamin ben Yekutiel Wulff’s commentary on Pirke Avot, and tractate Sanhedrin (1721).^[31]

1. Once again, I would like to express my gratitude and appreciation to Eli Genauer for reading the article and his insightful comments. ↑
2. Emil G. Hirsch, W. Muss-Arnolt, J. Frederic McCurdy, Louis Ginzberg, “Cherub ( ; plural, Cherubim)” Jewish Encyclopedia IV (New York, 1901-06), pp. 13-16; Shalom M. Paul, Louis Isaac Rabinowitz, “Cherub” Encyclopedia Judaica IV (Jerusalem, 2007), pp. 600-01. ↑
3. Thomas Kelly Cheyne, 1911 Encyclopædia Britannica, Volume 6, reproduced in https://en.wikisource.org/wiki/1911_Encyclop%C3%A6dia_Britannica/Cherubim ↑
4. https://www.sefaria.org/search?q=%D7%9B%D7%A8%D7%95%D7%91%D7%99%D7%9D&tab=text&tvar=1&tsort=relevance&svar=1&ssort=relevance. ↑
5. Franz Sales Meyer, Handbook of Ornament: a Grammar of Art, Industrial and Architectural Designing in all its Branches for Practical as well as Theoretical use (New York, 1957), pp. 108-09. ↑
6. Codices and early imprints did not have title-pages, the first leaf normally being left blank to protect the book, that page later becoming a dedicated page. The first book with a detailed title-page was the Calendarium of Johannes Regiomontanus, appearing in 1476 (Venice), being a fifty-five year calendar (1475-1530), printed by Johannes Regiomontanus. The first Hebrew book with a title-page was the Sefer ha‑Roke’ah (Fano, 1505) of R. Eleazar ben Judah of Worms (c. 1165 – c. 1230). ↑
7. Cherubim also appear on the frames of Hebrew books printed in the incunabular period. For examples of such frames see Marvin J. Heller “Behold, you are beautiful, my love: The Use of Ornamental Frames in Hebrew Incunabula” Printing History NS 10 (New York, July, 2011), pp. 39-55, reprinted in Further Studies in the Making of the Early Hebrew Book (Leiden/Boston, 2013), pp. 3-33. ↑
8. The following book descriptions are selected, modified from Marvin J. Heller, The Sixteenth Century Hebrew Book: An Abridged Thesaurus ( Brill, Leiden, 2004), var. cit. ↑
9. Avraham Yaari, Hebrew Printers’ Marks (Jerusalem, 1943), pp. 7 and 126-27 n. 10 [Hebrew]. ↑
10. Jerome Friedman, The Most Ancient Testimony. Sixteenth-Century Christian-Hebraica in the Age of Renaissance Nostalgia (Athens, Ohio, 1983), pp. 44-48, 214-15; A. M. Habermann, Title Pages of Hebrew Books (Tel Aviv, 1969), p. xi [Hebrew with English introduction], pp. 19-20, 125-26 nos. 4-5; Joseph Prijs, Die Basler Hebräischen Drucke (1492-1866) (Olten, 1964), pp. 49-51 n. 26; Frank Rosenthal, “The Rise of Christian Hebraism in the Sixteenth Century,” Historia Judaica II (New York, 1945), (New York, 1945), pp. 182-91; and Richard S.Westfall, “Sebastian Muenster,” http://es.rice.edu/ES/humsoc/Galileo/Catalog/Files/muenster.html ↑
11. An interesting example of this later usage is R. Moses ben Hanokh Altschul’s (c. 1546–1633) Brant Shpigl, a popular Yiddish work on ethics, correct demeanor, and customs for women, published by Konrad Waldkirch (Basle, 1602), also indicative of the passage of typographic material between printers. ↑
12. Stephen G. Burnett, “German Jewish Printing in the Reformation Era (1530-1633),” University of Nebraska – LincolnUniversity of Nebraska – Lincoln DigitalCommons@University of Nebraska – LincolnDigitalCommons@University of Nebraska. ↑
13. Ch. B. Friedberg, History of Hebrew Typography of the following Cities in Central Europe: Altona, Augsberg, Berlin, Cologne, Frankfort M., Frankfort O., Fürth, Hamberg, Hanau, Heddernheim, Homberg, Ichenhausen, Neuwied, Wandsbeck, and Wilhermsdorf. Offenbach, Prague, Sulzbach, Thannhausen from its beginning in the year 1513 (Antwerp, 1935), pp. 29-31 [Hebrew]. ↑
14. A. M. Habermann, “The Printer Hayyim Shahor, his Son Isaac and Son-in-law Joseph Yakar,” in Studies in the History of Hebrew Printers and Books (Jerusalem, 1978), pp. 103-07 [Hebrew]. ↑
15. Yeshayahu Vinograd, Thesaurus of the Hebrew Book. place, and year printed, name of printer, number of pages and format, with annotations and bibliographical references II (Jerusalem, 1993-95), p. 2 no. 10 [Hebrew]. ↑
16. Zipora Baruchson, “Money and Culture: Financing Methods in the Hebrew Printing Shops in Cinquecento Italy,” La Bibliofilia 92 (1990), 25. ↑
17. For examples of such usage see Marvin J. Heller, “Behold, you are beautiful, my love: The Use of Ornamental Frames in Hebrew Incunabula” Printing History NS 10 (New York, July, 2011), pp. 39-55, reprinted in Further Studies in the Making of the Early Hebrew Book. (Brill, Leiden/Boston, 2013), pp. 3-33; “Mars and Minerva on the Hebrew Title Page,” The Papers of the Bibliographical Society of America 98:3 (New York, N. Y., 2004), pp. 269-92, reprinted in Studies in the Making of the Early Hebrew Book (Brill, Leiden/Boston, 2008), pp. 1-17; and the “The Printer’s Mark of Marc Antonio Giustiniani and the Printing Houses that Utilized It,’ Library Quarterly, 71:3 (Chicago, July, 2001), pp. 383-89, reprinted in Studies, pp. 44-53. ↑
18. Unterricht Wie ain Christenmensch by Urbanus Rhegiosu (1489-1541), a Protestant Reformer active in Northern and Southern Germany promoting Lutheran unity in the Holy Roman Empire. Unterricht is one of several titles with this frame printed by Silvan Otmar of Augsburg (https://www.flickr.com/photos/58558794@N07/6576279085). ↑
19. Zipora Baruchson, “Money and Culture: Financing Methods in the Hebrew Printing Shops in Cinquecento Italy,” La Bibliofilia 92 (1990), 25. ↑
20. For examples of such usage see Marvin J. Heller, “Behold, you are beautiful, my love: The Use of Ornamental Frames in Hebrew Incunabula” Printing History NS 10 (New York, July, 2011), pp. 39-55, reprinted in Further Studies in the Making of the Early Hebrew Book. (Brill, Leiden/Boston, 2013), pp. 3-33; “Mars and Minerva on the Hebrew Title Page,” The Papers of the Bibliographical Society of America 98:3 (New York, N. Y., 2004), pp. 269-92, reprinted in Studies in the Making of the Early Hebrew Book (Brill, Leiden/Boston, 2008), pp. 1-17; and the “The Printer’s Mark of Marc Antonio Giustiniani and the Printing Houses that Utilized It,’ Library Quarterly, 71:3 (Chicago, July, 2001), pp. 383-89, reprinted in Studies, pp. 44-53. ↑
21. Ch. B. Friedberg, Bet Eked Sepharim, (Israel, n. d), alef 286 [Hebrew]. ↑
22. A later example of an objectionable title-page is the responsa of R. Joel ben Samuel Sirkes’ (Bach, 1561-1640), She’elot u-Teshuvot Bayit Hadash, printed in Frankfurt am Main (1697) by Johann Wust. The title-page had an ornate frame with forms of unclad women which aroused rabbinic opposition, for those authorities considered the title-page inappropriate and offensive to Jewish sensibilities. The quire had to be reprinted with a new title-page, now with two cherubim holding a floral wreath with grapes. A similar situation occurred earlier in Hanau in 1630. Sefer ha-Roke’ah, by R. Eleazer of Worms, was issued in a small format, 12×16 cm., due to the economic restrictions resulting from the Swedish War. On the title-page “Venus rises naked from the waters on a seashell – a common pagan motif” (The book was issued by a press belonging to a non-Jew, Hans Jacob Hena, so that, it has been suggested, no attention was initially given to the title-page. When the book was sold, “many Jewish purchasers tore out the offending page” (Raphael Posner and Israel Ta-Shema, ed. The Hebrew Book: An Historical Survey [Jerusalem: Keter Publishing House, 1975]). There does not appear to have been any opposition to this last title-page in Venice, for the Venus rising from the waters motif appears in Hebrew works printed there, where it was the press mark of Alessandro Gardoni (Venice, 1577-78) and can be found in the Mishneh Torah printed by Meir Parenzo at the press of Alvise Bragadin in 1574. ↑
23. Taytsher sprach (Vaybertaytsh), is a type generally but not exclusively reserved for Yiddish books, so named because these works were most often read by the less educated and women. Concerning the early use of Vaybertaytsh see Herbert C. Zafren, “Variety in the Typography of Yiddish: 1535-1635,” Hebrew Union College Annual LIII (Cincinnati, 1982), pp. 137-63. ↑
24. Israel Zinberg, A History of Jewish Literature, translated and edited by Bernard Martin VII (Cleveland, 1973), p. 116.
    ↑
25. Meyer Waxman, A History of Jewish Literature (1933, reprint Cranbury, 1960), II pp. 632-33. ↑
26. Zinberg, p. 106. ↑
27. Robert Bonfil, Jewish Life in Renaissance Italy (Berkeley, 1994), tr. Anthony Oldcorn, pp. 133, 169; Deror Schwartz, “Samuel Archivolti, his Life and Writings,” Asufot VII, ed. Meir Benayahu (Jerusalem, 1993), pp. 82-83 [Hebrew]; and Zinberg, II p. 130. ↑
28. Amram, pp. 324-27; Robert Bonfil, “Change in the Cultural Patterns of a Jewish Society in Crisis: Italian Jewry at the Close of the Sixteenth Century,” in Essential Papers on Jewish Culture in Renaissance and Baroque Italy, ed. David B. Ruderman (New York, 1992), p. 418; Rachel Elior, “Messianic Expectations and Spiritualization of Religious Life in the Sixteenth Century,” in Essential Papers . . ., p. 286. ↑
29. Yaari, Printers’ Marks, pp. 12, 132 n. 19; Yosef Hayim Yerushalmi, Haggadah and History (Philadelphia, 1975), nos. 28-31; and Isaac Yudlov, The Haggadah Thesaurus. Bibliography of Passover Haggadot: From the Beginning of Printing until 1960 (Jerusalem, 1997). p. 4 n. 25 [Hebrew]. ↑
30. David Amram, The Makers of Hebrew Books in Italy (Philadelphia, 1909, reprint London, 1963), p. 319; Meir Benayahu, Hebrew Printing at Cremona: Its History and Bibliography (Jerusalem, 1971), pp. 22-24, 232-34; and Jacob Elbaum, Openness and Insularity. Late Sixteenth Century Jewish Literature in Poland and Ashkenaz (Jerusalem, 1990), p. 47, [Hebrew]. ↑
31. This image appeared in my article “Offenbach Revisited: An enigma Reexamined,” published in the Gutenberg-Jahrbuch (Mainz, 2012), pp. 219-28, and reprinted in Essays on the Making of the Early Hebrew Book (Brill, Leiden/Boston, 2021) pp. 273-92. It was noted there that “in his observations to a draft of this paper, Professor Dr. Hans Schneider observes that he has never seen ‘a cherub smoking a pipe’ and suggests that if the figure is an angel the instrument is a flute. He agrees, however, that the object in question does look like a clay pipe as in the self-portrait of Gerrit Dou. Professor Dr. Schneider suggests that the figure might be an oriental man or boy, as was often painted in the seventeenth and eighteenth century, wearing a turban-like cap with plumes, and that what appears to be an angel’s wings might be a fluttering cape. The reader may draw his or her own conclusions.” ↑

Translating the Aruch HaShulchan with AI: Method and Lessons^[1]

Joshua Broyde (PhD)

Joshua Broyde is an AI/ML Healthcare & Life Sciences specialist at Google Cloud, where he works from strategy to implementation with enterprise medtech, healthcare, and biopharma companies to design, build, and deploy secure, production-grade AI and Generative AI systems. He has a PhD in the field of Computational Biology.

Abstract

I present a complete AI-written English translation of the Aruch HaShulchan — Rabbi Yechiel Michel Epstein’s comprehensive nineteenth-century code of Jewish law — covering all four sections of the Shulchan Aruch: Orach Chaim, Yoreh De’ah, Even HaEzer, and Choshen Mishpat. The translation was produced using Google’s Gemini 3 Flash model at its MINIMAL thinking level. Translation quality is consistently high for a first-pass working text, although it clearly sometimes makes mistakes. The full translation is freely available online at aruch-hashulchan-transla-53666.web.app, and the translation data and code are available at github.com/JoshB29/Texts_AI_Translations.

Introduction

The Aruch HaShulchan, by Rabbi Yechiel Michel Epstein (1829-1908) of Novardok, is one of the most authoritative and comprehensive codes of Jewish law in the modern era. Written in rabbinic Hebrew, it has remained largely inaccessible to English readers outside of a handful of translated sections.^[2]

AI-driven translation represents a qualitative shift in what is possible for rabbinic literature. This does not fully replace careful human translation, but it creates an opportunity to scale massively: human scholars can now function primarily as editors, reviewing and refining AI-generated drafts rather than translating from scratch. A multi-year scholarly translation project can now be approximated in hours for a few dozen dollars.

Corpus

The Aruch HaShulchan comprises four sections (i.e. chelakim) corresponding to the four parts of the Shulchan Aruch: Orach Chaim, Yoreh De’ah, Even HaEzer and Choshen Mishpat. I first obtained the Hebrew source text from Sefaria^[3]. In total, this corresponds to 1,507 Simanim (chapters) and comprises 24,161 seifim (subsections) and around 3,400,000 words.

Translation Method

Model and Thinking Level

I used Google’s Gemini 3 Flash (gemini-3-flash-preview) to create the translation^[4]. Gemini Flash supports four “thinking levels” — MINIMAL, LOW, MEDIUM, HIGH — which trade computation budget against reasoning depth. I chose to use the MINIMAL setting, which created a good translation at a very low cost.

Each seif was passed as an isolated API call^[5] with a fixed system prompt containing^[6]:

• A style guide specifying conventions for rabbinic titles (e.g., Rambam, Rema, Beit Yosef), standard formulaic phrases (e.g., עד כאן לשונו → “Thus far his words”), and transliteration conventions (siman, seif, seif katan).
• Few-shot examples illustrating the original text and style of translation.
• An instruction to preserve the paragraph and logical structure of the original.

In order to make the translations more consistent with each other, I applied a post-processing normalization to all translated seifim after translation was complete.

Choosing the Model Thinking Level to Use

In order to understand which model thinking level is best for rabbinic translations, I chose 5 randomly selected seifim from each chelek, and had Gemini Flash translate them at the different thinking levels. Below are the results:

I found the MINIMAL setting to produce translations of roughly equivalent quality^[7] compared to the higher thinking models. The additional expense of higher thinking did not seem to create significantly better translations. You can see from the graph that the cost for each seif at the HIGH thinking level is around 5 cents, about 33 times the MINIMAL thinking level^[8]. This would represent a total cost of about $1300, as opposed to only $40 I spent using the MINIMAL setting^[9]. Most of this cost is due to the significant amount of thinking tokens used by the high model. These results would also suggest that Gemini’s larger model, Gemini-Pro, would be overkill for the project. However, I did not formally test Gemini Pro, or any other model family^[10].

Post-Processing Results

One thing I noticed was inconsistency of the word *seif* and the names of certain rabbinic works. Specifically, *seif* was sometimes kept in transliteration and sometimes translated as “section.” To address this, I applied a post-processing step using regular expressions to standardize these renderings: *seif* was normalized to “section” and *seif katan* to “subsection.” I applied the same approach to certain rabbinic names — for example, the *Shach* was sometimes transliterated as “Shakh” — normalizing these to a single canonical spelling throughout the corpus. For future translations, this should be fixed with better prompting.

Despite the fact that each seif is translated separately, my overall impression is that the translations were reasonably good and consistent.

Translation Quality

To more systematically validate the translation quality, I selected 100 random seifim and had a separate model evaluate the translations^[11]; specifically, I used OpenAI’s GPT-5.4 model with a low reasoning effort. Each of the 100 seifim was passed to the model together with its original Hebrew, and the model was asked to classify the translation into one of four categories: Good, StyleImprovementNeeded, Mistake, or EgregiousError.

The egregious error category was defined strictly: a translation qualifies as egregious if it fundamentally inverts or distorts the author’s meaning — even if the error itself is subtle. To illustrate this, the following example was included in the evaluation prompt:

Original Hebrew

OC 635:5:

ובוודאי אין זה רק זהירות בעלמא, דאיזה פסול יש בעשיית הגג קודם הדפנות? דאין זה דמיון לחוטט בגדיש, שאין על זה שם גג כלל. אבל הכא גג גמור הוא.

Hypothetical mistranslation:

And certainly this is not only a mere stringency, for what disqualification is there in making the roof before the walls? For this is not comparable to hollowing out a haystack, where it does not have the status of a roof at all. But here, it is a complete roof.

The Aruch HaShulchan is in fact saying the opposite – the Rema’s statement is only a mere stringency. The mistranslation — inserting the words “not only” — is superficially consistent with the Hebrew, but is inconsistent with the actual context of the text and completely inverts the intended meaning.^[12]

I had ran the analysis 3 times, and took a majority vote to determine the classification of the seif. If there was a 3 way-tie, the most serious category was taken. Here are the results:

You can see that the GPT model thinks that the translations overall need to be improved in style, and found 17% of the translations had a mistake. Importantly though, there were no egregious errors found.

Most of the mistakes were mistranslations of specific words/phrases or incorrect abbreviation expansions; some of the mistakes are a bit humorous. Here are a few examples:

YD 187:63

[עח”ד סק”ה שכתב דדווקא ברואה מ”ת אמרינן כן משום די”ל שמש עכרן אבל בשלא מחמש (sic) תשמיש …]

Translation: [see Chavot Daat subsection 5 who wrote that specifically regarding one who sees from the Torah…]

However, מ”ת means “due to sexual intercourse”. The model seems to have incorrectly expanded this to “מן התורה׳”, despite that making no sense in context.^[13]

CM 163:2

כל צרכי ציבור שאינם יכולים להשוות עצמן מפני שינוי דיעות יש להושיב כל הבע”ב הנותנים מס ויקבלו עליהם ברכה שכל אחד יאמר דעתו לש”ש וילכו אחר רוב דיעות

Translation: Regarding all communal needs where they are unable to reach an agreement due to a difference of opinions, they should seat all the householders who pay tax and they shall accept upon themselves a blessing that each one will state his opinion for the sake of Heaven, and they shall follow the majority of opinions.

This is flagged as a mistake by GPT- “blessing” is not the right translation in this context; admonition or a similar word would be better.

OC 471:4

ושתיית יין שרוף מעט – וודאי מגרר גריר.

Translation: And drinking a small amount of burnt wine – certainly stimulates.

“Burnt wine” is a clear mistake for distilled alcohol.

Here’s a few more examples that I found of clear mistakes or stylistic quirks:

• In OC siman 475, seif 16, the abbreviation “עק”נ” is incorrectly rendered as “see Ketzot HaChoshen” — the correct translation should be “see Korban Netanel”.
• In YD siman 19, seif 6, the word “poskekim” appears twice — a word that does not exist in Hebrew or in standard transliteration. It appears to be a model-generated corruption of poskim (the standard plural of posek, a halachic decisor). The model occasionally makes up this word a few times in its translation.
• In EH, Siman 1 seif 2, האשה אינה מצווה על פריה ורביה is translated as “The woman is not commanded regarding pruz u-revu”. This should be “The woman is not commanded regarding pru-urevu” or even better would be “Women are not commanded in pru-urevu”.
• CM 24:1 “רבותינו ז”ל אמרו [רפ”ה לב”ק] שאין נזקקין אלא לתובע תחלה “ “Our sages, of blessed memory, said [at the beginning of the eighth chapter of Bava Kamma]”. This should be “At the beginning of the fifth chapter”

My overall conclusion is that the translation overall avoided serious errors, but that it does occasionally mistranslate more complex words or phrases, and will sometimes incorrectly expand abbreviations. The model is also no Shakespeare in terms of prose, and is sometimes stylistically awkward. Still, it is mostly correct and I think it is a useful resource. Not bad for $40.73.

Conclusion and Lessons for Future Translations

Based on my experience on using AI to translate the Aruch HaShulchan, I offer the following recommendations for those undertaking similar large-scale AI translation projects in rabbinic or other specialized religious and legal literature.

Invest in the system prompt. The single highest-leverage action is writing a strong system prompt. The prompt should do two distinct things: (1) establish the content guidance — what the model is translating, from what tradition, at what level of expertise; and (2) establish stylistic guidance — how specific terms, titles, phrases, and citation styles should be rendered, consistently and unambiguously. The prompt I used included a style guide with explicit rules for rabbinic titles, standard formulaic phrases, and transliteration conventions.

Few-shot examples are highly effective. I found that including two or three worked examples in the prompt — a Hebrew passage followed by its correct English rendering — substantially improved consistency and register. The model learns from examples what it cannot fully internalize from rules alone, particularly for the tone and sentence structure expected in halachic prose. In the prompt I used, the few shots were not even entire seifim and were actually quasi-synthetic quotes; they were meant simply to show the style of source and target text.

Smaller, lightweight models are sufficient. There is no need to use the largest or most expensive models for this class of task. LLMs have essentially solved the problem of rabbinic Hebrew translation at the level of legal accuracy. Gemini 3 Flash at MINIMAL thinking — the smallest and cheapest configuration I tested — produced translations that were as good as those produced by higher thinking levels at 33 times the cost. The marginal quality improvement from more compute is real but small; the marginal cost increase is enormous.^[14]

Prompt Iteration is essential. It took a few tries to get the model to translate in the way I wanted, and running the model on a few seifim, looking at the translation, and adjusting the prompt was very helpful. This was especially helpful for certain expressions I wanted translated consistently.

Context improves consistency, but potentially at significant cost. The primary weakness of this pipeline is that each seif is translated in complete isolation: the model has no memory of the spelling choices, transliteration decisions, or citation delimiter styles it used in prior seifim. Including previous seifim as context — either by passing the already-translated text of the current siman, or through a more dynamic agent-based RAG system — would improve within-siman consistency meaningfully. However, because halachic terminology and cross-references can reach back not just to the previous seif but to earlier simanim and even different sections of the work, the amount of context needed to capture these dependencies could quickly become expensive. For a first-pass translation, I found the isolated-call approach worked remarkably well. For a definitive scholarly edition, context-aware translation is the clear next step.

Conclusion

Translating the complete Aruch HaShulchan — approximately 24,000 seifim across four major sections — is technically feasible, inexpensive ($40.73), and fast (taking a few days on my personal Mac) using current AI technology. The resulting translation is of high quality for a working text, albeit with clear and addressable weaknesses that can be addressed in future iterations of the translation. The full translation is freely available at aruch-hashulchan-transla-53666.web.app.

Appendix A: Example Gemini translations at different thinking levels

# Orach Chaim 475:16 — Thinking Level Comparison

## Hebrew Source

וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד: אכל מצה בלא כוונה, כגון שאנסוהו אנסים או לסטים לאכול – יצא ידי חובתו, כיון שהוא יודע שהלילה פסח, ושהוא חייב באכילת מצה. אבל אם היה סבור שהוא חול, או שאין זה מצה – לא יצא. עד כאן לשונו. סברא זו כתב כדי לתרץ דברי הרמב”ם, שכאן פסק דיצא ובפרק שני משופר פסק דבלא מתכוין – לא יצא, לחלק בין אכילה לשאר דבר. ומיהו גם באכילה, אם לא ידע שפסח היום או שזהו מצה – וודאי לא יצא, דמצות צריכות כוונה. ובאכילה כשידע, אף שנעשה באונס – הוה ככוונה. וסברא זו הוזכרה בתוספות פסחים (קטו א). אבל מדברי הרא”ש שם, והטור בכאן, לא משמע כן, עיין שם. (עק”נ שם אות ק’, שהאריך בזה.)

—

## Minimal Thinking

Our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 4: If one ate matzah without intent, for example, if oppressors or bandits forced him to eat—he has fulfilled his obligation, since he knows that the night is Pesach and that he is obligated in the eating of matzah. But if he thought it was a weekday, or that this is not matzah—he has not fulfilled it. Thus far his words. He wrote this reasoning in order to reconcile the words of the Rambam, who ruled here that he has fulfilled it, yet in the second chapter of Shofar ruled that without intent—one has not fulfilled it, to distinguish between eating and other matters. However, even regarding eating, if he did not know that today is Pesach or that this is matzah—he certainly has not fulfilled it, for mitzvot require intent. And regarding eating, when he knew, even though it was done under duress—it is like intent. This reasoning was mentioned in the Tosafot in Pesachim (115a). But from the words of the Rosh there, and the Tur here, it does not appear so, see there. (See Ketzot HaChoshen there, letter 100, who elaborated on this.)

—

## Low Thinking

And our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 4: If one ate matzah without intent, such as if oppressors or bandits coerced him to eat—he has fulfilled his obligation, since he knows that tonight is Pesach, and that he is obligated in the eating of matzah. But if he thought it was a weekday, or that this is not matzah—he has not fulfilled [his obligation]. Thus far his words. He wrote this reasoning in order to reconcile the words of the Rambam, for here he ruled that he has fulfilled [his obligation], and in the second chapter of Shofar he ruled that without intent—he has not fulfilled [it], to distinguish between eating and other things. However, even regarding eating, if he did not know that today is Pesach or that this is matzah—certainly he has not fulfilled [it], for mitzvot require intent. And regarding eating, when he knew, even though it was done under duress—it is like intent. And this reasoning was mentioned in Tosafot Pesachim (115a). But from the words of the Rosh there, and the Tur here, it does not appear so; see there. (See Korban Netanel there, letter 100, who elaborated on this.)

—

## Medium Thinking

Our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 4: If one ate matzah without kavanah, such as if coercers or bandits forced him to eat—he has fulfilled his obligation, since he knows that tonight is Pesach and that he is obligated in the eating of matzah. But if he thought it was chol, or that this was not matzah—he has not fulfilled his obligation. Thus far his words. He wrote this reasoning in order to reconcile the words of the Rambam, for here he ruled that he has fulfilled his obligation, and in the second chapter of Shofar he ruled that without kavanah—he has not fulfilled his obligation, to distinguish between eating and other things. However, even regarding eating, if he did not know that today is Pesach or that this is matzah—certainly he has not fulfilled his obligation, for mitzvot require kavanah. And regarding eating, when he knew, even though it was done under coercion—it is like kavanah. And this reasoning was mentioned in Tosafot Pesachim (115a). But from the words of the Rosh, ibid., and the Tur here, it does not appear so; see there. (See Korban Netanel, ibid., letter 100, who elaborated on this.)

—

## High Thinking

And our teacher, the Beit Yosef, wrote in seif 4: If one ate matzah without intent, for example, if oppressors or bandits forced him to eat—he has fulfilled his obligation, since he knows that tonight is Pesach and that he is obligated in the eating of matzah. But if he thought it was a weekday, or that this is not matzah—he has not fulfilled. Thus far his words. He wrote this reasoning in order to reconcile the words of the Rambam, for here he ruled that he has fulfilled, and in the second chapter of Shofar he ruled that without intent—he has not fulfilled, to distinguish between eating and other matters. However, even regarding eating, if he did not know that today is Pesach or that this is matzah—certainly he has not fulfilled, for mitzvot require intent. And regarding eating, when he knows, even though it was done under duress—it is like intent. And this reasoning was mentioned in Tosafot Pesachim (115a). But from the words of the Rosh ibid., and the Tur here, it does not appear so; see there. (See Korban Netanel ibid., letter 100, who elaborated on this.)

These translations are substantially the same, but have a few differences:

The minimal thinking omits the initial “and”, which is technically an error but does not impact the meaning. The most glaring error is that the minimal translation expands עק”נ as Ketzot HaChoshen there, whereas the more advanced models correctly expand this to Korban Netanel.

Appendix B: Some Sample Translations

# Aruch HaShulchan — Translation Samples

## OC 67:2 — Doubt about Keriat Shema

**Hebrew**

ופשוט הוא דמיירי שיש כאן ספק על הכל: על הקריאת שמע ועל הברכות. אבל אם הספק הוא רק על קריאת שמע, והברכות וודאי קרא – פשיטא שאומר הקריאת שמע ולא הברכות, דהברכות אינם שייכים לקריאת שמע כמו שכתבתי בסימן נ”ט. אך דיש לומר דאם פשיטא ליה דאמר “אמת ויציב” – גם קריאת שמע אינו חוזר וקורא, דוודאי קרא גם קריאת שמע דסירכיה נקיט ואתי. כמו שכתבתי בסימן ס”ד, דכשפתח “למען ירבו” אמרינן דוודאי אמר “והיה אם שמע” דסרכיה נקיט, עיין שם. והכא נמי כן הוא. ואם ברי לו שברכות שלפני קריאת שמע אמר, והספק הוא מקריאת שמע והברכות שלאחריהן – קורא קריאת שמע והברכות שלאחריהן.

**Translation**
And it is simple that this refers to a case where there is a doubt regarding everything: regarding the Keriat Shema and regarding the blessings. But if the doubt is only regarding the Keriat Shema, and the blessings he certainly recited—it is simple that he recites the Keriat Shema and not the blessings, for the blessings are not connected to the Keriat Shema, as I wrote in siman 59. However, one could say that if it is certain to him that he recited “Emet VeYatziv”—he also does not return and recite Keriat Shema, for he certainly also recited Keriat Shema, as he follows his habit. As I wrote in siman 64, that when he began “Lema’an Yirbu” we say that he certainly recited “VeHayah Im Shamoa” because he follows his habit, see there. And here too it is so. And if it is clear to him that he recited the blessings before Keriat Shema, and the doubt is regarding the Keriat Shema and the blessings after them—he recites Keriat Shema and the blessings after them.

<## OC 292:1 — Mincha on Shabbat: Ashrei and Va’ani Tefilati
**Hebrew**

אומרים ‘אשרי’ ‘ובא לציון’, דבכל יום אומרים אותו בשחרית, ובשבת שבלאו הכי יש אריכות בשחרית – הניחוהו למנחה. ואומרים חצי קדיש. ואחר כך אומרים פסוק ‘ואני תפלתי’, על פי המדרש שמקודם כתיב: ‘ישיחו בי יושבי שער ונגינות שותי שכר’, אמר דוד לפני הקב”ה: אף על פי ששתינו – ואני תפלתי לך ד’. כלומר דשארי בני אדם שותים ומשתכרים ועוסקים בהוללות, ואני כשאשתה – עוסק אני אחר כך בתורה ותפ(י)לה. ולכן ביום טוב דליכא קריאת התורה – אין אומרים אותו, ועוד דעת רצון הוא רק בשבת במנחה, ונקרא בזוהר (שמות דף פ”ח:) ‘רעוא דרעוין’, וזהו רק בשבת כידוע. ולכן בשבת אף כשמתפלל ביחידות או במקום שאין ספר תורה – מכל מקום אומרים אותו (עיין מג”א סק”א), וכן הוא בזוהר תרומה.

**Translation**

We say ‘Ashrei’ and ‘Uva LeTziyon’, for on every day we say them in Shacharit, and on Shabbat, since in any case there is length in Shacharit—they left it for Mincha. And we say a half Kaddish. And afterwards we say the verse ‘Va’ani Tefilati’, based on the Midrash that previously it is written: ‘Those who sit in the gate talk about me, and I am the song of drunkards,’ David said before the Holy One, Blessed be He: Even though we have drunk—’as for me, may my prayer be unto You, Hashem.’ That is to say, that other people drink and become intoxicated and engage in revelry, but I, when I drink—I engage afterwards in Torah and prayer. Therefore, on Yom Tov, when there is no reading of the Torah—we do not say it; and furthermore, the time of favor is only on Shabbat at Mincha, and it is called in the Zohar (Shemot page 88b) ‘the favor of favors’, and this is only on Shabbat as is known. Therefore, on Shabbat, even when one prays in private or in a place where there is no Sefer Torah—nevertheless we say it (see Magen Avraham subsection 1), and so it is in Zohar Terumah.

—

## OC 615:1 — Marital Relations on Yom Kippur

**Hebrew**

יום הכיפורים אסור בתשמיש המטה, וגם זה בכלל “ועניתם”, דמניעת תשמיש מקרי “עינוי”. ובגמרא (עז ב) יליף זה מקרא, עיין שם. ואפילו במקום שאין טובלין לקרי – אסור התשמיש (טור), כלומר: דלא תימא דהאיסור הוא משום הטבילה שאחר כך, מפני איסור רחיצה, אלא התשמיש עצמו אסור. ולכן יתרחק אדם מאשתו כל יום זה כמנידה. והיינו: שלא יישן עמה במיטה אחת, ולא יגע בה בלילה. אבל ביום אין חשש כמובן (ט”ז). ויש שאוסר גם ביום (מגן אברהם), וכמדומה שאין המנהג כן. ולא ירבה לדבר עמה (שם).

**Translation**

Yom Kippur is forbidden for tashmish hamitah, and this too is included in “and you shall afflict yourselves,” for the withholding of tashmish is called “affliction.” And in the Gemara (77b) this is derived from a verse, see there. And even in a place where they do not immerse for keri—tashmish is forbidden (Tur), that is to say: so that you should not say that the prohibition is because of the immersion that follows, due to the prohibition of washing, but rather the tashmish itself is forbidden. Therefore, a man should distance himself from his wife all this day as if she were a niddah. And that is: that he should not sleep with her in one bed, and he should not touch her at night. But during the day there is no concern, of course (Taz). And there is one who forbids even during the day (Magen Avraham), and it seems that the custom is not so. And he should not speak extensively with her (ibid.).

—

## YD 38:13 — The Appearance of a Lung

**Hebrew**

ולפע”ד היה נראה להשוות הדיעות במקצת דבאמת אמראה בשר קשה מאד הרי זו אדום ולכן כתב אחד מהגדולים שצריך להבחין באדמימות אם אינה נוטה למראה בשר [שמ”ח סעי’ ד’] אבל מי הוא האיש החכם ויבן את זאת ולכן נראה דזה שכתבו כמראה בשר לאו משום המראה של אדמימות אלא גם על המראה העצמיות שלה דידוע דריאה היא חלקה מאד ולהיפך מזה הבשר אינו חלק כלל שהרי נמשכת לחוטים דקים ולכן אם הרואה לעינים לא יאמר עליה שזו היא ריאה אלא בשר היא טרפה ואם יאמר הרואה שזהו כבד כשרה וה”ה אם יאמר עליה שזהו טחול ג”כ כשר ולפ”ז זה שאמרו כמראה בשר טרפה לאו משום המראה אדמומית אלא משום מראה העצם שגשמיותה נראית כבשר [ומתורץ בזה קושית המאור למה לא אמר הש”ס כעין בישרא ע”ש]:

**Translation**

In my humble opinion, it would seem possible to reconcile the opinions somewhat, for indeed, regarding the appearance of meat, it is very difficult, as this is red. Therefore, one of the great authorities wrote that one must discern in the redness if it does not lean toward the appearance of meat [Siman 38, section 4]. But who is the wise man who can understand this? Therefore, it seems that what they wrote, “like the appearance of meat,” is not because of the appearance of redness, but also regarding its essential appearance. For it is known that a lung is very smooth, and conversely, meat is not smooth at all, as it is drawn into thin fibers. Therefore, if the observer would not say of it that this is a lung, but rather that it is meat, it is terefah. But if the observer would say that this is liver, it is kosher; and the same law applies if he would say of it that this is a spleen, it is also kosher. According to this, that which they said, “like the appearance of meat is terefah,” is not because of the appearance of redness, but because of the appearance of the substance, that its physical essence appears like meat [and with this, the difficulty of the Maor is resolved as to why the Shas did not say “like meat,” see there].

—

## CM 378:13 — Both Parties With or Without Permission

**Hebrew**

ומה נקרא שניהם ברשות כגון חצר השותפים או שנתן הבעה”ב רשות לשניהם ליכנס לחצרו או שהניזק נתן רשות למזיק ליכנס לחצרו או המזיק לניזק וכן כששניהם הלכו ברה”ר או בסימטא מקרי שניהם ברשות דהלא לשניהם יש רשות להלוך אבל כשרצים ברה”ר ובסימטא מקרי שניהם שלא ברשות דאין רשות לאדם לרוץ במקום הילוך רבים ושלא במקום הילוך רבים כמו בשדה ובקעה מקרי ברשות גם כשרצים [נ”ל] וכן בחצר שאינו של שניהם ובעל החצר לא נתן להם רשות מקרי שלא ברשות אבל כשלאחד נתן רשות ולא להשני הוי לזה שנתן רשות כחצרו:

**Translation**

And what is called “both are with permission”? For example, a partners’ courtyard, or where the homeowner gave permission to both of them to enter his courtyard, or where the injured party gave permission to the damager to enter his courtyard, or the damager to the injured party. And similarly, when both were walking in a public domain or in a side-alley, it is called “both are with permission,” for behold, both have permission to walk. But when they are running in a public domain or in a side-alley, it is called “both are without permission,” for a person does not have permission to run in a place where many walk. And in a place that is not a place where many walk, such as in a field or a valley, it is called “with permission” even when they run [it appears to me]. And similarly, in a courtyard that does not belong to both of them and the owner of the courtyard did not give them permission, it is called “without permission.” But when he gave permission to one and not to the other, it is for the one to whom he gave permission like his own courtyard.

1. Special thanks to Emory University’s Law and Religion Center, which funded the model calls for this project. I want to thank my father, Rabbi Michael Broyde, for his thoughts on this piece and general helpful discussions when engaging in this project. His work on the Aruch Hashulchan is what inspired this project in the first place. I thank him also for all the Torah he has taught me and continues to teach me. Thank you also to Sefaria for publishing the original Hebrew text. ↑
2. My father, Rabbi Michael Broyde, undertook a scholarly translation of the Hilchos Shabbos chapters of the *Aruch HaShulchan* (*Orach Chaim* 242–292, see here). Aryeh Press is separately producing AI-assisted translations of the Aruch HaShulchan that integrates commentary from the Mishneh Brurah and the Shulchan Aruch HaRav — a more ambitious and editorially intensive project targeting the same text. ↑
3. For Yoreh Deah, I had to combine two different files from Sefaria: Arukh HaShulchan – he – Arukh HaShulchan, Yoreh De’ah — Wikisource.json and Arukh HaShulchan – he – Aruch HaShulchan, Vilna 1923-29.json ↑
4. Previously, in September 2024, I used GPT-4o to translate the Aruch HaShulchan, covering Orach Chaim, Yoreh De’ah, and Even HaEzer. You can find that older translation here. I found that it also produced translations of good quality. I have since updated the translation using Gemini 3 Flash, and extended coverage to all four sections of the Shulchan Aruch. ↑
5. All translation pipeline code — including the API client, the translation script, the thinking-level experiment, the post-processing normalization pass, and the code powering the website — was written with Claude Code (Anthropic’s AI coding assistant). Claude Code also assisted with some qualitative analysis of the translations and assisted drafting this article. ↑
6. You can find the code for creating the translation, including prompts for the model, here. All model API calls had a temperature of .4. ↑
7. See appendix for an example. You can see the full results of the experiment here. ↑
8. In the translation, I found that the MINIMAL setting never did any thinking. However, this is not guaranteed, and the minimal thinking setting sometimes can engage in thinking. ↑
9. Even this higher rate remains significantly lower than professional human translation, which typically ranges from $0.05 to $0.20 per word. Even at the lower estimate of $0.05 per word, a professional translation of the Aruch HaShulchan would cost approximately $170,000, making the AI-driven alternative a fraction of the market rate. ↑
10. That being said, my impression with informally testing with Anthropic’s Claude model and OpenAI’s ChatGPT are that they generated similarly reasonable translations. As I stated above, even the older GPT4o model did a solid job of translating sections of the Aruch Hashulchan. ↑
11. I chose a totally different model to avoid any potential bias of Gemini both creating the translations and also evaluating. However, in principle, LLMs of the same family can be used to evaluate their own responses. ↑
12. The actual Gemini generated translation correctly translates this phrase as “And certainly this is only a mere stringency”. I want to thank Claude Code for accidentally surfacing this nice example. Claude Code originally flagged this correct translation as being incorrect and I had to fight with it to persuade it that in fact the original translation was correct(!) ↑
13. My impression is that about a third or a half of all mistakes are incorrectly expanded abbreviations. ↑
14. For true publication quality translations, I think more work needs to be done to test whether smaller models can be used, especially if those translations will incorporate auto-generated commentaries and cross-references. ↑

Vayikra Perek 23 Rashi on Pasuk 35 or 27

A “Misplaced” Comment of Rashi

Eli Genauer

The 23^rd Perek of Sefer Vayikra speaks about the festivals, and ends with the discussion of Yom Kippur (Pesukim 27-32) and Succot (Pesukim 33-43). In Pasuk 27 Yom Kippur is called a “מִקְרָא־קֹ֑דֶשׁ” (a holy convocation/assembly)

ויקרא כ”ג:כ”ז

(כז) אַ֡ךְ בֶּעָשׂ֣וֹר לַחֹ֩דֶשׁ֩ הַשְּׁבִיעִ֨י הַזֶּ֜ה י֧וֹם הַכִּפֻּרִ֣ים ה֗וּא מִֽקְרָא־קֹ֙דֶשׁ֙ יִהְיֶ֣ה לָכֶ֔ם וְעִנִּיתֶ֖ם אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶ֑ם וְהִקְרַבְתֶּ֥ם אִשֶּׁ֖ה לַיהֹוָֽה׃

In Pasuk 35 Succot is also called a ִ מִקְרָא־קֹ֑דֶש

ויקרא כ”ג:ל”ה

(לה) בַּיּ֥וֹם הָרִאשׁ֖וֹן מִקְרָא־קֹ֑דֶשׁ כׇּל־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֥א תַעֲשֽׂוּ

Rashi comments as follows on the words מִקְרָא־קֹ֑דֶש

מקרא קדש – קדשיהו בכסות נקייה ובתפילה. וכל שאר ימים טובים, במאכל ובמשתה וכסות נקייה ותפילה

“Sanctify it with clean clothing and prayer, and on other festivals, with food and drink, with clean clothing and with prayer”

There is a disagreement among various editions of Chumash and Rashi on which מקרא קדש Rashi writes his comment. Logically, it belongs on Pasuk 27 which speaks about Yom Kippur. Rashi is telling us that the way you make Yom Kippur into a מקרא קדש is by wearing fine clothes and saying special prayers, and on other festivals, you observe them with food and drink, with clean clothing and with prayer.

This is the Artscroll Stone Chumash (Brooklyn 1993) which place the comment in Pasuk 27

However, there are other Chumashim which do not place the comment in Pasuk 27, and wait until Pasuk 35 to record it. This means that Rashi is telling us that on Succot, we sanctify the day with nice clothing and prayer, and on other festivals, we add in food and drink. It seems to be quite illogical.

This is Chumash Habahir (Jerusalem 2005)

What is the source for recording Rashi’s comment on Pasuk 35?

It turns out that most Rashi manuscripts and early printed editions have it that way.

A good example is the authoritative manuscript Leipzig 1 which looks like this:^[1]

The manuscript has the comment on the word “אַ֡ךְ” in Pasuk 27, followed by a few more comments continuing on to Pasuk 31, where a comment on the words “וכל מלאכה וגומ’” appears. This is followed by the comment on “מקרא קדש”. Those words only appear afterwards in Pasuk 35 meaning that Rashi wrote his words of “קדשיהו בכסות נקייה ובתפילה” as a comment on the festival of Sukkot.

The website Al Hatorah uses Leipzig 1 as its base text for Rashi, yet it positions this Rashi as a comment on Pasuk 27 which speaks of Yom Kippur. It notes though that this Dibur Hamatchil appears in Leipzig 1 and in other Eidei Nusach after the comment in Pasuk 31

דבור המתחיל זה מופיע בכ”י לייפציג 1 ובעדי נוסח אחרים לאחר הביאור על פסוק ל”א

I looked at many other manuscripts and found it to be true in the following 34 cases. I did not find one manuscript which had the comment on Pasuk 27

Oxford CCC 165 (Neubauer 2440), Munich 5, Hamburg 13, London 26917 (Neubauer 168) (1272), Paris 155, Berlin 121, Vatican ebr. 4, Vatican ebr.18, Vatican ebr.33, Vatican ebr. Vatican ebr. 94, Vatican ebr. 480, London 19665 (Margoliouth 174), London 22122 (Margoliouth 178) Oxford-Bodley Opp. 34 (Neubauer 186), Casanatense 2848 (1284), Berlin Qu 514 (1289), Florence Plut.III.03, Oxford Bodleian 69, Hamburg 32, Vatican urb. Ebr 1, Vienna codex Hebr. 220, Vienna Codex Hebr.3, London Harley 5708, Bavarian State Library, Cod.hebr. 148, HUC JCF 1(called Cincinnati 51), Paris 49, Paris 154, Parma 2708, Parma 3204 (DeRossi 181), Cambridge University Library, Ms. Add. 1828, Casantense 2988, and Sassoon 369.^[2]

Most of the early printed editions of Rashi also have this comment on Pasuk 35. A good example is Rome 1470 where the comments on “וְהַֽאֲבַדְתִּ֛י” (pasuk 30) and “כׇּל־מְלָאכָ֖ה” (pasuk 31) precede that of “מקרא קדש” (presumably Pasuk 35)

The rest of the incunabula ( the 9 editions printed before 1500) present it that way except for Napoli 1492 where it is presented as part of Pasuk 27^[3].

The most influential edition of the 16^th century was the Bomberg Mikraot Gedolot Venice edition 1524-26 and it was recorded in the same manner. The comment on מקרא קדש comes after the comment on כָּל־מְלָאכָ֖ה of Pasuk 31, and before עֲצֶ֣רֶת on Pasuk 36. It is clearly assigned to מקרא קדש of Pasuk 35.

Many who analyzed Rashi’s work struggled with the issue of the manuscripts placing the comment on Pasuk 35, and logic dictating that it belonged on Pasuk 27. Chief amongst that group was the dean of supercommentators Rav Eliyahu Mizrachi (רא״ם)

He writes at first that logically Rashi is commenting on the words “מקרא קדש” which are written describing Yom Kippur (Pasuk 27)

שאין פירוש מקרא קדש האמור ביום הכפורי’ כפירוש מקרא קדש האמור בשאר ימים טובים כי פירוש מקרא קדש האמור ביום הכפורים הוא שתקדשהו בכסות נקייה ובתפלה לבד מאחר שאין בו אכילה ושתייה ופירוש מקרא קדש האמור בשאר ימים טובים הוא שתקדשהו באכילה ובשתייה ובכסות נקייה ובתפלה

“The interpretation of מקרא קדש on Yom Kippur is not the same as the interpretation of מקרא קדש on the other ימים טובים, because the interpretation of מקרא קדש on Yom Kippur is that you sanctify it with a nice clothing and prayer alone, since there is no eating or drinking on it, and the interpretation of the מקרא קדש on the other ימים טובים is that you sanctify it with eating and drinking, with nice clothing and prayer”

But Rav Eliyahi ran into the roadblock of the Girsa of all the manuscripts he had seen and it really bothered him

וגם בזה לבי נוקפי שהרי בכל הנוסחאות שראיתי בכולן כתוב הפירוש של מקרא קדש אחר הפירוש של והאבדתי ואחר הפירו’ של כל מלאכה

“But that makes my heart pound, because in all the Nuschaot I have seen, the interpretation of מקרא קדש is written after the interpretation of ” וְהַֽאֲבַדְתִּ֛י” (Pasuk 30) and after the interpretation of כָּל־מְלָאכָ֖ה ( Pasuk 31) .”

He nevertheless concludes that the comment belongs on Pasuk 27

אלא ע”כ לומר דהאי מקרא קדש שפיר’ בו הוא הכתוב ביום הכפורים שהוא משונה מכולם

“but rather one must say that this מקרא קדש, which is the one written on Yom Kippur, is the one which is different.”

Notice how he emphasizes that all the Nuschaot he has seen have it as the Dibur HaMatchil after “והאבדתי” (Pasuk 31) making “מקרא קדש” Pasuk 35. (regarding Succot)

However, there are a number of Rashi supercommentators who try to explain why this comment of Rashi does belongs after Rashi’s comments on Pasuk 30 and 31 (seemingly when it talks about Succot), such as Gur Aryeh( Maharal MiPrague 1512-1609).^[4] The Yeriot Shlomo, which is a commentary on the Mizrachi by Maharshal (1510-1573), also addresses the issue.^[5] Rav Shabtai Meshorer Bass places Rashi’s comment in Pasuk 35, and in his commentary Siftei Chachamim (Amsterdam 1680) advances this resolution:

 בכסות נקיה. והא דמהפך רש”י הקרא דמקרא קדש דהיה לו לפרש לעיל קודם פירוש והאבדתי וקודם כל מלאכה לא תעשו. וי”ל דלעיל לא יכול לפרש קדשהו בכסות נקיה וכו’ דלמא הא דכתיב מקרא קדש לאסור הלילה כיום לעניין עשיית מלאכה וכרת, אבל עכשיו דכתיב כל מלאכה לא תעשו שהוא מיותר ובא ללמד ולהזהיר על מלאכת לילה כיום ע”כ האי מקרא קודש בא ללמד על קדשהו בכסות נקיה וכו’

“Fine clothing. That which Rashi turned around the verse “מקרא קדש “? He should have explained it [where it first appears in verse 27] before explaining “והאבדתי ” and before ” כל מלאכה לא תעשו?” The answer is: He could not explain above” קדשהו בכסות נקיה,” because perhaps when it wrote ” מקרא קדש ” this was to make the night forbidden like the day regarding work and “.כרת”. But now that it is written ” כל מלאכה לא תעשו ” which is superfluous, it is to teach and warn that work is forbidden by at night as well as by during the day, therefore this ” מקרא קדש ” must be teaching that we ” קדשהו בכסות נקיה.”

How did Rashi’s comment on “מקרא קדש” fare throughout printing history?

As mentioned, 8 out of 9 incunabula placed the comment on Pasuk 35, as did Bomberg’s Mikraot Gedolot of 1524-26. Going forward, the same was true for Augsburg 1533, Bomberg 1548, Sabionetta 1557, Riva di Trento 1561, Cracow 1587, and Mantua 1589

In fact, most editions through the 19^th century continued to place the comment in Pasuk 35. Clearly, they were following the manuscripts and the earlier printed editions. Examples of these were Hanau 1611-14‬‬‬‬, Amsterdam 1670, Amsterdam 1701, Venice 1702, Berlin 1703, Amsterdam Proops 1721, Livorno 1807, Ostroh 1827, Warsaw 1854, Vienna 186, Zhitomir 1867, and Vienna 1875

Here is Berlin 1703

The earliest more modern edition I could find the comment placed in Pasuk 27 was the 1787 Devek Tov Hamburg edition.

Another example is Furth 1812

Avraham Berliner in Zechor L’Avraham (Berlin 1867) does not assign a Pasuk number to it but records it after Pasuk 31. In note 30 he writes that it belongs in Pasuk 27, before the comment of והאבדתי which appears in Pasuk 30.

More recently, Oz Vehadar Rashi Mevuar of 2016 does not assign מקרא קדשׁ to Pasuk 35 but just to somewhere after Pasuk 31 but before Pasuk 36. It also adds the words ביום הכפורים to emphasize that the comment is made about Yom Kippur

However it admits that ביום הכפורים is not found in any early edition

Here is an example of the words “ביום הכפורים” appearing in parentheses

Malkah Shel Torah (Jerusalem 1990)

Chumash Torat Chaim (Jerusalem 1993) published by Mosad HaRav Kook maintains that it should be in the Yom Kippur section and places it in Pasuk 27, but admits that the manuscripts and early printed editions do not support this placement.

The Artscroll Elucidated Rashi, Siftei Yeshainim section (Rahway, NJ 2025) writes on this matter

שם: ד”ה מִקְרָא קֹדֶשׁ. בכמעט כל הנוסחאות (כ”י ודפוס, חדשים גם ישנים), דיבור זה כתוב להלן אחרי ד”ה “וכל מלאכה”, וא”כ לפי הסדר נראה שמוסב על פסוק לה (גבי סוכות). אבל לפי הענין נראה ברור שדברי רש”י מוסבים על יוה”כ, וכן כתב הרא”ם כאן, לכן כתבנו אותו כאן. וע’ בדברי המפרשים בפסוק לה.

Rashi Hashalem Mechon Ariel 2019) places it in Pasuk 35 but blames the incorrect placement on the mistake of printers.

Note: I believe it is difficult to assign blame to the printers after looking at all the manuscripts which placed the comment on Pasuk 35.

To summarize:

1. Rashi made a comment regarding Yom Kippur that one sanctified it as a מקרא קדש through fine clothing and prayer, whereas other ימים טובים are sanctified additionally with food and drink.
2. The comment of Rashi on מקרא קדש is clearly focused on Yom Kippur
3. For some reason, all the manuscripts and early printed editions of the Chumash (except for one) place the comment of Rashi in the section dealing with Succot (Pasuk 35)
4. Rav Eliyah Mizrachi says that logically the comment belongs in the Yom Kippur section (Pasuk 27) but notes that all the manuscripts have it in the Succot section ( Pasuk 35)
5. Printers chose between three courses of action in terms of where they placed the comment.
6. Place the comment in Pasuk 35 as it appears in all the manuscripts and rely on supercommentaries to explain why it is there.
7. Place it in Pasuk 27 which speaks about Yom Kippur and where the comment seemingly belongs
8. Place it in Pasuk 35 and, even though they appear in no manuscript, add the words ביום הכפורים with or without parentheses

The final word on this perhaps belongs to the Rashi scholar Dr. Aharon Ahrend, who wrote me

“I agree that once you examine many manuscripts, it strengthens the hypothesis that the original text was like the manuscripts. But we must always remember that we do not have Rashi’s own manuscript, and therefore when there is something strange, it can still be attributed to an error by an ancient copyist, from whom others copied.”

Notes

1.  

   The website Al Hatorah includes this information on the manuscript named Leipzig 1

   “The popularity of Rashi’s Torah commentary and the tendency of medieval scholars and copyists to add to it their marginal glosses combined to create enormous variation between different manuscripts and editions of the commentary. As a result, it is often difficult to determine how Rashi’s original text read, and whether words, sentences, and even entire passages from the commentary, were written by Rashi himself or are merely later accretions… On this backdrop, the importance of the Leipzig 1 (Universitätsbibliothek Leipzig, B.H.1) manuscript of Rashi can hardly be overstated. This manuscript was written in the 13th century by R. Makhir b. Karshavyah, who states that he produced it from a copy of the commentary transcribed and annotated by Rashi’s own secretary, R. Shemayah. R. Makhir not only copied Rashi’s base commentary from R. Shemayah’s manuscript, but he also reproduced many of the marginal glosses contained in R. Shemayah’s text, a good number of which R. Shemayah explicitly attributes to Rashi himself. MS Leipzig 1 is, thus, an extremely valuable textual witness which comes tantalizingly close to the original source. In addition, its glosses shed significant light on Rashi’s thought processes and the development of his commentary.” ↑

2.  

   There were two manuscripts which had the comment after Pasuk 31, but left out the last part of it which is “וכל שאר ימים טובים”

   Paris 154 Berlin 1221

   ↑

3.  

   This is Napoli 1492. It perhaps indicates that there were manuscripts from which it took this Girsa which had it this way

   ↑

4.  

   גור אריה ויקרא כ”ג:ל”ו (Maharal Mi’Prague 1512-1609)

   https://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42846&st=&pgnum=193

   קדשהו בכסות נקייה כו’. פירש רש”י דבר זה שלא במקומו אחר “כל מלאכה”, ועוד, דהוי ליה לפרש זה למעלה בחג המצות (פסוק ז). ויראה טעמו, דלמעלה לעולם כתיב איסור המלאכה אצל “מקרא קדש”, ויש לפרש “מקרא קדש” לקדש אותו שלא לעשות בו מלאכה, ובזה הוא מקודש, ו”מלאכת עבודה לא תעשו” פירושו ד”מקרא קדש”, שרוצה לומר בזה הוא קדש – “כל מלאכת עבודה לא תעשו”. אבל ביום הכפורים לא כתיב (בפסוק כז) “מקרא קדש” אצל המלאכה, על כרחך האי “מקרא קדש” מילתא אחריתי הוא, דלא איירי במלאכה, לכך פירש “מקרא קדש” ‘קדשהו כו’. לכך כאשר פירש כאן “וכל המלאכה וכו’ ”, הוקשה לו דלא כתיב “וכל מלאכה” גבי “מקרא קדש”, לכך פירש ד”מקרא קדש” אין פירושו שהוא קדוש ממלאכה, רק ‘קדשהו בכסות נקיה וכו”. אף על גב דהוי מצי לפרש זה על “וכל מלאכה” דלעיל (פסוק כח), אין זה קשיא, דלא פירש עליו מידי, אבל כאן (פסוק לא) פירש על “כל מלאכה” ‘לרבות כו”, פירש אחריו “מקרא קדש” ‘קדשהו כו” ↑

5.  

   יריעות שלמה ויקרא כ”ג:כ”ז -בד”ה מקרא קדש וכו’ דמה נשתנה וכו’ (רא”ם).

   https://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=67451&st=&pgnum=142&hilite=

   ולא הוצרך לומר זה, דבלאו הכי אי אפשר לומר שה’מקרא קדש’ הזה שפירש בו, הוא הכתוב בחג הסוכות (פסוק לה), דאם כן למה נחלק חג הסוכות משאר ימים טובים לענין מאכל ומשתה.

   ואפשר דלכך פירש”י מקרא קדש (פסוק לה) אחר שפירש קרא דכל מלאכה וגו’ (פסוק לא), משום דבזולת זה אפשר לפרש מקרא קדש האמור ביום הכיפורים (כאן) לענין איסור עשיית מלאכה אפילו אוכל נפש, מה שאין כן בשאר ימים טובים דמותרין במלאכת אוכל נפש לכן מפרש זה אחר קרא דכל מלאכה וגו’. כן נראה לי ↑

תיובתות דחפץ חיים תיובתות – עלומות בשולי ההדפסה הראשונה של המשנה ברורה חלק א

מנשה קפלן, רחובות

לזכר הרב איתם הנקין הי”ד. חסרונו חי עימנו. אנקדוטות דפוס, ומסביבן, שבאופן טבעי, אותו היינו משתפים, עימו היינו מתייעצים, וממנו היינו לומדים. “ספר משנה ברורה – תהליכי כתיבתו, הדפסתו והפצתו” היה פרק מתוכנן בהצעת הדוקטורט שהרב איתם תכנן לכתוב על הח”ח ואין שום ספק, שכדרכו, היה נכנס לפרטים ולפרטי הפרטים. חבל על דאבדין. המקום ימהר עמידתו בקרוב, יחד עם כל נשמות חללי הטרור האזרחים, חללי צה”ל ומערכות הבטחון – ההרוגים על, ובשביל, עם ישראל ומלכות ישראל – המעלים את חימת המקום, במחיצת פפוס ולולינוס. הרחמן יקום נקמת דמיהם בקרוב.

• הקדמה
• סימני ההדפסה הראשונה
• מעורבותו העמוקה של הח”ח בהדפסת ספריו
• “מוגה”
• צילומים של המשנה ברורה ח”א
• השינוי בשורות לאחר ההקדמה
• הוצאות דפוס ספרי לימוד – בכלל החזקת התורה?
• מחיר הספר לחותמים מראש
• אין כאן ריבית דברים
• דפי הפרענומערנטן
• גליונות הדפוס
• שורת האזהרה שלא להדפיס ללא רשות
• גליונות הדפוס של תחילת הספר וסופו
• כמות ההדפסה הראשונה
• סיכום הוואריאנטים
• סוף דבר

הקדמה

את ספר משנה ברורה, והמקום המרכזי שתפש ותופש בחיי היהודים שומרי תורה ומצוות אין צריך להציג. מהדורות המשנה ברורה נסקרו היטב ע”י גב’ ברמה (ראו בהמשך) אך עדיין יש פרטים ביבליוגרפים הטעונים בירור ורישום (ולהעיר, אף מקור נוסח המחבר והרמ”א שבספר מ”ב טעון בירור, וכן כמה הערות מתודה¹ ).

למען ירוץ בו הקורא נא ראו ראשי תיבות עותקי המ”ב המוזכרים במאמר².

בתשמ”ד יצא ספרון: כתבי “החפץ חיים”: הרב ישראל מאיר הכהן מראדין: רשימה ביבליוגרפית, הרב משה גליס ואביעד הכהן, בצירוף תעודות ומסמכים לתולדות “החפץ חיים” (המשנה ברורה בעמ’ 76) – אך הוא קצר, ואין בו תיאורים או הערות.

בעבודת המ”א החשובה של גב’ מרב ברמה³: לדרכו של ה”חפץ חיים” בספר “משנה ברורה”, עבודת גמר (מ”א) – אוניברסיטת בר אילן, תשס”ח 2008 – המחברת רשמה, בנספח ו’ (עמ’ 119 ואילך) את מהדורות המשנה ברורה, באופן די מפורט, והוסיפה הערות כהנה וכהנה. הרשימה כוללת את המהדורות הרגילות (מה שקרוי הסטריאוטיפיות) שהן הקשות לרישום. המחברת לא נכנסה לפרטי ההדפסה של חלק א’ – נשוא רשימתנו.

המחברת מציינת (עמ’ 122, הערות למהדורות השונות, הערה 1) שההדפסה הראשונה נדירה ביותר, ומן הסתם, ההדפסה הראשונה אינה מצויה, נכון לאז. אך משנת 2008 נוסף מקור לא אכזב בדמות המכירות האינטרנטיות הפומביות, בעיקר באתר בידספיריט. בציון המהדורות הסטריאוטופיות נפלו שגיאות רישום, כפי שהמחברת ציינה, בצדק, שם בהערה, וגם בבידספיריט יש מוכרים ששוגים ברישום. להלן, בעזרת מפעל הביבליוגרפיה של הספריה הלאומית, יובהר מהי ההדפסה הראשונה ומה סימניה, ובעז”ה נעמוד על וואריאנטים נוספים.

עיקר עבודתה החשובה של הגב’ ברמה עוסקת במתודיקה של החפץ חיים בחיבורו המשנה ברורה, ולא בהיבטים – הצדדיים לתוכן החיבור – שאנחנו מעלים כאן. אגב אורחא, ובשולי עבודתה, בעמ’ 15, המחברת התייחסה להיעדר הסכמת ר’ ישראל סלנטר לספר חפץ חיים, והיא משערת, שההסכמה ניתנה – למרות הסתייגות הרב סלנטר ממתן הסכמות – אך בשל ריבוי שבחי הח”ח, הח”ח הוא זה שנמנע מלהדפיסה (ראה המקור לזה שם בהערה 43). המעיין בהסכמות הקיימות במ”ב יראה די שבחים. סיבה אחרת, ומרתקת, שההסכמה כלל לא ניתנה, הביא הרב אהרן סולוביציק, מהרב הוטנר (פרח מטה אהרן, ספר המדע, תשנ”ז, עמ’ 88, ועמ’ 187)⁴.

מכיוון שמן השמיים זימנו לנו עותק מההדפסה הראשונה של המשנה ברורה חלק א’ (אמנם לא עותק יפה – תן עיניך למהדורה), וחלק ב’ הראשון שיצא, הלכות שבת (ראו בהמשך), הזדמן לנו לבחון מקרוב, ומשם רשימתנו צמחה. כמעט שלא מדובר על התוכן ההלכתי של החיבור עצמו, אלא על עניינים בדפים שלפני גוף החלק ההלכתי שבספר, ולאחריו, שאף בהם, הלכה, הנהגה, ותלמוד מעורבבים.

מלבד גאונותו ומידותיו, החפץ חיים היה אינדיבידואליסט ו”קנאי” של ממש בכל הנוגע להכנת ספריו לדפוס, מכירתם והפצתם. הערותינו הביו-ביבליוגרפיות נוגעות, איפוא, בו, ובאישיותו הגדולה.

ולהערה שמקומה כאן: בתחילת הדרך כשכבר ידעתי לאן פניי מועדות, החלפתי דברים עם ביבליוגרף מוערך מאוד. הוא העירני שחלק מהשאלות שלי על הח”ח מוגזמות וכי אני מדייק בו, ומפלפל בו, בהגזמה רבתי – משל היה הלכה סתומה ברמב”ם – הרי מדובר בסך הכל בהליכי הדפסה, ובחלק מהמקרים, פכים קטנים, ושוליים, וזה “לא כ”כ מקצועי”. הביקורת במקומה, ממקומה. האומנם שאני הקטן, בע”ב פשוט – איני מסכים לה. הח”ח היה דייקן בכל דבר שכתב ועשה, כתפיים רחבות לו להכרעות פסיקה, קפדן גדול בכל הליכותיו, קפדן טקסטים, קפדן בפרטים, שישב פיזית בבית הדפוס, מדי יום, זמן ממושך, על חשבון לימודיו הקבועים. כל זיז ורז דפוס לא אניס ליה, והיה איכפת לו. איש גדול, שאופיו אופי פרטים – גם בפרטים קטנים וגם בפרטים “קטנים”, וזה חותמו. ברור לנו לגמרי שהח”ח חשב על הכל. אין כאן “פרומקייט”, ואף לא “האדרה” מלאכותית. כי זה האיש הגדול הזה, וזה אופיו. הקורא החושש שהמאמר יעסוק במופלג, שולי ומוגזם, יוכל לפרוש עכשיו.

יובל מאה וחמישים שנה להתחלת הדפסת המשנה ברורה יארע בעז”ה בעוד שנים ספורות (תשצ”ג-ד, 2033-4). היובל צפוי לעורר הד גדול בעולם היהודי, למשוך תשומת לב מכל גווני העולם היהודי, בכתב ובע”פ. כולם יכנסו לטרקלין ההשפעה העצומה של החיבור, ולשיטת עבודתו. רשימתנו אינה אלא סנונית קטנה ב”עטיפה” וב”פרוזדור” של החיבור. משגיאות ושגגות נקני.

סימני ההדפסה ראשונה

נקודת התחלה ראויה, תהיה במפעל הביבליוגרפי של הספריה הלאומית, על מנת לדעת שהיו שתי הדפסות של המשנה ברורה חלק א באותה שנה לועזית – 1884. באשר להדפסה הראשונה נרשם כך:

המדפיסים שבלועזית – במקור באותיות קיריליות. ‬

5 הסכמות⁵: ר’ יצחק אלחנן [ספקטור], קאוונא, כב שבט תרמ”ד, ר’ מרדכי קלאצקי לידא, רבני ווילנא: ר’ יוסף ב”ר רפאל [סאקוביץ] ור’ שלמה בר”י [ב”ר ישראל] משה הכהן, יב ניסן תרמ”ג , ר’ בן ציון ב”ר אריה ליב [שטרנפלד], קאלוואריע, כ סיון תר”ם, ו- ר’ שמואל זנוויל במוהרי”ז [יעקב זאב קלפפיש], ווארשא, כא אדר א תרמ”ג

משה מאיר ישר בספרו “החפץ חיים, חייו ופועלו”, כרך א, בני ברק תשנ”ז, עמ’ 222, כותב: ’בקיץ של שנת תרמ”ג הופיע הראשון לששת חלקי ה”משנה ברורה“’. אך בנו של המחבר, ר’ אריה ליב פופקא, כותב “בשנת תרמ”ד הדפיס אבי את חיבורו משנה ברורה ח”א” (מכתבי הרב חפץ חיים, וורשה תרצ”ז, עמ’ 30(

1 דף בסוף: “שמות החתומים”

ובאשר להדפסה השניה נרשם כך:

בשער: 1884. הפרט משנת תרמ”ג. מעבר לשער צנזורה מתאריך 1 למאי 1884 וכן שם הספר, שמו של המחבר ברוסית, ושוב התאריך 1884.

לעומת הוצאת 1884 המקורית, יש כאן השינויים הבאים: אין כאן שמו של המדפיס, לא בשער ולא מעבר לשער; תאריך רשיון הצנזורה שונה; בהוצאה המקורית אין שם הספר והמחבר ברוסית, ועוד. כמו כן נשמט כאן הדף האחרון עם רשימת החותמים. בשולי העמוד האחרון נוספה אזהרה מאת המחבר שלא להדפיס הספר ללא רשותו. ‬

בעמ’ 192 יש שינויים בתוכן (ב”ביאור הלכה”): נוספה הערת-כוכב בשולי העמוד; באמצע דבור-המתחיל ’יצא’, במקום “בלבדו שלא הוציא בשפתיו”, תוקן ונדפס : “בלבו שלא השמיע לאזנו משמע”. ‬ [להעיר שבטופס ההדפסה הראשונה שתח”י כתוב “בלבו שלא הוציא בשפתיו”, לא “בלבדו” – שמא זו ט”ד של המפעל?]

עם הסכמות ר’ יצחק אלחנן ספקטור, ר’ מרדכי קלאצקי, ר’ יוסף סאקוביץ, ר’ שלמה ב”ר ישראל משה הכהן, ר’ בן-ציון שטרנפלד ור’ שמואל זנוויל קלפפיש, מההוצאה הקודמת (אף היא משנת 1884).

הסכמת הרב וואקס אינה רשומה במפעל הביבליוגרפיה בשתי ההדפסות. בעותק ה”ב ההסכמה מופיעה. בעותק ההדפסה השניה של 1884 היא מופיעה בעותק לג/2 (מכירה 3.11.24 פריט 45). עכ”פ יש לנו כמה סימנים להדפסה הראשונה: תאריך הצנזור 23 לדצמבר 1882, שם המדפיס נמצא, והפרטים האחרים. כנראה שעורכי מפעל הביבליוגרפיה ראו רק דף חותמים אחד, בעותק שלפניהם, ולא ידעו שיש עוד שניים.

צילומי עותק ה”ב ביחס להסכמת הרב וואקס הבאנו בהערה 5. אמנם הוספה או גריעה של הסכמה היא שינוי, אך לא מסוג עלומות הדפוס שנצביע עליהם. זה לעיתים תלוי-מקום, או תלוי שוק, ודבר טבעי. לעניין אחד השינוי הזה מתווסף: הצורך לסדר ולנתב את העותקים לאנשים וקהילות, באופן שההסכמה “תתאים”, או היעדרה.

מעורבותו העמוקה של הח”ח בהדפסת ספריו

פרטים על מעורבותו של הח”ח, בהדפסת ספריו, מצויים בספר של בן הח”ח, הרב אריה ליב הכהן: תולדות וקורות חייו של החפץ חיים שיצא בשנת 1927 והדפסה חוזרת 1952. חזר ונדפס בראש ספרו האחר של הרב אריה: מכתבי הרב חפץ חיים זצ”ל, מהדורה שניה ניו יורק תשי”ג, אך המדפיס לא שמר על העימוד המקורי, צופף את הדפוס, ועימד מחדש. התיחסותנו תהיה, איפוא, למהדורה המקורית שנמצאת באתר היברובוקס.

קישור להיברובוקס

ליקטנו כמה פרטים מתוך הספר – בסוגריים עגולות מספר העמוד, והערותינו בסוגריים מרובעות באותיות קטנות יותר. בסוף המאמר הבאנו נספח צילומי הדפים הרלבנטים.

הח”ח נסע בעצמו לגייס חותמים – פרענומערנטן – לספרו החפץ חיים (עמ’ י”א), [כנראה בשנת 1872 שכן הספר יצא בתרל”ג], הוא גייס כמה אלפי ! חותמים (י”ב), [בסוף הספר הדפיס 8 עמודים עם כ- 1,200 שמות], ובשנת תרל”ח הדפיס בווילנה 4,000 עותקים ונסע לחלק לחותמים (י”ב) [זו המהדורה השניה ולא ראינו שיש בה רשימות חותמים].

הנה הקישור למהדורת תרל”ג שבסופה נמצאים 8 עמודי הפרענומערנטן – עמ’ 161-168 לפי עמודי היברובוקס:

קישור להיברובוקס

על המשנה ברורה הח”ח עבד 28 שנים (י”ז). בשנת תרמ”ד הדפיס חיבורו משנה ברורה חלק א’ (כט) [רישום האותיות בשער הוא תרמ”ג. יתכן שהשער הוכן עוד בתרמ”ג אך ההדפסה גלשה לתרמ”ד – עדיין 1983 – והלאה לשנת 1884 ככתוב בתחתית השער. האם יתכן שכתבו את השנה הלועזית מראש? באופן שהספר אכן יצא בקיץ תרמ”ג – 1883 – כפי שהרב ישר כתב בספרו: החפץ חיים חייו ופועלו, הוצאת נצח, תל אביב, תשי”ח – 1958, כרך ראשון, עמ’ ריד? וכמצוטט במפעל הביבליוגרפיה? איננו יודעים⁶].

בעת ההדפסה ישב בוורשה ונכנס יום יום לבית הדפוס להשגיח שלא יצא קלקול, לא בטח בשום אדם, ביטל בשביל זה כמה חודשים מלימודיו התמידיים, וכך נהג בכל חלק וחלק בעת הדפסתו (ל).

מקום תפילתו בורשה היה בבית המדרש של הליטאים שעזרו לו בקיבוץ הפרענומערנטן (ל), ונקבצו חתימות הרבה והדפיסם בדפים האחרונים בספרו (לא) [“דפים” גרסינן ולא דף אחד. הגבירים שעזרו לח”ח באופן מיוחד אינם מוזכרים אצל הרב אריה. לכאורה, נעדר אצלו פרט משמעותי, שמא לא מקרי, כי ההודאה לתורמים הללו אינה מופיעה בכל ספרי המהדורה, ועל כך בהמשך דברינו].

אחרי צאת ספר משנה ברורה, הח”ח חילק למנויים בוורשה, ונסיעותיו הראשונות היו למעזריץ ולובלין. נסיעותיו עם ספריו היו כמעט רק בפלכי ליטא. לפלכי פולין הרחוקים שרוב הקהילות חסידים לא נסע מעולם עם ספריו (ל”ג) [“מעולם” ! זו קביעה קטגורית די מפתיעה ומעוררת השתאות. וכי למה לא? הלוא גם חסידים רכשו ולמדו את המ”ב. מ- 1883 ועד 1933, שנת פטירת הח”ח, יחלפו חמישים שנה, וכי לא נסע עם ספריו ל”כרכי פולין הרחוקים” בכל חמישים השנים הללו? טעון בדיקה]

החלק הבא של משנה ברורה דילג להלכות שבת, מפני שראה דחיפות לעורר את הדור על השבת, ורק לאחר הדפסת הלכות שבת התפנה לחזור להלכות נ”כ וברכות הנהנין, לפיכך נדפס על השער של הלכות שבת, בהדפסה הראשונה, “חלק שני”, אם כי כבר בהדפסה הבאה, ועד היום, הוא חלק ג’ (ל”ח). כותרת “חלק שני” היא איפוא סימנה המובהק של ההדפסה הראשונה של הלכות שבת.

ממה שאנחנו יכולים להתרשם, הח”ח לא בטח באיש והשגיח יום יום בבית הדפוס על מלאכת ההדפסה, ביטל מלימודו הרוטיני חודשים רבים, בכל חלק וחלק מהמשנה ברורה שהדפיס. אין ספק שהיה “קנאי” וקפדן גדול בכל הנוגע לתהליכי ההדפסה, והמכירה. לאור מעורבותו המלאה של הח”ח בהדפסה ובהגהה, פשיטא שלא ניתן לייחס מקריות בשינויים שנציג, ואין לנו שום ספק שחותמו של הח”ח, טבוע, על כל שינוי ושינוי, ועל הכל חשב.

“מוגה”

הח”ח הוציא הרבה הוצאות למגיהים ועל כל ספר היה כתוב מוגה, והקפיד על זה מאוד (אצל בנו, עמ’ ל”א)⁷.

בתי המכירות מציינים בהבלטה, כאשר המלה “מוגה” כתובה, בעט או עיפרון, כי כולי עלמא מאמינים שזה סימן מובהק שהספר יצא מידיו של הח”ח בכבודו ובעצמו, וכי המלה “מוגה” נכתבה על ידו. למרות שהשוואה אקראית של המילה “מוגה” נראית אולי דומה לעין רגילה, לא מקצועית, אך, ככל הנראה, על זה אין לסמוך כלל.

היות והרב אריה היה דייקן גדול והשתתף בכתיבת המשנה ברורה – ברא כרעא דאבוה – הוא מציין שאביו שכר מגיהים, וכי אביו הקפיד שעל כל ספר – “היה כתוב מוגה” גרסינן – ולא “היה כותב”. מדובר, כנראה, באלפי ספרים, ולכאורה, אם הח”ח היה כותב, אישית, על כל ספר “מוגה”, היינו מצפים שטרחה כזו, שלוקחת הרבה זמן ומאמץ, תהיה די חשובה, מרעישה ובולטת, שבנו יציין זאת.

לאחר העלאת הספיקות בשורות הללו, ראינו שגב’ ברמה, הוסיפה בעבודתה החשובה, מקור מפורש יותר (פסקה 3 בעמ’ 122), מבת הח”ח, פייגע זקס, שהמלה “מוגה” נכתבה ע”י הח”ח, או בני משפחתו או המגיהים ששכר. על פי שני ילדי הח”ח, יקום דבר.

בעותקים שבידינו (מ”ק) של הדפסה הראשונה של חלק א’, ובחלק שני המקורי – הלכות שבת תרנ”א – המלה “מוגה” איננה. אין לנו הסבר להיעדר “מוגה” בחלק שני-הלכות שבת (אם נכתב בעיפרון אולי נמחק?). ביחס להיעדר “מוגה” בחלק א’ אולי חסר עמוד חוצץ ששם היה כתוב, או שמא ההיעדר מכוון? איננו יודעים. עיון אקראי בבידספיריט יראה שלא תמיד נמצא את המלה “מוגה”. כנראה שההקפדה לא הייתה מאה אחוז, על אף עדות ילדי הח”ח.

בכל אופן, ולאור ורסיות הדפוס של ההסכמות, ההודאה המיוחדת לתורמים, ודפי החותמים שנעסוק בהמשך – האם “מוגה”, והיעדרו, הם יד המקרה? לאור דברינו צריך להניח שאין מקריות אצל הח”ח. מה הטעם? לא נדע. על כן גם זו תיובתא דח”ח תיובתא, מדוע לא נרשם “מוגה” בכל העותקים, במיוחד שהיה צוות שעסק בזה. על רקע הווריאציות השונות של עמודי הפתיחה של הספר, ודפי החותמים בסוף – “מוגה” מקבל משנה חשיבות. האם “מוגה” שימש אות: הרכב ספר זה דווקא לפלוני? או לקהילה פלונית? אין לנו אפשרות היום לראות כמות גדולה ומייצגת של ספרי ההדפסה הראשונה, ולא נוכל לבדוק ולהיווכח מה היה ה-“כלל ופרט” של הח”ח, או בלשון העידן שלנו, מה היה “תו התקן” של הח”ח.

בתי המכירות והקונים ישימו לב כאשר רואים את המלה “מוגה”. אך אדרבה, יזהר הקונה שרואה את המלה “מוגה”. ממש לא בטוח שזה כתב ידו של הח”ח, והסיכוי הסטטיסטי שכתב ידו הוא זה, הוא, נניח, אחד לעשר בערך, במקרה הטוב, בלקיחה בחשבון את בני המשפחה והמגיהים. תשע כתיבות “מוגה”, ו”מוגה” אחד כת”י הח”ח בעצמו, כמחצה על מחצה דמי?

צילומים של המשנה ברורה ח”א

הספר מצולם במספר אתרים, ונחזור על הסימונים.

עותק הספריה הלאומית סימנו ס”ל, יש לחפש לפי הרשומה:

990011055150205171 , השלישי ברשימה (דרך הקטלוג מגיעים לטופס ה”ב שלהלן ולא לטופס המצולם של הספריה הלאומית).

עותק מלא המצולם בהיברובוקס סימנו ה”ב.

קישור להיברובוקס

עותק בית המכירות Legacy Judaica עם צילומים בודדים סימנו ל”ג/1 – מכירת 13.9.20 פריט 64.

עותק נוסף ממכירה אחרת של Legacy Judaica עם צילומים בודדים ל”ג/2 – מכירת 3.11.24 פריט 45.

העותק ברשותנו סימנו מ”ק.

השינויים בשורות לאחר ההקדמה

אנחנו רוצים להצביע על שינוי מעניין. בטופס ה”ב לאחר סוף ההקדמה המשך העמוד ריק. בעותק מ”ק מופיע הודאה לתורמים. בעותק ס”ל בסוף ההקדמה מודפסות שתי שורות של הערה הלכתית בנוגע לסימן ס”ו:

“א”ה [אמר המחבר מ.ק.] בבה”ל סי’ ס”ו כתבתי דבין ויאמר לאמת ואמונה דינו כבין הפרקים, ולאחר העיון נ”ל דדינו כמו בין ויאמר לאו”י עיין ברכות י”ד חייא בר רב אמר אמר אני ה’ אלהיכם צ”ל אמת וע’ ברש”י שם”.

גירסה קמא מופיעה בביאור הלכה בסימן ס”ו, בד”ה *ואלו הן בין הפרקים וכו’, עמ’ 200, פיסקה שניה.

לפחות בעותק מ”ק נוכל להעיד שמדובר באותו קטע קמא ללא השינוי. ואכתי קשיא מדוע ההערה ההלכתית אינה מופיעה בכל ההדפסה ראשונה? תיובתא דחפץ חיים תיובתא.

ועוד שינוי. בעותק מ”ק, לאחר ההקדמה, מודפס קטע של כמה שורות הודאה, לשלושה תורמים שעזרו בהדפסה: דוב ב”ר זאב זעלדאוויץ, בן אחיו ברוך דוד זעלדאוויץ ו- יעקב אהרן ב”ר דוד ראגאווין. השניים הראשונים “הלוו לי סך מסויים”, והשלישי “נתן לי סך מסויים”. לא מצויין מהיכן הם. הקטע הזה אינו נמצא בעותקים האחרים שראינו. זה מעורר תמיהה. וכי מדוע יישמט נדבתם בעותקים אחרים? ותמיהה כפולה – הכיצד בעל ספר החפץ חיים (שקדם למשנה ברורה) – לא יוקיר להם תודה בכל מהדורת ההדפסה? גם זה תיובתא דחפץ חיים תיובתא.

אי אזכור מקום מושבם מושך תשומת לב, במיוחד על רקע ציון ערי חותמי הפרענומערנטן. בגוגל לא מצאנו עליהם פרטים, אבל באתר המצויין עיתונות יהודית היסטורית, נמצאו, כפי הנראה, קצת פרטים על שניים מהם, ונקווה שקלענו, ואכן הם המה. הג’ [הגביר] דוב זעלדאוויץ מוזכר ב”הצפירה” 7.7.1885 כתושב מינסק, וב”המליץ” 8.7.1894 הוא עדיין תושב מינסק. ב- 1896 הוא תושב אודיסה, וב- 1900 כתורם לספריה שיסד ד”ר חזנוביץ (לימים הספריה הלאומית), והוא מהעיר יליסובטגרד (כיום קרופיבניצקי) דרום מזרח לקייב. ז”א שבזמן הקרוב להדפסת הספר, דוב זעלדאוויץ הוא תושב מינסק. המרחק בין מינסק לראדין הוא 192 ק”מ, והמרחק בין מינסק לוורשה הוא 557 ק”מ. גם אם המרחק לא כ”כ רחוק מראדין – הוא מספיק רחוק מוורשה.

בהמליץ 9.3.1899 מופיעה ידיעה על פטירת [יעקב] אהרן ב”ר דוד ראגאווין, במינסק. “זה כשנה שב מטאמסק”, ז”א 1898. הוא היה כנראה נדבן גדול, וצויין שישב בטומסק חמש עשרה שנה. זה מביא אותנו לשנת 1883, כך שכנראה היה בעיר טומסק בזמן הדפסת חלק א’ של המשנה ברורה. העיר טומסק היא בירת מחוז טומסק, המחוז הפדרלי בסיביר, במערב סיביר. המרחק בין טומסק לראדין הוא 4,581 ק”מ, והמרחק בין טומסק לוורשה הוא 4,938 ק”מ ! רחוק ממש.

אם כנים דברינו, והאנשים הם המה, הנדבנים רחוקים מוורשה, ומקהילתה, והרבה. לפי הדברים היפים שהח”ח כתב עליהם, הם הלוו לו, והרימו תרומה משמעותית, שכנראה הייתה נחוצה מאוד לח”ח בהדפסת הספר, על כן בדין יזכירם לטובה. ולמה לא יזכירם בכל עותקי ההדפסה הראשונה? מוכרח להיות לזה סיבה, וסיבה כזו שתעמוד במבחן מחבר ספר החפץ חיים. האם יכול להיות שהח”ח לא רצה לציין את תרומתם כדי לא לבייש אחרים, או את אנשי וורשה? הנה נדבנים רחוקים מוורשה, האחד במרחק 557 ק”מ, והשני במרחק 4,938 ק”מ, הם שעזרו, ומתוך שבחם יבוא לגנות את אנשי וורשה חותמי הפרענומערנטן שלא הרימו די? מצד שני, בעותק מ”ק (ראה להלן) מצורף דף חותמי וורשה, ובתחילת העותק ההודאה לתורמים. תיובתא דחפץ חיים תיובתא.

עם סגירת הגליון, ראינו שבית המכירות Winner`s במכירה 148, פריט 174, מיום 30.3.25, מכר עותק של חלק א’ הדפסה ראשונה הכוללת את ההודאה לתורמים, ובסופה עמוד פרענומערנטן מסוג לג/2.

הוצאות הדפסת ספרי לימוד – בכלל החזקת התורה?

הח”ח כתב ספר בשם: שם עולם [חלק ראשון] 1895, וחלק שני 1897. על פי שער הספר, תעודתו, בין היתר, לעודד את החזקת התורה. בחלק ראשון, פרק ט”ו, שכותרתו היא: “בו יבואר גודל חיוב החזקת התורה וגודל שכרה”. בעמ’ 40, עמודה ראשונה, מונה הח”ח את סוגי החזקת התורה: לשלם שכר לימוד התורה של עניים, החזקת ישיבות ות”ת שלא יתמוטטו, החזקת תלמידים ורבנים הלומדים תורה, נתינת סחורה לת”ח להשתכר, ולהשיא בתו לת”ח. בחלק שני, עמ’ 14, בהערה השניה בעמוד, שנמשכת לעמוד 15, הח”ח מרחיב על תמיכת זבולון ביששכר, באופן שסוחר יקח מופלג בתורה ויתן לו כל צרכי חיותו בשלמות, והאופן השני של החזקת תורה, להחזיק ישיבות.

על פי שניים עדים יקום דבר, ועל פי שניים עדים יעדר דבר. די מפתיע, לכאורה, שמימון להדפסת ספרים אינו ברשימה. בשנת 1895, הח”ח הרי כבר אחרי הדפסת שמירת הלשון, ואחרי הדפסת שתי הדפסות מ”ב חלק א’, וגם חלק שני הלכות שבת – בודאי בשנת 1897. קשיי המימון – הרי חש היטב. על כן גם זו – תיובתא דחפץ חיים תיובתא. ודו”ק: אמנם אולי אפשר להסתפק האם סיוע במימון הדפסת ספר היא צדקה במובנו הממוני, אך כאן ההדגשה היא על החזקת התורה, ולכאורה עזרה במימון הדפסת ספר – בודאי ספר יסוד הלכתי – היא החזקת תורה במובן הכי קלסי, ללמוד ולקיים, בין בהלוואה ובין בתרומה. וגם זו – תיובתא דח”ח תיובתא. ומה זה אומר על הנדיבים? מה המצווה שהם קיימו? חסד ודיו?

מחיר הספר לחותמים מראש

הרב ישר (בספרו: החפץ חיים חחיו ופועלו, הוצאת נצח, תל אביב, תשי”ח-1958, כרך ראשון, עמ’ ריג) מצטט מכתב שהח”ח כתב לר’ חיים ליב הכהן מטיקטין, מיום ד בשלח תרמ”ג (ט’ שבט – 17.1.1883) , ובו בקש ממנו להשיג פרענומערנטן לספרו החדש המשנה ברורה. הח”ח צרף דפים לדוגמה של הספר, וכמו בספרו “חפץ חיים” שהיו לו יותר מאלף חותמים, התשלום יהיה כשיקבלו את הספר, במחיר רובל כסף, ושמותיהם יודפסו. אין אנו יודעים מה היה מחיר הספר לקונה הרגיל שלא חתם מראש – אותו מחיר? תמצאו את שמו של ר’ חיים הכהן רשום בעמוד הראשון של דף החותמים השני (טיקטין) – עותקים ס”ל, ה”ב ו- ל”ג/1, עמודה ימנית שורה 17 למטה, ראו להלן התמונה.

באשר למחיר הספר לחותמים מראש, יש אי בהירות. במכתב המצוטט המחיר רובל כסף אחד. הרב אריה, בנו, כותב בעמ’ ל”א (ראה בנספח) שהמחיר היה 1 רובל כסף ו-15 קופייקות (עם כריכה?). עכ”פ בנו מציין שם בעמ’ ל”א שהוצאות ההדפסה היו כאלף וחמש מאות רובל (לשתי הדפסות שנת 1884? לא נראה – רק להדפסה הראשונה). לפי שלושה דפי החותמים הידועים לנו, היו כאלף חותמים. אזי למחיר הפרענומערנטן יש משמעות כלכלית גדולה. לאלף חותמים, ההפרש משמעותי: אלף רובל או רק חמש מאות רובל. אפילו תאמר אלף רובל עדיין השלמת חמש מאות רובל זה סכום נכבד, וההודאה המיוחדת לשלושה מתבררת כמשמעותית ביותר. עכ”פ התיובתא – באשר להיעדר תמיכה בהדפסת ספר בגדר החזקת התורה – ממקומה, לא יצאה.

אין כאן ריבית דברים

דבר אחד ניתן להגיד בבטחה: ציון שם חותם מראש (למרות שמשלם רק עם קבלת הספר), ציון שם המלווה, וציון שם תורם – כולם אינם בכלל ריבית דברים לדעת הח”ח. על רקע ההלכות של ריבית דברים, היה מעניין לדעת מה דעת הח”ח מתי מותר לשבח בדברי ברכה החמים למי שהלווה לו, ולמי שתרם לו⁸. אגב אורחא, חיפשתי אצל הח”ח בספר אהבת חסד התייחסות לריבית דברים. לא מצאתי, ופניתי לצאט איי אי (בתשלום). בתחילה מסרו קטעים עם ציון לספר. בבדיקות במהדורות שונות שהם ציינו, לא נמצאו הקטעים. חזרתי לצאט, הם בדקו בדיקה חוזרת, חזרו בהם והתנצלו (ומכאן משנה זהירות בשימוש בצאט. אך אדרבה, שימוש מושכל והעמדת הצאט על התיקון מועילה לכלל המשתמשים, וחשובה, כי הצאט מתגבש, למעשה, לסטנדרד עולמי. יש להקפיד לרשום לצאט בצורה ברורה שהציטוט אינו נכון ולבקש, בנימוס, שיתקנו על אתר. הצאט מודה בטעות, מודה לתיקון, ומתקן על אתר. במקרה אחר ביקשנו מאדם אחר שיבדוק אחרי כמה ימים, וראינו שתיקנו הכל. והרי הכל במהירות “תוך כדי דיבור”). אכן אין באהבת חסד התיחסות לריבית דברים, וזה, לכאורה, המקום הטבעי להתייחס לזה. מכיוון שאין מקריות אצל הח”ח, ההשמטה, גם היא תיובתא דח”ח תיובתא.

דפי הפרענומערנטן

חותמים מראש על ספרים – פרענומערנטן – היא תופעה די מוכרת⁹. יש בזה עזרה כלכלית בקבלת תשלום מראש, אולי גם הנחה מהמחיר המלא לאחר ההדפסה וההפצה, ושוברו בצדו – הוקרה מודפסת. הח”ח, דווקא הקפיד שלא לקבל שום תשלום מראש אלא רק עם קבלת הספר. יש בזה הכרה שהספר ראוי, ומעלין בקודש אם משיגים גם שמות ת”ח חשובים, דבר העוזר לקונה להחליט לקנות. מלבד ההיבטים הללו, אגב אורחא, יש עיסוק גדול סביב עצם רשימות השמות למקצוע הגניאולוגיה, וזיהוי מקומם של אנשים. ספר יסודי הוא ספרו של בערל כהן: פרענומערנטן (1975), שיש בו הקבלת שמות, ערים, וספרים. הוא הקיף הרבה ספרים, ויש לקוות שיום אחד הספר יושלם בספרים שכהן לא רשם.

חשבנו שאנחנו יודעים על שני דפי רשימות חותמים – ארבעה עמודים של שמות. בית המכירות ל”ג/1 ציין בהגינות, בתארו את העותק שהעמיד למכירה – שבעותק הנמכר יש דף אחד משני דפים, וצילם את הדף. מדובר בדף אחד שבראשו אנשי העיר טיקטין (וכן נובוגרד, סטוויסק ו-קאלנע). דף טיקטין מופיע גם בעותק ס”ל וגם בעותק ה”ב. בשני העמודים של דף טיקטין מופיעים 325 שמות בשבעה טורים.

בעותק מ”ק יש רק את הדף השני. בסוף העמודה הימנית בעמוד הראשון מנויי וורשה (והעיר שציצין), 8 עמודות עם 322 שמות. 5.5 עמודות לאנשי ורשה, ועמודה וחצי לאנשי שציצין. הדפים הם בסדר אל”ף בי”ת “כדי שלא לנגוע בכבוד שום אדם” ככתוב בכותרת דף טיקטין. השם החותם בסוף עמ’ 2 בדף טיקטין הוא: ר’ דוב ב”ר מאיר מארקעוויץ, ושם החותם הבא בעמודה הראשונה בדף השני הוא: הר”ר יצחק ב”ר שמואל חונה בוואנסעס (לא איתרנו). אומנם קפיצה מאות דל”ת-דוב, לאות יו”ד-יצחק, אבל הרצף, אפשרי.

עם סגירת המאמר, מצאנו שבית המכירות ל”ג העמיד למכירה עותק מההדפסה הראשונה עם דף שמות חותמים שלישי, השונה משני הדפים שהכירונו. על רקע הערת הרב אריה ליב בן הח”ח (עמ’ ל”ג) שהבאנו לעיל, על כך שהח”ח לא נסע לקהילות החסידים הרחוקות בפולין לחלק את ספריו – היה מעניין לראות שבצילום עמוד החותמים שבאתר בידספיריט ל”ג/2 – עמודה רביעית, שורה 18 מלמטה מופיע: ר’ חיים יצחק לוריא בעד בהמ”ד חסידים. הערים המנויות בדף שלישי זה הם (העתקנו ככתבם): נאיישטאט, גרעאייעוי (גריבה), מייאגוסטאוו, זעלווע, ו-דערעטשין.

האם מותר להעלות השערה שהח”ח הפריד את דפי החותמים, במכוון? באופן שדף חותמי וורשה יהיה צמוד לעותקים שחילק בוורשה ושציצין, דף טיקטין צמוד לעותקי חותמי טיקטין והערים שנמנו, ובשאר המקומות לא צרף את דפי החותמים האחרים¹⁰? מדוע לא יצרף את כל שלושה הדפים לכל עותק? מטעמי חיסכון? לא מסתבר. אולי זה נעשה כדי שלא לבייש מי שלא היה בין החותמים? אולי טפסים שנמכרו אחרי ההדפסה לקונים שלא חתמו מראש, לא כללו שום רשימת חותמים? ולמי הלכו ספרים שכללו את התודה לנדבנים בסוף ההקדמה? מצד שני, על המשקל, תודה לחותמים מראש מראש! דבר אחד ברור לנו: היות ואין מקריות אצל הח”ח, על כן תיובתא דחפץ חיים תיובתא.

ביחד, בששת העמודים, מופיעים כאלף שמות. היות ואין לנו ידיעה על דפי חותמים נוספים (אולי עוד נגלה!) מעניין ומוצדק לתהות מדוע הח”ח ציין, פחות חותמים למשנה ברורה מספר חפץ חיים? האם מפני שהיו, יחסית, פחות חותמים למשנה ברורה? האם ששת העמודים משקפים את כל החותמים? הזכרנו לעיל שבספר חפץ חיים, מהדורה ראשונה, תרל”ג, הודפסו כ-1,200 שמות של חותמים. מדוע מוצאים פחות במשנה ברורה? האם היו יותר חותמים מהמודפס? ואם היו מדוע נפקד מקומם? אם נכונה השערתינו שהח”ח בחר בקפידה את דף החותמים המסויים, להפצה אישית, באזור או קהילה, ובכלל זה את התודה המיוחדת לשלושה התורמים שבסוף ההקדמה – אין מנוס, וכל השאלות מוצדקות. אם איכשהוא יישבנו בדוחק את התמיהה על השמטת קטע התודה לנדבנים – מה נאמר כאן? ועל כולנה מרחפת התיובתא הגדולה – מדוע הח”ח לא כלל בכל עותקי ההדפסה גם את ההערה ההלכתית, גם את התודה לשלושה התורמים וגם את ששת עמודי החותמים? תיובתא דחפץ חיים תיובתא. ותיובתא בתוך תיובתא: ראינו לעיל שהרב אריה ציין שהנסיעות הראשונות של הח”ח לאחר הדפסת המשנה ברורה חלק א’, היו למעזריץ ולובלין – ולפלא ששתי הערים אינן ברשימת חותמי הספר (אולי אכן עוד יתגלו דפי חותמים?).

גליונות הדפוס

כדאי להתעכב על פרט טכני של הדפוס. בתי דפוס משתמשים בגליונות דפוס בגדלים שונים כדי שקיפולם, וחיתוכם יביא לכמות דפים הדרושים, ולגודל הפיזי של ספר. איש הדפוס, היה מקפל ומסדר את הקונטרסים המודפסים זה אחר זה. כדי למנוע בלבול ושיבוש מקום הגליון כסדרו, בטעות, לעיתים הודפס בצד התחתון של העמוד הראשון בקונטרס, בצד, סימון מספר הקונטרס והדף, למען יקופל, ויונח במקומו הרץ, הנכון. לאחר מכן הספר מוכן לחיתוך, שיפריד את הדפים, ומשם לכריכה. כשהוצאות דפוס ונייר יקרים, עושים חשבון בבחירת גודל הגליון ע”מ להתאימו לגודל הדפים הרצוי, ומשתדלים שהגליונות ינוצלו באופן מלא ללא עודפים, במיוחד כשמקבלים תרומות להדפסה.

גודל הדף של המ”ב הדפסה ראשונה שבידינו הוא: 21.8 על 18 ס”מ. בתחתית העמוד בצד ימין (ראה בתמונה הבאה), בעמוד האחרון של ההלכות, מסומן “לח 6” – עמוד שישי בגליון 38. נוצר עודף לא מנוצל של דף אחד (שני עמודים). כך בשני העותקים (לג/2 לא ראיתי). יש סימונים לגליון לכל החלק ההלכתי מסימן א’ ואילך, אך לא בעמודים הפותחים או בדפי החותמים. בדיקה בדפי הספר תראה שמכל גליון יוצאים 4 דפים, יחד 8 עמודים. היוצא הוא, שלהשלמת הגליון, נשאר דף אחד ריק (2 עמודים), שהיה יכול להתאים, בהנחה שצורף רק דף חותמים אחד. אך דף אחד לא יספיק, שכן דף השער וההקדמה גם הם מחוץ לחשבון, וממילא יש שלושה דפי חותמים. את החשבון ננסה לערוך בהמשך.

לפעמים רואים ספרים, שנייר דפי ההפרדה, בתחילה וסוף, הם אותם דפי הדפסה, ולפעמים רואים דפי הפרדה מאיכות שונה של דפי הספר, שכנראה באים מנייר זול, או משאריות נייר של בית הדפוס, ולא מגליונות הדפוס של הספר.

לאור שלוש וורסיות של תחתית העמוד האחרון של ההקדמה, ורסיית הסכמת הרב וואקס, ושלושה דפים שונים של חותמים, תכף ננסה לעשות חשבון לגליון הדפוס. היות ובכל הדפים הללו אין סימן גליון, מתחזקת מאוד הנחתנו שהח”ח ברר את כל הדפים הללו בנפרד, וסדר להם צירופים שונים, כנראה בהתאם למקומות, לאנשים ולקהילות ששלח את עותקי ההדפסה הראשונה, או שנסע לשם בעצמו. ושוב, אין מקריות אצל הח”ח. מאי טעמא? איננו יודעים – תיובתא דח”ח תיובתא.

בטרם ניכנס לחשבון, נכון לציין כי בחלק שני (הלכות שבת), שתחת ידינו, דפי הספר קצת יותר גדולים – 22.4 על 18.3 ס”מ, וכל גליון דפוס הכיל 8 דפים-16 עמודים, כאשר הגליונות מסומנים החל מהשער. הגליון האחרון היה רק 3 דפים-6 עמודים. כאן רואים שנייר, כנראה, בוזבז, אך סימון הגליון הוא, על הסדר, מתחילה ועד סוף.

שורת האזהרה שלא להדפיס ללא רשות

בטרם ניכנס לחשבון הגליונות, עלינו להתייחס לואריאציה נוספת. בחלק מעותקי ההדפסה הראשונה מופיעה אזהרה בסוף ההלכות:

“אזהרה בל יזיד איש לחזור ולהדפיס את הספר משנה ברורה בלתי רשותי או רשות ב”ב, המחבר”

אצל כמה מוכרים בבידספיריט מודגשת ההערה הנכונה, שהשורה הזו לא חזרה ונדפסה אח”כ. בעותקי ס”ל, ה”ב, ו- מ”ק היא לא נדפסה. יתכן שהשורה הושמטה בטעות ממטריצת הדפוס הראשונה, וכשהח”ח גילה, הוסיפה. על כן יימצאו טפסים ללא האזהרה, עד ששמו לב, הוסיפוה, והח”ח לא רצה לחזור ולהדפיס את הגליון האחרון של ההלכות – גליון לח – מחדש, בכל הטפסים, כדי לא להטריח ולהכביד על ההוצאות. בהנחה זו, לא מדובר בהשמטה מכוונת. או דילמא שלכתחילה דווקא סבר שלא להגביל, ולא הדפיס את האזהרה, ואח”כ חזר בו והוסיף את השורה למטריצת הדפוס. או איפכא שבמטריצת הדפוס הראשונה ההגבלה הודפסה, והח”ח חשב שנית, והחליט שלא תודפס משם ואילך, ומחק את השורה ממטריצת הדפוס. תיובתא דח”ח תיובתא.

כך או כך, שוברו בצידו. הסכמות כוללות לעיתים איסור הדפסה ללא רשות המחבר, ובדר”כ הגבלה למספר שנים. ההסכמות, לרבות הסכמת הרב וואקס, אינן כוללות הגנה כזו, וכאן, לאו מקרה הוא. מותר לנו להניח שהמסכימים שאלו את הח”ח אם הוא חפץ בהגנה כזו, והח”ח, כנראה השיב בשלילה. אם כך הוא, והרי הח”ח הדפיס את האזהרה – מדוע לא בקש גם מהמסכימים שיציינו את האזהרה? יתכן להסביר שההגנה בהסכמות בדרך כלל נקובה בזמן של כמה שנים, והגבלת הח”ח, ללא הגבלת זמן, לא הייתה נוחה למסכימים.

אפשר והח”ח חשב קדימה (על יסוד הצלחת הספר חפץ חיים?), ודעתו הייתה, שלמחבר, מותר באופן כזה להגביל את ההדפסה, ללא הגבלת זמן, שתהיה רק “בלתי רשותי או רשות ב”ב”. אך נוסח ההגבלה, מעומעם למדי, דבר, שלא היינו מצפים שיצא תחת הח”ח, המדקדק הגדול. “ברשותי” – ניחא שהתכוון לחייו הוא, אך “בני ביתי”? גם אחרי לכתו מהעולם? או במקביל לחייו? מיהם? הכוונה לכל ילדיו? או שמא כל צאצאיו החיים כאן היום, או אף לאחריהם? ניתן להניח שלא נחה דעתם של המסכימים, והם לא חשבו שזה ראוי, וחששם בידם. כשמדקדק בשיעור קומה של הח”ח משאיר הוראה מעומעמת – תיובתא דח”ח תיובתא, בדינא היא.

באופן כללי, הגבלה שלא להדפיס למספר שנים, תסתיים במועדה, כי תלמוד תורה ולימוד תורה חייבים להמשיך, וללא ספרים קשה. אולי רבנים-מסכימים לא ימהרו להטיל הגבלה שיתכן ותמנע תלמוד תורה בעתיד, כי לך תערוב מה יחשבו “בני ביתו” בעוד דור – ובכלל, כמה שני תקופת “בני ביתו”? – הן לעצם הרשות להדפיס והן לשמירת מחירו העממי (ובדומה, אף בימינו, למרות עושר הספרות במאגרים, עדיין יש ספרים שבעלי-זכויות או יורשיהם אינם מרשים להעלות לרשת). גם כך הייתה, אז, מצוקת ספרים קשה¹¹ – מצוקה שאינה קיימת היום כלל.

סוגיית ההסכמות לספרים נדונה הרבה ואכמ”ל. אך הערתנו צריכה תלמוד של הח”ח, לרבות משמעות השמטת השורה במהדורות הבאות. לכתחילה מאי קסבר? ולבסוף מאי קסבר? ולמה חזר בו? ההגבלה הרי יצאה מהח”ח (לא בדקנו את מכתבי הח”ח המרשים להדפיס את הספרים). תהא מסקנת הדין איך שתהא, זה יכול, אולי להתאים, לתשובה שהח”ח נתן, כששאלוהו מדוע אינו ממשיך לחבר את המשנה ברורה על חו”מ (הרב ישר: החפץ חיים, כרך ראשון, הוצאת נצח, תל אביב תשי”ח -1958, עמ’ רח’ הערה 4), והוא ענה: בנוגע לחו”מ אי אפשר לסדר הלכה ברורה מיוסדת על רוב הפוסקים, יען כי כידוע, המוחזק יכול לטעון קים לי כמיעוט פוסקים, ולפיכך הדבר תלוי בהכרעת דיין, לכן לא שייך לכתוב ספר הלכות על כך. מה היה איפוא ה”קים לי” קמא של הח”ח? אפשר והסתמך על “תקנת הקדמונים”¹² אם כי לא ראינו ש”בני ביתו” בכלל התקנה.

כך או כך, בין אם שורת ההגבלה הודפסה בתחילה והושמטה, או איפכא, לא הודפסה ונוספה, במכוון, ואף אם נשמטה בטעות והוספה, תיובתא דח”ח תיובתא.

גליונות הדפוס של תחילת הספר וסופו

כעת נחזור לתחתית עמוד מספר 6 בחלק א’ שיש בו שלוש ורסיות: ריק (עותק ה”ב), עם הערה הלכתית קצרה לאחת ההלכות (עותק ס”ל), ו- ההודאה לתורמים (עותק מ”ק). נזכור שגם הייתה ורסיה של תוספת הסכמה של הרב וואקס בעמוד 4, אם כי ניתן לשער שזו הייתה בכל ההדפסה השניה של חלק א’ באותה שנה, אך רק בחלק מההדפסה הראשונה, לפי שמצאונה רק בעותק ה”ב.

הממצאים זהים בעותקים (מלבד לג/2 שלא ראיתי). גיליון א מתחיל בדף ראשון של ההלכות, הוא דף ד’, הרביעי לספר, ובצדו השני עמ’ 8 (2 עמודים). מהדף הבא, עמ’ ה’ לספר, מתחיל גליון ב’ 4 דפים-8 עמודים, במתכונתו, עד סוף ההלכות בספר. זה ממצא מעניין. הרי יש 4 דפים מהשער ועד דף ההלכות הראשון (כולל), וזו הרי מתכונת הגליון של הספר. ולא היא. גליון א הוא של שני עמודים, והוא מתחיל לאחר שלושה הדפים ראשונים (6 עמודים) ללא ציון גליון. זה מתאים מאוד, כאמור, למי שעושה שינויים, ומתכוון לעשות צירופי דפים שונים. בנוסף, לא ברור מדוע גליון א’ הוא 2 עמודים, והספר מסתיים בעמ’ 6 לגליון לח. הרי 2 עמודים זה בדיוק מה שחסר לניצול מלא של גליונות הדפוס, של פנים הספר.

בואו חשבון לגיליון:

דף ראשון – 2 עמודים: עמוד שער ועמוד אישור הצנזורה. העותקים שווים בזה = דף אחד (ושני העמודים הללו אפשר להדפיס 4 פעמים בכל גיליון דפוס).

דף שני – הסכמות. היות והסכמת הרב וואקס נמצאת בהדפסה הראשונה בעותק ה”ב, לזה צריך 2 דפים שונים = 4 עמודים.

דף שלישי – העמוד הראשון של ההקדמה שווה בכולם. אך בעמוד הבא, לאחר ההקדמה יש שלוש ורסיות: ריק, הערה הלכתית, ו- הודאה לתורמים. לזה צריך 3 דפים = 6 עמודים (כדי להדפיס דף אחד עם כל ואריאציה).

עד כאן מנינו 6 דפי דפוס שהם גליון וחצי של דפוס.

לו הח”ח היה מדפיס את ההסכמות באופן אחיד, ובסוף ההקדמה היה מאחד את ההערה ההלכתית ואת ההודאה לתורמים היה לו 4 דפים, שהוא גליון אחד שלם, והיה חוסך חצי גליון דפוס. על רקע זה תמיהתנו מתחזקת, וכי מה הפריע לח”ח שלכל הקונים תודפס ההערה ההלכתית וגם ההודאה לתורמים. התיובתא, איפוא, חוזרת וניעורה.

3 דפי החותמים – 6 עמודים. לזה צריך להדפיס 3 דפים שונים.

לו הח”ח היה מפרסם את כל 6 עמודי הפרנומערנטן יכול היה לצמצם לגליון אחד. ואם היה מדפיס את העמודים הראשונים בשלמותם כאמור לעיל, היה יוצא עם שארית של דף אחד בלבד. מה היו שיקוליו בהפרדת דפי התורמים ולמה לא יזכיר את כולם לכל עותק? התיובתא חוזרת וניעורה מהכיוון הזה.

ומכיון שלא עשה כך, הפיזור יצא לו 9 דפים שהם 18 עמ’. על כן במתכונת הרגילה של גליונות הדפוס המסומנים – 4 דפים שהם 8 עמודים – 9 דפים הם 2.25 גליונות, נוצר “בזבוז” של 3 דפים. מכיוון שאיננו יודעים את כלל הרכבת הואריאציות, תמיד קיימת אפשרות של הכנת סוגי גליונות שונים, באופן שלא יהיה בזבוז. חזקה על הח”ח שחסך ולא בזבז את כספי התורמים. לפי השערתנו לעיל לא נצרכו לשתי מאטריצות דפוס בשל השמטת אזהרת הדפוס של הח”ח, אלא הוסיפו או החסירו שורה למאטריצה, אחרת היה בזבוז נוסף.

נראה לנו שניתן להסיק מכל הממצאים, שליטה וגמישות מלאה של הח”ח בתהליך הדפוס, ושליטה מלאה של הח”ח בסידור הדפים הראשונים והאחרונים של הספר, הדפים שיש בהם שינויים, וצירופיהם. את סידורם לא ניתן להניח ליד המקרה של עובדי בית הדפוס, או עובדי הכריכה. בסבירות גבוהה מאוד, נדרשה השגחה צמודה לסידור הדפים בספרים, לפי הואריאציות השונות, לאחר חיתוך הגליונות והכנסת הדפים, עובר לכריכה, וסידור כל סוג בנפרד.

כל החשבון שעשינו לדפים הוואריאנטים הוא על בסיס ההנחה שצריכת הדפים הוואריאנטים שווה. הנחה זו, כמובן אינה מבוססת, כי איננו יודעים מה הייתה הכמות המדוייקת של הצריכה, ויכול מאוד להיות שהיא הייתה לא שווה. אולי טפסים עם הסכמת הרב וואקס היו רק 20%, או טפסים עם ההודאה לנדבנים היו רק 18%, או טפסים עם דף חותמים פלוני היו רק 15%, וכן הלאה. זאת אומרת שהיה ויסות. יכול מאוד להיות שעבור 9 הדפים הווארינטים, הח”ח השתמש בכל 3 גליונות הדפוס ללא שאריות וללא בזבוז, כי הכפילו דף בגליון, שהיה צריך יותר.

כך או כך, הח”ח היה צריך לדעת ולתכנן מראש כמה טפסים יהיו בהרכב דפים כזה או אחר, ולהתאים את החשבון, מראש, על מנת לעשות שימוש יעיל בגליונות. זו אופרציה מהותית, ארגונית וטכנית גדולה, שבודאי דרשה זמן ומאמץ. זאת אומרת שהנוכחות של הח”ח בבית הדפוס הייתה לא רק להשגחה על ההגהה, אלא, גם, לתכנן, עד הפרט האחרון, את הרכב הטפסים, והכמויות. מכיוון שמלכתחילה הח”ח תכנן שיהיו הרכבי טפסים שונים, היה עליו גם להקפיד להימנע מטעויות. היה צריך לסמן את הערימות הממוינות, ולהשגיח שהם ילכו לחיתוך הדפים ואח”כ לכריכה, ויישארו מסומנים, גם אחרי הכריכה (או ללא כריכה שכן ראינו שמכר טפסים ללא כריכה). מכיוון שהיה חשוב לח”ח הרכב הדפים הוואריאנטים, הייתה צריכה להיות השגחה קפדנית על המיון והסימון של החבילות, ע”מ שלא תהיינה טעויות. אין ספק שהוא ידע היטב שזה מחייב הרבה זמן ומאמץ, שאינו דומה לשום ספר “אחיד” אחר. לא פלא שהיה יום-יום בבית הדפוס. הח”ח היה איפוא איש פנטסטי גם בארגון וסדר.

לא קשה איפוא לדמיין את הח”ח, בני ביתו ומגיהיו, עומדים טרודים ודרוכים בבית הדפוס ביום סידור הטפסים, מול ערימות של גליונות מקופלים ולא חתוכים, של כל החלק ההלכתי, ולפניהם 9 דפים שונים מופרדים וחתוכים לבודדים, בשורה על השלחן, כשהח”ח נותן הוראות: כך וכך עותקים לסדר כאשר דף אחרון של ההקדמה ריק, כך וכך עותקים עם דף חותמים מסויים בסופו, וכך וכך עותקים עם ההודאה לתורמים ודף חותמים כזה או אחר בסופו, וכך וכך עותקים עם סיום ההערה ההלכתית עם דף חותמים מסויים, הסכמת הרב וואקס, וכן הלאה כל האפשרויות השונות שהח”ח תכנן, לפי תוכנית סדורה מראש. הארגון הקפדני הזה המשיך למסעותיו למכירת הספרים, שהיו צריכות להיות מתוכננות עד הפרט האחרון, לאן נוסעים, איזה הרכבי טפסים לוקחים, וכמה. הצורך הארגוני הקפדני הזה כנראה הצריך שהח”ח יסע, אישית, לחלק את הטפסים למנויים, ולמכור את היתר לאחרים. זה מסביר למה הוא טרח לנסוע ולא שלח שליחים. יכול להיות ששלח אחרים לקהילות שהחלוקה הייתה פשוטה – של טופס מסויים, או שניים, אבל לא במקומות המורכבים. איננו יודעים אם יש עלומות הדפסה מסוג זה גם במהדורות הבאות של המ”ב חלק א’, וכן בחלקים הבאים. אם יש תיעוד מסודר של כל הנסיעות של הח”ח להפצת ספריו, בשנים הראשונות, אולי יהיה אפשר לנסות לבנות “תוכנית התאמה” של הרכבי טפסים למקומות. עכ”פ מ- 1884 ועד 1891, השנה בו הוציא את “חלק שני” הלכות שבת – במשך 7 שנים של מכירת חלק א’, לכאורה היה צריך לנדוד למכור את הספר, אישית, כדי להימנע מטעויות, על פי ההרכב ה”מתאים” שהח”ח החליט, די בכל אתר ואתר.

נדמה (דל”ת קמוצה) לעצמנו: מה נכבד המעמד הזה. שולחן ארוך, מעברו, או מאחור, כמה אנשים מסדרים את הדפים הוואריאנטים לפי הוראות הח”ח, זה לכאן וזה לכאן, מעל ומתחת לחלק ההלכתי הלא כרוך. מצרפים את הדפים, כל אחד לפי יעדו או יעודו הוא, מסדרים בערימות, מסמנים, הלאה לכריכה, ומשם בחבילות מסומנות. מחזה גדול ומרשים. מן הסתם בני ביתו ומגיהיו שאלוהו באותו מעמד: רבינו החפץ חיים על מה ולמה צרפתם כך? ועל מה ולמה צרפתם אחרת? והח”ח השיב להם אחת לאחת. ואולי לבסוף, היה גם מי ששאל, לתדהמת כל הסובבים – שמא נער קטון בבית הדפוס או בכריכיה – רבינו הגדול, ולמה לא כל העותקים יהיו מלאים ושווים? והח”ח נשקו על מצחו, נצחתני בני נצחתני. מי יתננו.

כמות ההדפסה הראשונה

בכמה עותקים הח”ח הדפיס את חלק א של המשנה ברורה? איננו יודעים. אפשר לשער שמדובר באלפים – דבר שחייב את הח”ח להתכונן ולהיערך, כלכלית, והפצתית (ובודאי כשהוא מקפיד למי הספרים יגיעו לפי הדפים הוואריאנטים!), ולאותה כמות היה עליו להיערך לחלקים הבאים של המ”ב. כנראה שלא נדפסו די עותקים בהדפסה הראשונה והיה ביקוש גדול להדפסה שניה או שהח”ח חיכה לקבל את ההכנסות מההדפסה הראשונה כדי לממן את ההדפסה השניה. הזכרנו לעיל את דברי הרב אריה בן הח”ח שספר חפץ חיים מהדורה שניה, 1878, הודפס בארבעת אלפים עותקים, בנקל, אפשר לשער שהודפסו אלפים רבים של ספרי משנה ברורה בשנת 1884, בשתי ההדפסות. הח”ח הרי כבר היה ידוע, והיה פעיל במכירת ספריו.

אין לדעת כמה עותקים מההדפסה הראשונה של חלק א’ נמצאים כיום בעולם. אף אם יימצאון חמישים, מאה, מאתיים או אפילו ארבע מאות עותקים, ונדע בכמה מהם מופיעה ההסכמה הנוספת, בכמה ההודאה לתורמים, ההערה ההלכתית או היעדרה, שורת ההגבלה, ובכמה דפי חותמים, או דף חותמים אחד – לא יהיה בזה די כדי לבסס ממצא כללי, אלא רק ממצא מדגמי. לעניינינו, אם מעט ואם הרבה, תיובתות דח”ח תיובתות, במקומן עומדות.

אגב אורחא, מעניין לציין שבערל כהן בספרו פרענומערנטן (1975), שהזכרנו, רשם את המשנה ברורה ורשה 1884 ומציין את אנשי ורשה (עמ’ 88-89, 316), ז”א שדווקא ראה את דף חותמי ורשה, אך את דף טיקטין לא ציין, ולא ראהו, כמו גם את דף החותמים ל”ג/2.

סיכום הוואריאנטים

נסכם את הוואריאנטים:

1. עם או בלי הסכמת הרב וואקס

2. בסוף ההקדמה, אחת מאלה:

1. ריק

2. ההערה ההלכתית

3. ההודאה לתורמים

3. בסוף ההלכות, עם או בלי, ההערה על קבלת רשות

4. אחרי ההלכות: 3 דפים (6 עמודים) של שמות חותמים

נסכם את הוואריאנטים (מלבד דפי החותמים שסוקרו במאמר) בעותקים הפתוחים לציבור (לא של בתי המכירת):

עותק ס”ל – ללא הסכמת הרב וואקס, בסוף ההקדמה ההערה ההלכתית, אין אזהרת הדפסה

עותק מ”ק – ללא הסכמת הרב וואקס, בסוף ההקדמה הודאה לתורמים, בסוף ההלכות אין אזהרת הדפסה

עותק ה”ב – הסכמת הרב וורקס קיימת, בסוף ההקדמה ריק, בסוף ההלכות אין אין אזהרת הדפסה

סוף דבר

דבר אחד אי אפשר להגיד על הח”ח והדפסת ספריו – מקריות. כל רז הדפסה לא אניס ליה. העולם התורני מתנהל על פי המשנה ברורה מזה 140 שנה באורח החיים. ער, מודע, ומנסה להיזהר בשמירת הלשון מזה 150 שנה. הח”ח כתב עוד חיבורים. את כולם הדפיס תחת השגחתו הקפדנית. כדאי וראוי הח”ח שנדקדק בדרכי הדפוס שלו, כי הוא היה איש גדול גם בזה.

תיובתות דחפץ חיים תיובתות, ואידך זיל גמור. הרב איתם, אייכה?

תגובות והערות תתקבלנה ברצון למייל: menashec@gmail.com

Comments and remarks are welcomed, kindly email: menashec@gmail.com

---

הערות

• תודה להרב יוני וידר, הרב הראשי של יהודי אירלנד, העסוק, גם, בכתיבת דוקטורט על החפץ חיים, שהתפנה לקרוא את המאמר, האיר והעיר.

• לא היה באפשרותי לעיין בסדרה מאיר עיני ישראל.

1. א. אגב אורחא למאמר, לעת עתה לא מצאנו התייחסות הח”ח מאיזה מהדורה, או מהדורות הש”ע, העתיק הח”ח את טקסט המחבר והרמ”א לספר מ”ב. אין ספק שהח”ח היה חייב להחליט על כך, ולהחזיק בידיו את מהדורת הש”ע או מהדורות הש”ע, שממנו ציווה להדפיס. מה היו כל המהדורות שהיו לפניו לבחירה? אף זו איננו יודעים. מדוע הח”ח לא ידבר על זה? האין זה טבעי ובסיסי? הרי בסוף ההקדמה (תשע שורות מהסוף) יכתוב הח”ח “כי ב”ה יש לי הרבה ספרי ראשונים” והוסיף כמה חשוב להעתיק במדוייק כל ספר שציטט. הלוא, לכאורה, ק”ו, עאכ”ו היה מצופה שיפרש מהיכן העתיק את נוסח השו”ע והרמ”א?! לא כן? תעלומה, ותיובתא דח”ח תיובתא.

ב. באשר לדפוסי השולחן ערוך, ראו בקובץ החשוב: רבי יוסף קארו, בעריכת יצחק רפאל, מוסד הרב קוק, תשכ”ט-1969, במאמרים של הרב ראובן מרגליות (עמ’ פ”ט), של נפתלי בן מנחם (עמ’ ק”א), ובמיוחד במאמר של הרב יצחק ניסים: ההגהות על שולחן ערוך (עמ’ ס”ד). נוסח המחבר והרמ”א מחייבת בחירת מקור, ק”ו ההגהות והמקורות שבסוגריים, שכולם נכנסו למהדורות לאחר פטירת המחבר והרמ”א.

ג. אציג הלכה מאתגרת מהרמ”א שנקרתה בדרכנו, המראה, עד כמה צריך עיון מתודי בנוסח הח”ח במ”ב: או”ח סימן נ”ג סעיף כ”ה עוסק בהעברת חזן ממקומו עקב התנהגות לא הולמת. המחבר כותב: “אין מסלקין חזן מאומנותו אלא אם נמצא בו פסול“. הרמ”א הרחיב גם לחזן המזמר מוסיקה או שירה מסויימים, וכך זה מנוסח במהדורה הראשונה של הרמ”א, קראקא ש”ל-1570, שיצאה בחיי הרמ”א: מרנן בשירי הגויים עובדי עבודה זרה. במהדורת קראקא 1646 כשבעים שנים אחרי פטירת הרמ”א: מרנן בשירי עכו”ם (ז”א מה שאינו ע”ז מותר). בדומה, בהגהת הרמ”א בשולחן ערוך שתילי זיתים של התימנים – מרנן בשירי אלילים (זו מהדורה סלקטיבית של הגהות הרמ”א. המחבר, הרב דוד משרקי, הביא נוסח השולחן ערוך ללא הגהות הרמ”א, ונהג להוסיף את הגהות הרמ”א רק במקום שבו הן מסכימות לשיטת השולחן ערוך ולמנהגי תימן על מנת להקל על הלומד!). בגוף השולחן ערוך שבספר משנה ברורה: מרנן בשירי עגבים. ועכשיו לאתגר: בדבור המתחיל של המשנה ברורה (ס”ק פ”ב): מרנן בשירי הנכרים. רואים כאן דבר די פנטסטי. הח”ח שינה את נוסח הגהת הרמ”א באופן שאיננו מתאים לטכסט הרמ”א למעלה. כמה פעמים במ”ב יש כזה? אם הרבה ואם מעט, מכל האמור, המתודה של הח”ח בקביעת נוסח המחבר והרמ”א – היא משימה בפני עצמה.

ד. ראה דיון אקראי: https://forum.otzar.org/viewtopic.php?t=33844, המביא, מקור, שלח”ח היה עותק המהדורה הראשונה של הש”ע שיצאה בחיי רבי יוסף קארו, שכ”ה – 1565. העורך ר’ אליעזר בראדט – ותודה לו – הפנה אותי למכתב הח”ח לר’ אליעזר פרינץ המזכיר שהיה לח”ח עותק דפוס ראשון שנדפס בחיי המחבר (פרנס לדורו, התכתבות אליעזר ליפמן פרינץ עם חכמי דורו. הוצאת כתב, תשנ”ב, עמ’ 310). ומכאן, נראה שהמהדורה הראשונה של הרמ”א קראקא ש”ל-1570 לא הייתה לפניו. היות ולח”ח היה עותק דפוס ראשון של הש”ע הנ”ל, בודאי שם לב שאין שם שום הערות למקורות בסוגריים וברוך שכיווננו לדעת הרב איתם הי”ד להלן (וכנ”ל אין הערות מקורות במהדורה הראשונה של הרמ”א).

ה. בכתבי הרב איתם הי”ד נמצאה ההערה הבאה – ברשות הרבנית חנה הנקין באמצעות העורך ר’ אליעזר בראדט – תודה לשניהם:

“המשנ”ב השתדל והשיג שולחן ערוך דפוס ראשון, והשתמש בו כמה וכמה פעמים כדי לתקן את הגירסאות: במשנ”ב סי’ תנ”א שעה”צ ס”ק ע”א הוא כותב: “וכן ראיתי בספר השולחן ערוך שהדפיס המחבר ז”ל בחייו, שזכני השם יתברך להשיגו”, ובדומה לזה בסי’ שפ”א שעה”צ ס”ק ה’, “וכן מצאתי הגירסא בשו”ע הראשון שהודפס בחיי המחבר”, ובמשנ”ב סי’ תצ”א ס”ק א’, “וכן מצאתי בשו”ע הראשון שהדפיס המחבר בחייו”, ובסי’ תמ”ז ס”ק כ’, “וכן מצאתי הגירסא בשו”ע הנדפס עם נחלת צבי ובשו”ע הראשון שהדפיס המחבר בעצמו (ובדפוסים האחרונים נשתבש הגירסא)”. ושוב הזכיר בקצרה דפו”ר זה בסי’ תקל”ה במשנ”ב ס”ק ג’, ובסי’ תקל”ג בביה”ל ד”ה ואם לקטן, ובסי’ תקל”ו במשנ”ב ס”ק ג’, ובסי’ תקנ”א ס”ק כ”ח. הכל בחלקים ד’-ו’ של משנ”ב. ובקצת מקומות בדק את הגירסה מול “דפוס ישן”, בביה”ל בסי’ תרנ”ו ד”ה אפילו, וראה גם בסי’ תכ”ז ביה”ל ד”ה כשראש – מעניין שגם דוגמאות אלה הם בחלקים ד’-ו’. ואגב את מה שהציונים ברמ”א אינם ממנו, למד המשנ”ב ממה שהם חסרים בשו”ע במהדורות הראשונות – עיין ביה”ל סי’ ת”ח ד”ה ויש לו. — במקום אחד ציין המשנ”ב כראיה את גירסת השו”ע שנדפס בספר עולת שבת, “במחבר שבעולת שבת” (סי’ שנ”ח ס”ק כ’)”.

עד כאן הערת הרב איתם הי”ד. העורך ר’ אליעזר בראדט העירני גם לאזכור כללי לדפוסים אחרים בסימן תכ”ח, שער הציון ס”ק ב’ “ויש ספרי שו”ע ישנים שכתוב בהן…”.

ו. כאמור, נחוץ יהיה לזהות את הדפוסים שהח”ח השתמש בהם להגהות הרמ”א, והדפוסים שהשתמש בהם למקורות שבסוגריים הן במחבר והן ברמ”א (עיין היטב במאמר הרב ניסים בקובץ רבי יוסף קארו שהזכרנו לעיל). לכאורה, לא פחות חשובה השאלה, האם יש משמעות לכך ביחס לפוסק מובהק כמו הח”ח, שלא היה לפניו דפוס ראשון של הגהות הרמ”א, קראקא ש”ל-1570, שנדפס בחיי הרמ”א. וגבוה מעל גבוה, מה, אם בכלל, יש להסיק, היום, הלכה למעשה, בעקבות דיון-המהדורות. האם יתכן בזה נ”מ לדינא? בין לחלוק, ובין השערה שאם המ”ב היה יודע על שינוי אולי היה פוסק אחרת? או דילמא, זה לא משנה כלום, כי המ”ב חוק חקק לנו, על כן אין שום משמעות לדיון-מהדורות. השאלה נכונה בין אם נמצא מעט מקרים של שינוי, ק”ו אם יש מקרים הרבה. קשה לקבל שהח”ח לא היה מוטרד מנוסחים, ומדפוסים, ומי שטוען כך, עליו, להבנתנו, להביא ראיות מובהקות. ושתיקתו, תיובתא דח”ח תיובתא.

ז. פן נוסף שיש להבין במתודיקה של המ”ב: מתי, ומה המשמעות, כאשר הח”ח לא התייחס לדין של פוסק מובהק, במקום מובהק. בביאור הלכה ובשער הציון יש התייחסויות לדעות אחרות בשפע. הנה הלכה שנקרתה בדרכנו. הח”ח מזכיר את שלחן ערוך הרב בעל התניא (“הגר”ז”) לעיתים קרובות, וגם בסימן תמ”ח, “דין חמץ שעבר עליו הפסח” (ובערוה”ש הוסיף לכותרת: “ודיני מכירת חמץ”), הגר”ז מוזכר. הח”ח בביאור הלכה (ד”ה דבר מועט – עמ’ 63) כתב שלאחר תשלום מקדמה במכירת חמץ, היתרה היא בזקיפת מלווה, אך הח”ח נמנע מכל התייחסות לשיטה המיוחדת של בעל התניא, שהקדיש לה פרק מיוחד וסוער בשו”ע הרב (יחד עם דין מכירת בהמה מבכרת), שיתרת התשלום במכירת חמץ אינה יכולה להיות בצורת זקיפת מלווה על החוב (דין חוב-מכר ולא זקיפת הלוואה ויש נ”מ ביניהם). בעל התניא כתב קונטרס על שיטתו, שאבד בשריפה. נכתב ספר מקיף על הנושא ע”י הרב יצחק יוסף בעלינאוו: ספר מכירת חמץ בערב קבלן, תשמ”ה – ואין להשיגו. לשיטת שו”ע הרב, מחוייבים למכור חמץ (וצריך להשאיר חמץ למכירה). ובדווקא מכירת החמץ חייבת להתבצע באמצעות ערב קבלן יהודי, שיהיה ערב לחוב הלא-יהודי שקנה את החמץ, ולנתק את הקשר בין מוכר החמץ לגוי. במהדורת משנה ברורה דרשו (תשפ”ב) חשו בזה, והעירו: “ומשמע מדברי הביה”ל [יותר נכון משתיקת הביה”ל! מ.ק.] שאין לחוש לדברי השו”ע הרב”. זו הנמקה לא מוצלחת, שהרי יכול היה ללא קושי להזכירו ולחלוק או לציין בעצמו “ואין לחוש”. זה דין מובהק של פוסק מובהק במקום מובהק. נחוץ לברר, איפוא, מה משמעות ההתעלמות, וכמה פעמים זה קורה בחיבור כולו. לטעמנו, אין מקריות אצל הח”ח, והוא היה איש גדול שירד היטב לפרטים. ואגב הלכת בעל התניא, מוזר ומפתיע לראות שטופסי הרשאה למכירת חמץ של חב”ד שראינו, לא מצאנו תנאי, שהמכירה תיערך בשיטת ערב קבלן. שאלתי מומחה גדול ומובהק של חב”ד, והוא לא חשב שהשאלה רצינית. הקשיתי עליו: הרי שטרי הרשאת מכירת חמץ מתגלגלים עד שמגיעים לאחרון שמבצע את המכירה, ומי יודע אם יתגלגל לידי למדן משנה ברורה, שאינו ער לשיטת בעל התניא וימכור בזקיפת מלווה – והרי שיטת בעל התניא היא, שאין בלתה, ומכירה בזקיפת מלווה אינה תקפה?! הלה ענה: אכן אם יארע כזה, כל החמץ הזה הוא חמץ שעבר עליו הפסח! הדרא קושיא לדוכתא. מה יותר פשוט מלציין תנאי שיהיה בערב קבלן? כמו כל תנאי אחר? לבעל בית פשוט כמוני, התשובה אינה מתיישבת.

ח. בערוך השלחן (תמ”ח ס”ק כ”ב) לאחר שכתב שהיתרה, מעבר למקדמה, זוקף עליו במלווה, הזכיר את דינו של שו”ע הרב ללא ציון שמו, ובאופן טבעי יישם: “ויש מהגדולים שאמר דמקצת מעות לא מהני ותיקן שהקונה יעמיד ערב קבלן בעד המעות וכבר בארנו שם סעיף ג’ [חו”מ סימן ק”צ] דאין שום חשש בזה וכל רבותינו הראשונים והאחרונים סוברים דמקצת כסף קונה ע”ש ומ”מ טוב גם לעשות ערב קבלן וכן אנו נוהגים”. זה דינו של שו”ע הרב, שמיושם אצל ערוה”ש ללא קושי, למרות שלדעתו אין שום חשש בזה. א”כ התחזקה הקושיה על הח”ח שהתעלם – וגם זו תיובתא דח”ח תיובתא. אמרנו שמיושם באופן טבעי, כי רבנותו של ערוך השולחן הייתה בתחילת דרכו בנוביזיבקוב – עיירה של חסידי צ’רנוביל וחב”ד, והייתה קירבה וכבוד בינו לאדמו”ר חב”ד הצמח צדק. ראה ספרו המונומנטלי של הרב איתם הנקין הי”ד: תערך לפני שלחן, תשע”ט, שעורך האתר, ר”א בראדט התקין, בעמ’ 51-58. פרשת נסיעת הרב אפשטיין ללובביץ’ לפגישה המפורסמת עם הצמח צדק, טופלה לכל פרטיה ודקדוקיה שם בנספח א’, עמ’ 321-348.

ט. העבודה המצויינת של הגב’ ברמה שנציין בהערה 3, טיפלה, ביסודיות, בשיטת הליקוט והעיבוד של הח”ח במשנה ברורה. כאן הוספנו כמה פירורים, שהרב איתם הי”ד היה בודאי מעלה ומפצח אחד לאחד. ↩

2. העותקים שהמאמר מתייחס אליהם: עותק הספריה הלאומית – ס”ל, עותק היברו בוקס – ה”ב, עותק בית המכירות Legacy Judaica – ל”ג/1, עותק נוסף של Legacy Judaica – ל”ג/2, ועותק המחבר – מ”ק. ↩

3. תודה גדולה לעורך ר’ אליעזר בראדט שהפנה אותי לעבודה. הנה הלינק לעבודה המצויינת של גב’ ברמה – וממש כדאי לקרוא ולעיין בה: ↩

4. הח”ח פסק (ח”ח חלק א’ כלל ד’ סעיף י”ב) שצריך לפייס אדם שדבר לשון הרע נגד חבירו, אפילו אם האיש שדבר נגדו אינו יודע מזה. כשגמר הח”ח לכתוב את ספר ח”ח, נסע לרבי ישראל סלנטר לבקש הסכמה. רי”ס אמר לו שלא יוכל לתת הסכמה אלא אם יקרא את כל הספר. הח”ח השאיר את הספר לכמה ימים וחזר לרי”ס. רי”ס אמר לו שעבר על כל הספר בעיון גדול והכל נכון מלבד פסק הח”ח על האיש שאינו יודע שדברו עליו לה”ר שהמדבר חייב לפייסו, ולדעת רי”ס זה אינו נכון, ואם לא יוציא את ההלכה מהספר לא יתן הסכמתו. הח”ח ענה לו שכך הוא הבין את רבינו יונה בשערי תשובה סעיף ר”ז. רי”ס טען שמוכרחים להניח שרבינו יונה מדבר על איש שדברו נגדו, היודע שדברו עליו, אך אינו יודע מה דברו, ולא מדובר על איש שאינו יודע מאומה על כך שדברו עליו, כי אז המפייס רק יצער אותו לחינם. האחד לא הצליח לשכנע את השני. הח”ח הציע, איפוא, שרי”ס יכתוב הסכמה ויסתייג מההלכה הזו. רי”ס השיב שאינו יכול לעשות זאת משום שיש הרבה אנשים שקוראים את הספר, לא מסתכלים בהסכמות, או לא יקראו את ההסכמה היטב, ואז הוא עובר על “לפני עוור”. ההסכמה, איפוא, לא ניתנה. ↩

5. בעותק ה”ב קיימת ההסכמה הנוספת של הרב חיים אלעזר וואקס (זה איות שמו בהסכמה) של ההדפסה הראשונה (צנזור 23 לדצמבר 1882 ושם המדפיס מופיע). כדי שהקורא יראה שמלבד עמוד ההסכמות יתר הדפים זהים להדפסה הראשונה, הבאנו כאן את צילומי ארבעת העמודים הראשונים, ואת עמוד ההדפסה ללא הסכמת הרב וואקס מעותק מ”ק, וסליחה על איכות הצילום. רואים בבירור שהעמוד – ובמלאכת הדפוס הדף משני צדדיו – סודר מחדש. ↩

ההסכמה והיעדרה היא פרשה בפני עצמה. הרב וקס היה בעל רקע חסידי מובהק, וישב בוורשה, ובאופן טבעי עולה מחשבה שההסכמה כוונה לעודד את הציבור החסידי לרכוש את הספר. נקדים במעט את המאוחר, בשולי הדיון על דפי החותמים בהמשך המאמר בפרק דפי הפרענומערנטן. מעניין לציין, שלעותק הזה, היינו אולי מצפים לראות את דף החותמים מוורשה מצורף, אך לא היא, ודווקא דף חותמי טיקטין נמצא בעותק זה. לכאורה, הציפייה אינה במקומה, שכן ההנחה היא שהחותמים מוורשה הם הליטאים הקשורים לח”ח, ואכן בנו של הח”ח העיד שמקום תפילתו בוורשה היה בבית המדרש של הליטאים שעזרו לו בקיבוץ הפרענומערנטן (ראו בהמשך בפרק: מעורבותו העמוקה של הח”ח בהדפסת ספריו). שמא, ע”מ שזה לא ייראה מוזר שהרב החסידי נותן הסכמה והחותמים הם מתנגדים, צורף דף חותמי טיקטין הרחוקה 180 ק”מ מוורשה ע”מ לעודד לקנות? לאור דברינו במאמר, קשה לשלול את האפשרות. עכ”פ אין באפשרותנו לערוך בירור, ולא בירור על השמות ולוודא את היותם כולם או רובם מתנגדים. אומנם, הרוצה קצת לחדד, יוכל לעורר ספק-ספיקא שמא תמיד צורפו שני דפי החותמים ודף אחד או שניהם נשרו, אך על החידוד להתאים לממצאים ולהערות להלן בדיון סביב גליונות הדפוס, וסביב דף החותמים השלישי. לבסוף נעיר שהסכמת הרב וואקס אינה רשומה במפעל הביבליוגרפיה. גם כאן עשה הח”ח שימוש בשתי ואריאציות – עם ובלי ההסכמה.

6. אגב אורחא, ראינו דבר קצת דומה בעוד ספר: מסכת סנהדרין דפוס וילנה המפורסם שהיה במחלוקת (עותק ת”י). בשער הראשון: תר”ד, בתחתית השער 1844, ומעבר לעמוד השער (מתחת לאישור הצנזור לב בורובסקי מיום 18 לפברואר 1835!), מודפסת הערה על דינא דמלכותא, של חיים דוד זאהן מוורשה (הוא הרב דוידזון אב”ד והרב הראשי של וורשה) מיום כ”ז תמוז תר”ה! הוא יום 1.8.1845, כשנה אחר כך! ובמסכת עבודת כוכבים שת”י (בספר מאמר על הדפסת התלמוד, עמ’ קל”ו, רשם הכותרת “עבודת כוכבים ומזלות”) לאותו דפוס וילנה, בשער: תר”ד (ובספר הנ”ל עמ’ קל”ד רשם תר”ג). בתחתית השער 1843, ומעבר לעמוד השער מודפסת אותה מודעה הנ”ל של הרב דוידזון מאותו תאריך (מתחת לאישור הצנזור פרופ’ איבן אשקביץ מיום 31 למרץ 1843). זה לשונה: ↩

“הנני מודיע לאחי בני ישראל, כי פסקי התלמוד לענין דיני ממונות, עונש בידי אדם וכדומה, אין להם בזמן הזה כח בפועל, כי לפי התלמוד בעצמו דינא דמלכותא דינא, בלי שום שינוי והתנגדות. ווארשוי יום ה’ כ”ז תמוז תר”ה לפ”ק הק’ חיים דוד זאהן חונה פה ק”ק ווארשויא” [ההגדלות במקור – מ.ק.]

מה גרם למדפיסי וילנה להוסיף את המודעה של הרב דוידזון? לא ברור על רקע איזה חשש. שמא כדי להשקיט את קוני ש”ס וילנה בוורשה שהכל כשר וישר? אולי זו הייתה דרישת הצנזורה? או שזו הייתה מעין “הסכמה נסתרת”? איננו בקיאים בכל פרטי הפרשה הסוערת. עכ”פ רנ”נ רבינוביץ: מאמר על הדפסת התלמוד, מוסד הרב קוק, תשי”ב, עמ’ קלו (והברמן לא העיר על כך), כתב:

“…בחודש אדר שנת ת”ר נשרף בית הדפוס בווילנא, ועל ידי כך ירדו המדפיסים ממצבם ולא עצרו כוח להדפיס עוד אלא רק לאט לאט. ובראשית שנת תר”ג השתתפו עמהם בהדפסה הגביר מו”ה יוסף עלישבערג וחתנו הרה”ג מו”ה מתתיהו שטראשון מווילנא, וקיבלו עליהם שישלימו הדפסת התלמוד על הוצאותיהם. אבל הצענזור מווארשא היה בעוכרם, שלא הניח להביא את הכרכים הנדפסים בכל ממלכת פולין, ושם היו להם שמונה מאות חותמים, ועל כן התנהגה המלאכה גם אצלם בכבדות עד שנשבתה ההדפסה לגמרי בשנת תר”ה, אחרי שהיה חסר להם עוד כל סדר קדשים. וקרוב לאותו הזמן מת המדפיס ר’ מנחם מן, ונשאר הדפוס בידי בנו ר’ יוסף ראובן, והוא שכר מן הממשלה את הזכות להדפיס ספרים עברים לבדו בלי שותף, ובזמן קצר התעשר מזה, והתחיל בשנת תרי”א להשלים את התלמוד אשר לא זכה אביו לגומרו”.

האם יתכן שהדפסת ההערה של הרב דוידזון הייתה מעין הסכמה נסתרת, או אות לאנשי וורשה ופולין, שהגבלת הצענזור מוורשה – “שהיה בעוכרם” – הוסרה או הסתיימה? וכי ניתן לרכוש את הכרכים שכבר נדפסו, לפני תר”ה, ללא חשש? על הבקיאים בפרשה הסוערת, המלאכה לגמור.

בחזרה לשינויי הזמנים, יש כאן קצת “אין מוקדם ומאוחר” שיכול לנבוע מחישובי המדפיס או הצנזורה, או הגבלות שיווק וכיוצ”ב. בעותקי אוסף ליובאוויטש, המצולמים בקטלוג המאוחד, הערת הרב דוידזון איננה מודפסת בשתי המסכתות, ולא ראינום בשום מסכת אחרת המצולמת שם. לעת עתה לא מצאנו מי שהעיר בזה. מעניין שהן בטופס לובביץ’ והן בטופסים שת”י, ספירת הגליונות מתחילה בדפי התלמוד, ולא מהשערים. זה מעורר את האפשרות ששערים הודפסו בנפרד וכך התאפשר לצרף דף אחר, שונה או “מעודכן” יותר, מאוחר יותר. נרחיב את הדיבור בהמשך המאמר בנוגע לתופעה דומה בהדפסת המ”ב. מרחק הזמן מאישור הצנזורה הוא ג”כ פרט מעניין, בכלל, ובמסכת סנהדרין הנזכר 9 שנים! בהדפסה הראשונה של המ”ב האישור הוא מדצמבר 1882, ז”א לפחות שנה וחצי עד להתחלת ההדפסה, ובהדפסה שניה של 1884 האישור הוא ממאי 1884, ז”א קרוב להדפסה. מדוע היה נחוץ אישור חדש? איננו יודעים.

7. גם בזה הח”ח היה יוצא דופן שהקפיד שיהיה כתוב “מוגה” – תופעה לא כל כך מוכרת אצל מחברים (למרות שלא רואים “מוגה” בכל עותקי המ”ב). מחברים השאירו את ההפצה לבית הדפוס או למו”ל, שלעיתים היה רחוק מהמחבר (למשל ר”י קארו היושב בצפת וספריו יוצאים בויניציאה). ואילו הח”ח עסק בהפצה ובמכירה בעצמו, וגם משפחתו. לפעמים נמצא מדפיס שמציין שאם ספר אינו חתום בחתימה או חותמת, הוא נגנב מבית הדפוס, אך זה לא מקרה הח”ח. ↩

8. תיתי לו להרב דוד גוטפרב מח”ס אהבת חסד עם ביאור תורת חסד, תשע”ד. העליתי בפניו את השאלה היאך השבחים שהח”ח העטיר על אלה שהלוו לו, מתיישב עם ריבית דברים, ומה דעתו על השמטת ריבית דברים בספר אהבת חסד, שלכאורה זה מקומו הטבעי. הרי התופעה של שבחים נפוצה והיינו מצפים שהח”ח יעיר. שאלת ריבית הדברים נמצאה ראויה על ידו ומאתגרת. הרב גוטפרב שיתף ת”ח ופוסקים אחרים, והם הציעו כמה כיוונים, אלא שלבעל בית פשוט כמוני, מסופקני: א. נפסק דריבית דברים היא באיסור דרבנן ומבואר ביו”ד קס ס”י דהותרה לצורך תלמוד תורה (מסופקני, כי העירונו במאמר שהוצאות דפוס אינן בגדר החזקת תורה לדעת הח”ח). ב. בספר דרכי אבי מבן המחבר שהח”ח לא היה לו רווחים מספריו ולכן כולו קודש ללמד דעת את העם ולכן הותר לו בזה ריבית דברים (זה צריך חיזוק. ראו במאמר, בדיון סביב ההערה, בסוף ההלכות של ההדפסה הראשונה, שנותן רשות לבני ביתו להדפיס, וכי ההגנה הזו, או כל הגנה אחרת, אינה מופיעה בהסכמות. הח”ח לא סייג את עניין הרווחים. אמנם ההערה לא חזרה על עצמה בהדפסות הבאות, וממ”נ לא ברור מה הייתה כוונתו כפי הדיון שעוררנו, שהרי במחשבה קמא, איך ישלוט בדורות אחריו? על כן צריך חיזוק מפורש). ג. דברי המרדכי, והרמב”ם פ”ה הי”ב דריבית דברים אחר הפירעון מותרת ויתכן שהספר הודפס אחר שח”ח פרע כבר חובו (מסופקני מאוד. הרי הח”ח נסע לחלק הספרים, ומהחותמים קבל, רק אז, את התשלום. כל המכירה התנהלה אחרי ההדפסה. כדי שההשערה תתפוס נצטרך ראייה ברורה שאכן החוב נפרע, ואיך ייפרע לפני ההדפסה? מהלוואה אחרת? מתרומה?). ד. יתכן שלא ניתן כהלוואה ממש אלא כפיקדון עד שיקבל תמורת הספר מהקונים שבזה אין איסור ריבית כלל (אינו נראה, שכן הח”ח קבל תשלום מהחותמים רק עם מסירת הספר, ופשיטא שמי שהלווה לו לא לקח ספרים תחת ההלוואה, ואם מדובר על שני המלווים שהזכירם, היה מציין זאת…). ה. המציאות היתה אז, כנראה, שהח”ח קיבל את ההלוואה כעיסקא, דהיינו שאם לא יהיו רווחים ההלוואה תהיה כתרומה ואם יהיו רווחים ישולם רק מכספי הריווח (כנ”ל אינו נראה. וכי לא חזקה על הח”ח שהיה כותב כך במפורש? הרי אם יש ספק הלכתי, וכי הח”ח לא יהיה הראשון להגיד: עשיתי על פי הכללים?). קיצורו של דבר איני רואה כיצד “הוברח” הח”ח מהבעיה, מקום בו היינו מצפים להתייחסות מפורשת. אולי מוטב להישאר ב”תיובתא”. גם היעדר התייחסות לריבית דברים, צמוד להערות על ריבית, בספר אהבת חסד, תיובתא היא. הרב גוטפרב לא מצא מקום אחר בו דבר הח”ח על ריבית דברים. היות וברור לנו שאין מקריות אצל הח”ח, התיובתות במקומן. לאחר הדברים האלה נתוודענו לקונטרס שפת תמים של הח”ח שהוא מדריך ליושר בעסקים, ואזהרות גזל. כאן גם היה, לכאורה, מקום טבעי לעסוק בריבית, אך לא מצאנו שם התייחסות לריבית. תיובתא דח”ח תיובתא. ↩

9. סביב חותמים מראש, ומסכימים, יש אנקדוטות מעניינות. העירונו על שניים, ברשימה בבלוג הספרנים – הערות על ספרים – גיליון כ”ג, שיצא ע”י הספרן, הביבליוגרף, והידען הגדול רבי אבישי אלבוים (ובהזדמנות זו נודה לו על עזרתו בכל עניין, תמיד, ותכף לבקשה, מענה). בקצרה, הראשון – בספר אבן משה, ווארשא תרי”ט – 1859, כותרתו “הסכמה”, היחידה שיצאה מהרבי מקוצק, שנעשתה ע”י שמשו, בשמו, ובחייו, שיקח ספר אחרי שיודפס (ואין לך הסכמה גדולה מזו!). עד שהספר יצא, הרבי מקוצק נפטר, וברשימת הפרנומערנטן מופיע שמו ולצידו ז”ל. השני – ספר נחלה לישראל, נא אמון (אלכסנדריה), מצרים תרכ”ב – 1862 (ובמקרה הספר הראשון שיצא בעיר זו ראה A Gazetteer of Hebrew Printing, Aron Freimann, New York 1946) – שתי הסכמות שניתנו ע”י שני כמרים (!) נוצרים לספר תורני מובהק. ביבליוגרפים ואספנים יכולים בודאי להוסיף כהנה וכהנה אנקדוטות לרוב. ↩

10. ראה דברינו בהערה 5 לעיל, וצרף לכאן. ↩

11. ראו, אקראית, הערה 14 במאמרו של יצחק ריבקינד: ראש ישיבה אלמוני בוולוזין ר’ יחיאל-מיכל מנשויז, עמ’ 236 בספר טורוב, בוסטון, 1938 – שכאשר המחבר למד בישיבת וולוזין סחו לו סבי-וולוזין, שמלמדים בעיירות הסמוכות היו באים מדי שבוע בשבוע לישיבה כדי להעתיק לעצמם דף או שני דפי גמרא ע”מ ללמד לתלמידיהם. ↩

12. לאחרונה ראיתי הסכמה מעניינת שיכולה, אולי, ללמד על דעת הח”ח. הספר הוא: “קיצור שלחן ערוך מהדורא חדשה וסביב לו ספר מסגרת השלחן והפירוש החדש הנקרא בשם לחם הפנים”, לובלין תרמ”ח – 1888. זו המהדורה השניה של מסגרת השלחן והמהדורה הראשונה של לחם הפנים (ראה הרב יהודה רובינשטיין: תולדות הגאון רבי שלמה גאנצפריד זצ”ל וביבליוגרפיה של ספריו, המעין, ניסן-תמוז תשל”א. בעמ’ 20 ציין שלא ראה מהדורה זו, לובלין תרמ”ח). שם במאמר, הביא את ציטוט הרב גאנצפריד בהסכמתו לספר מסגרת השלחן תר”מ – 1880 שיצא ללא טקסט הקש”ע: ↩

“אך את אשר עלה בדעתו להדפיסו אצל ספרי קצור שו”ע לא ניחא לי מכמה טעמים, אם יש את נפשו הטובה להדפיס חיבור בפני עצמו יהי ה’ עמו, יגדיל תורה ויאדיר”.

שניים מהמסכימים למהדורת לובלין 1888, הוטרדו מכך שהרב גאנצפריד (שנפטר 1886), לא הסכים, בחייו, שהמחבר ידפיס את התוספות הללו יחד עם גוף הספר. ואכן יש לשאול שתיים: א. מדוע לא רצה? ב. אם הרב גאנצפריד לא רצה בחייו אזי למה אחרי מותו הצירוף נכון? השניים – הרב אברהם רויטנברג מתלמיד הרב יוסף שאול נתנזון, והרב יהודא ליביש ליכט – העירו על כך. הרב ליכט כתב:

“אמנם כן כי עתה אשר הרב ר’ שלמה ז”ל הוא בעולם האמת ודאי ניחא ליה למלאות רצונו” (!).

הרב רויטנברג כתב:

“והאומנם כי לא אדע טעמו מדוע אז לא חפץ בזה להיותם נצמדים יחד ספר מסגרת השלחן עם הקיצור שלחן ערוך ויכול להיות יען כי יש להמחבר זכות בהדפסת חיבוריו לכן לא רצה לאבד זכותו אם יבואו פנים חדשות על ספרו.”

רושם פרשת מחלוקת הדפסת הש”ס סלאוויטא-וילנה, עודנו פועם אצלו. הרב רויטנברג, בכנות רבה יש לומר, הוטרד והתלבט מאוד באשר לעצם הלגטימיות להסכים להגבלה על הדפסת הספר מסגרת השלחן שהודפס עכשיו – 1888 – פעם שניה תוך זמן יחסית קצר, והוא די נדחק. נעתיק את דבריו:

“אמנם אודה ולא אבוש כי לפע”ד לא אדע על פי הדין למה יש להמחבר הספר הכח הזה לעצור בעד הרוצה להדפיס חיבורו עוד הפעם אחרי אשר מכר חיבוריו אשר הדפיס המחבר בפעם הראשון. ולא יבוא לידי הפסד. ועיין בחו”מ סימן רצ”ב סעיף כ’ ובסמ”ע ובש”ך שם לענין העתקת ספרים שלא מדעת בעלים דשרי מטעם לא יבוזו כו’. ובאמת יש לדון בזה אם המחבר ספרים לזכות הרבים הוא בכלל לימוד תורה לרבים ויהיה מחויב להיות בחנם משום מה אני בחנם וכו’. אמנם עיקר מה שיכול להנות הוא משום שכר בטילה בעד העת שעוסק בהדפסת החיבור. והדברים ארוכים. וגם לענין פסק דין מבואר בש”ע חו”מ סימן כ”ג דאחרי אשר יצא הפסק דין מתחת יד הדיין הרי הוא כאיש אחר [?-מ.ק.]. וכבר נודע תשובות הגאונים המפורסמים דק”ק ווילנא להדפיס ש”ס בשם טרם כלות הזמן מהסכמות על הש”ס סלאוויטא. אמנם הש”ס סלאוויטא היה נמכר. ולא באו לידי הפסד. רק רצו להדפיס ש”ס עוד הפעם עם הסכמות הראשונים. והאריכו הגאונים בתשובותיהם שהכח שיש בזה ביד הרבנים לעצור בעד המדפיסים עוד הפעם הוא רק תקנת הקדמונים להרבות תורה בישראל. ולא יהיו נמנעים המדפיסים לעשות הוצאות על הדפסת ספרים פן יסיגו גבולם. ועיין בליקוטי שו”ת חתם סופר סימן נ”ז. ולפע”ד גם הזכות שיש להמחבר הספר שלא להדפיס בלתי רשותו הוא ג”כ תקנת הקדמונים מטעם הנ”ל”.

כאן רואים גישה מאוד דומה לאזהרת החפץ חיים, אם כי הח”ח הוסיף את בני ביתו. ז”א, לכאורה, תקנת הקדמונים, אינה מוגבלת בזמן, אלא לאדם. אפשר שזה מקור אזהרת ההדפסה של הח”ח, שאולי לא הייתה מוסכמת על דעת המסכימים. לא ראינו דיון על הגבלת זמן בתשובה הנ”ל של החתם סופר, ואף לא בתשובתו, הוא, שהפנה אליו בליקוטי שו”ת סימן נ”ז: חו”מ מ”א, אם כי עסק שם גם בהגבלת הגבול הגאוגרפי. בין השורות של ההתלבטות של הרב רויטנברג, יוצא, לכאורה – דבר מתוך דבר – שכשם שפטירת הרב גאנצפריד עשתה שינוי, כך תנאי מתן הרשות הוא לחיי המחבר בלבד, ולזה אין הגבלת זמן מוגדרת – כל ימי חייו. זה יתאים לאזהרת הח”ח על קבלת רשות ממנו, אך לא בקבלת רשות מבני ביתו. אם כן בני ביתו מנין? תיובתא דח”ח תיובתא.

נספח – העמודים הרלבנטים מהספר: תולדות וקורות חייו של החפץ חיים, 1927

Were the Ba’alei Tosafos Familiar with Aesop or Buddhism?

By Rabbi Akiva Males

I – The European Cheder Rebbi and the Ba’alei Tosafos^[1]

While completing my Kollel studies in the early 2000’s, I took part in a well-run teacher’s training program. During one session, a noted Jewish educator shared the following first-hand experience: In speaking with an old-school European cheder rebbi years earlier, he asked that rebbi how he shared positive reinforcement with his young charges. The rebbi was confused by the question, so our instructor re-phrased it. This time, he asked the older rebbi how he dealt with students who misbehaved. With a heavily-accented Yiddish he responded matter-of-factly, “I give patsh”. A bit taken aback, our instructor followed up by asking that rebbi what he did when his students had done something right. Surprised by the question, the older man responded, “I don’t give patsh.”^[2]

The lesson conveyed to our group of aspiring young educators was that a lack of punishment should never be seen as a replacement for rewarding good behavior. I fondly recalled that humorous incident as I prepared my Shabbos Derasha for Parshas Toldos 5786 / 2025. While looking over that week’s Torah portion, I chanced upon a remarkable explanation offered by the Da’as Zekeinim mi-Ba’alei Tosafos^[3] which seemed to mirror the remarks of that old-school cheder rebbi.

In Bereishis 26:26, we find that not long after having expelled Yitzchak Avinu from his locale (Ibid. 26:16-17), Avimelech – king of the Pelishtim – had a change of heart. Together with his military leadership, he approached Yitzchak interested in entering into a peace treaty. Taken aback by Avimelech’s offer, Yitzchak expressed his surprise. In explaining himself, Avimelech commented (Ibid. 26:29) on how nicely he and his people had previously treated Yitzchak: “וכאשר עשינו עמך רק טוב ונשלחך בשלום – and as we have done with you only good, and we sent you away in peace”.

Avimelech’s words are startling. By all measures, Yitzchak had been terribly mistreated by Avimelech and the Pelishtim. After his people destroyed the vital wells which had been previously dug by Yitzchak’s father Avraham, Avimelech himself ordered the expulsion of Yitzchak and his family from his lands (Ibid. 26:15-16). How could such actions be described as, “we have done with you only good, and we sent you away in peace”?!

In order to explain Avimelech’s seemingly bizarre statement, the Da’as Zekeinim mi-Ba’alei Tosafos (Ibid. 26:29) offers a wonderful parable:

A parable can be made to a lion who had a bone stuck in his throat. He proclaimed, “Anyone who comes and removes it will be greatly enriched by the king!” Along came a bird named Agron^[4] that had a long neck and said, “I will extract it.” The bird inserted its head into the throat of the lion and removed the bone. After he extracted it he asked for his reward. The lion responded, ‘Is it not enough that I sent you off in peace, and I did not eat you when you placed your head in my throat? Now you still ask for a reward?!’ This is what Avimelech said to Yitzchak, “We behaved with great kindness by sending you away in peace – as we normally harm all who enter our locale.”

According to the Ba’alei Tosafos, Avimelech truly felt that he had behaved compassionately with Yitzchak. How so? He normally treated foreign visitors in a more brutal fashion. Thus, in Avimelech‘s mind expelling Yitzchak – in a way which did not hurt him – qualified as having acted in a manner that was “only good”, and that he had in fact sent Yitzchak away in peace. I grinned as I thought of the old-school cheder rebbi who confused his “not giving patsh” with actively rewarding his students for their good behavior.

II – Aesop’s Fables and Buddhist Texts

It soon hit me that there was something about the Ba’alei Tosafos’ parable which I recognized. The more I thought about it, the story of a long-necked bird who plucked a bone out of the throat of an ungrateful predator seemed familiar to me. Where had I seen / heard this story before?

After conducting some online research, I was shocked to discover a tale in Aesop’s Fables^[5] entitled, “The Wolf and the Crane.” Here is that short story as translated by George Fyler Townsend:^[6]

A Wolf who had a bone stuck in his throat hired a Crane, for a large sum, to put her head into his mouth and draw out the bone. When the Crane had extracted the bone and demanded the promised payment, the Wolf, grinning and grinding his teeth, exclaimed: “Why, you have surely already had a sufficient recompense, in having been permitted to draw out your head in safety from the mouth and jaws of a wolf.”

The moral of the story according to Townsend: “In serving the wicked, expect no reward, and be thankful if you escape injury for your pains.”^[7]

The striking similarities between the parable of the medieval Baalei Tosafos and that of Aesop left me quite confused. After all, Aesop told his stories in ancient Greece nearly 1,800 years earlier than the Ba’alei Tosafos had flourished in France. In order to explain a difficult passage in Parshas Toldos, had the Ba’alei Tosafos borrowed this tale from Aesop?

I paused to better understand what troubled me. After all, Jewish tradition encourages us to accept wisdom from outside sources. For example, our Sages taught in Pirkei Avos (4:1): “איזהו חכם? הלומד מכל אדם – Who is wise? One who learns from all men.” The Sages again taught in Midrash Eicha Rabbah (2:13): אם יאמר לך אדם יש חכמה בגוים תאמין” – Should someone say to you that there is wisdom among the nations, believe him.” Finally, in his introduction to his Shemoneh Perakim, Rambam – who was well known for his openness to Greek wisdom – famously expressed: “שמע האמת ממי שאמרה – Listen to the truth from whoever said it.”

Nonetheless, I had a hard time believing that the Ba’alei Tosafos had applied those aphorisms to use one of Aesop’s parables in their commentary to Parshas Toldos. After all, were the Ba’alei Tosafos known to be as comfortable as Rambam in employing ancient Greek wisdom in service of their Torah learning? Even if they were, to my knowledge, Aesop the storyteller was never grouped together with the famous philosophers, scientists, and naturalists of classical Greece. Is there any indication that Aesop’s Fables were viewed by our Rishonim as an important font of wisdom?

While I considered all this, my research soon revealed that a nearly analogous version of this same parable exists in Far Eastern traditions. I learned of a work in Buddhist literature known as the Jataka Tales. That text is a collection of stories – each containing a moral lesson – of what the Buddha said he experienced in previous lives. I was surprised to discover one of those stories known as the ‘Javasakuna Jataka’. In that tale, the Bodhisatta (i.e. the one who would eventually become the Buddha) was a woodpecker. It reads as follows:^[8]

The Bodhisatta was once a woodpecker. One day he saw a lion suffering and asked what ailed it. The lion answered that a bone was stuck in his throat, causing him pain and preventing him from eating anything. After the lion promised not to eat him, the Bodhisatta agreed to help. But not entirely trusting the lion, he propped his mouth open with a stick for added safety before poking his head in to dislodge the bone. Then he kicked out the stick and flew away into a tree without a word of thanks from the lion.

Sometime later, the Bodhisatta saw the lion eating a wild buffalo. He flew onto a tree branch nearby and asked if he could get something for saving the lion’s life. The lion told him that not eating him when he had the chance was sufficient reward.

I now felt completely flummoxed. How was one to make sense of the Ba’alei Tosafos proposing a parable to explain a difficult verse in Parshas Toldos – when that parable was nearly identical to a much earlier Buddhist teaching? (After all, Buddhism can be traced back to the sixth or fifth century BCE^[9] – which would make Aesop and the Buddah almost contemporaries.) Putting aside the question of using Aesop’s Fables, it seemed entirely unreasonable to imagine that the medieval French Ba’alei Tosafos had any familiarity with Far Eastern Buddhist texts.

Additionally, I had discovered three nearly identical versions of the same parable. Considering the numerous startling similarities they each shared, it seemed too unlikely for them to be unrelated. However, considering the vast distances in geography, culture, and time which separated all three, how could their commonality be explained?

III – The Jewish Origins of the Ba’alei Tosafos’ Parable: Two Possibilities

After some more research I became confident that the source of the Ba’alei Tosafos’ parable was found on the shelves of their own Beis Medrash. At least two Jewish texts contain the same parable employed by the Ba’alei Tosafos. Of those two sources, one was contemporaneous and the other was of much older vintage.

Berechiah ben Natronai ha-Nakdan^[10] (Hebrew: ברכיה בן נטרונאי הנקדן) was an acclaimed Jewish writer, grammarian, translator, poet, and philosopher. Scholars believe he lived in 12^th or 13^th century England or France (or both). He is best-known for his work entitled Mishlei Shu’alim (“Fox Fables”).^[11]

Although it is now little-known, Mishlei Shua’lim was once quite popular. According to Dr. Anchi Ho (a program specialist in the African and Middle Eastern Division of the Library of Congress):

Fox fables were a popular genre in his day, and scholars have noted that Berechiah could have drawn his fables from any number of existing collections, including the Aesop’s Fables then circulating in various vernaculars or the French fox fables written closer to his own time by Marie de France. Berechiah did not so much make up his stories as render them in Hebrew for a Jewish audience.^[12]

In his introduction, Berachiah readily states that he collected many valuable parables from other cultures and languages. After adding Jewish themes, rhymes, and poems to those parables he produced a unique work filled with ethical and moral lessons. Though the makeup of his book seems rather unusual for his era and locale, until modern times, Berachiah’s Mishlei Shua’lim was readily found in Jewish libraries and homes throughout Europe.

Parable number eight in Mishlei Shu’alim is entitled: זאב ועגור / The Wolf and the Crane – the exact same appellation used by Aesop for his fable involving identical creatures. While Berachiah’s version of that parable is far more verbose than Aesop’s (it is nearly four times longer), it shares the very same story and moral lesson. As such, it seems clear that Aesop – who preceded Berachiah by over 1,500 years, was the source for the eighth parable found in Mishlei Shu’alim.

One could posit that when commenting on Avimelech’s strange choice of words in Parshas Toldos, the Ba’alei Toasafos readily recalled the parable of the wolf and the crane found in Mishlei Shu’alim. Realizing that story could beautifully explain the verses in question, they employed Berechiah ha-Nakdan’s parable. Unfamiliar as they may have been with Aesop’s Fables, by making use of Mishlei Shu’alim, the Ba’alei Toasafos unknowingly enshrined one of Aesop’s tales into their commentary to the Torah.

However, there is a second – and much older – authentically Jewish text where the Ba’alei Toasafos’ parable can be found. See Midrash Bereishis Rabbah (64:10), where it is recorded that the Sages – living over a thousand years earlier than the Ba’alei Tosafos – utilized that very story, and even connected it to the same Biblical verses in Parshas Toldos.

Before we see the parable as recorded in the Midrash, the context in which it was taught is crucial for our discussion. According to that Midrash, at some point following their destruction of the second Beis HaMikdash, the Roman Empire had a change of heart, and granted the Jews permission to rebuild their temple in Jerusalem. Upon hearing this news, our ancestors in the Holy Land were ecstatic. They quickly began making great preparations to accommodate the anticipated return of their exiled brethren.

Soon, however, the Samaritans – who had long caused problems for their Jewish neighbors – strongly petitioned the Roman government to cancel their earlier allowance. The Romans sided with the Samaritans and reneged on their short-lived permissive proclamation.

With their hopes now dashed, the Jewish people were understandably devastated. In their frustration, some began talking of rebelling against the Romans once again. Knowing what the terrible outcome of such an effort would certainly be, the Sages sought to calm the Jewish zealots who were considering this uprising.

The Midrash reports that the Sages felt that the great Rav Yehoshua ben Chananya was capable of speaking to and calming his aggrieved countrymen before it was too late. He was dispatched on this crucial mission, and he shared the perfect message with the people who most needed to hear it. Rav Yehoshua succeeded by means of the following parable:

A lion tore its prey and a bone became stuck in its throat. He said: “Anyone who extracts it, I will give him a payment.” An Egyptian koray [bird] with a long neck^[13] came, inserted its neck, and removed it. It said to him [the lion]: “Give me my payment.” He [the lion] said to it: “Go, boast, and say that you entered the mouth of a lion in peace and emerged in peace.” Likewise, it is sufficient that we entered into dealings with this nation in peace, and departed in peace.^[14]

Using this parable, Rav Yehoshua ben Chananya successfully calmed his kinsmen. He validated their feelings of immense frustration and expressed his agreement that they were in fact owed recompense by the Roman Empire. At the same time, he reminded them of their opponent’s brutal nature. Considering that track record, it would be wise to take note of their well-being and view that as compensation of sorts.

The Midrash states that this parable can be used to explain Avimelech’s seemingly strange statement in Bereishis 26:29. Based on his normally violent behavior, in a sense, he really had done good for Yitzchak when he sent him away in peace.

One could argue that after taking note of Avimelech’s odd choice of words in Parshas Toldos, the Ba’alei Toasafos recalled the Midrash’s parable of the lion and the long-necked bird. Realizing that tale could perfectly explain the verses in question, they made use of it as well. If Rav Yehoshua ben Chananya’s teaching from the Midrash was the source of the Ba’alei Toasafos’ parable, it follows that nothing from Aesop’s Fables was inadvertently included in their Torah commentary.

IV – Which Jewish Text Was the Most Likely Candidate?

We have seen two Jewish texts from which the Ba’alei Tosafos could have sourced of their parable. For the following four reasons, I believe that the Ba’alei Tosafos’ parable was based on the Midrash Rabbah and not on Mishlei Shu’alim:

1. Length and style of the parable: The Midrash’s version of this parable is only forty-nine words long. It is concise and to the point. Similarly, the length of the story recorded by the Ba’alei Tosafos is just sixty-nine words. Like the tale found in the Midrash, the Ba’alei Tosafos’ parable is also written in a straightforward fashion. In stark contrast, with a word count of two hundred and ninety-four (not including an additional poetic moral lesson), the parable found in Mishlei Shu’alim is extremely verbose. Furthermore, unlike the Ba’alei Tosafos’ parable, Berachiah’s tale is a winding elaborately rhyming poem.
2. The animals involved: The parable taught by Rav Yehoshua ben Chananya in the Midrash Rabbah involved a lion and a long-necked bird. It was precisely those same two animals which were the key figures in the Ba’alei Tosafos’ version of the story.However, the predatory animal in Mishlei Shu’alim’s parable was a wolf – not a lion. In fact, the two animals involved in Berachiah’s tale were a wolf and a crane – the very same creatures in Aesop’s version of the story.
3. Use as Biblical commentary: Midrash Rabbah serves as a running commentary on the Torah. Rav Yehoshua ben Chananya‘s parable of the lion and the long-necked bird was specifically cited by the Midrash to explain Shemos 26:29. In order to make sense of Avimelech’s strange choice of words, the Ba’alei Tosafos used that same tale in their commentary to that very verse. Mishlei Shu’alim, however, shares that parable completely unconnected to any Biblical narrative. It is not used in the context of offering any commentary on the Torah.
4. Likelihood of familiarity: Mishlei Shu’alim was penned by a contemporary of the Ba’alei Tosafos. With the advent of the printing press still a few hundred years away^[15], that work was only available in manuscript form. Copying such texts by hand was a laborious process. As such, it would take time for handwritten editions of Mishlei Shu’alim to spread across Europe. One can imagine that during the period of the Ba’alei Tosafos, they were far more familiar with a classical Jewish text – such as the Midrash Rabbah – than they were with an unusual new work like Mishlei Shu’alim.

Thus, the Ba’alei Tosafos’ parable seems to have been based on a lesson they knew from the Midrash Rabbah rather than on a tale in Mishlei Shu’alim. As such, it was Rav Yehoshua ben Chananya’s teaching in the Midrash – and not Aesop or a Buddhist text – that was the basis of the Ba’alei Tosafos’ parable.

V – The Need for Further Clarity

I now felt confident that the Ba’alei Tosafos had drawn their parable from a much earlier – and authentically – Jewish source. I realized, however, that I had only kicked the proverbial can down the road. After all, Rav Yehoshua ben Chananya’s parable – as found in the Midrash Rabbah – was taught to quell a would-be-rebellion against Rome after the destruction of the second Beis HaMikdash. That places his teaching of this parable at some point after the year 70 CE.

However, as we have seen, that same parable was shared by both Aesop and Buddhism some 500-600 years before the incident recorded in our Midrash. That being the case, I wondered about the originality of what Rav Yehoshua ben Chananya taught. In the spirit of the Sages’ earlier cited teachings in Pirkei Avos and Midrash Eicha Rabbah about being open to foreign wisdom, might he have borrowed his parable from the works of Aesop or Buddhism? On the other hand, based on what I shared in Part II regarding the Ba’alei Tosafos, it seems just as unreasonable to claim that Rav Yehoshua ben Chananya had based his parable on either of those earlier sources.

VI – The Spread of Jewish Teachings in the Ancient World – Approach A

I would like to present two approaches which can explain how this parable is of authentic Jewish vintage.

In 1995, I had the good fortune of spending close to six months furthering my Yeshiva studies in Jerusalem. While there, I discovered that Ohr Somayach – a nearby Yeshiva catering to English speaking men beginning their Jewish journeys – had an extensive Torah tape cassette lending library. While looking through their offerings, I was pleasantly surprised to find several tapes of question-and-answer sessions that had been led by Rabbi Simcha Wasserman, zt”l.^[16] I borrowed them and quickly discovered that they contained a treasure trove of information.^[17]

During one of those recorded sessions, a recent arrival to the Yeshiva posed the following question to Rabbi Wasserman: Prior to exploring his Jewish identity and finding his way to Israel, he had spent a significant amount of time in the Far East. While there, he immersed himself in the culture and study of various Eastern religions. The young man expressed his surprise at the similarity between several of the moral lessons he had imbibed in the Far East and some of the ancient Jewish wisdom he was now studying in Jerusalem. He found this occasional confluence of ideas confusing, and he asked Rabbi Wasserman for help making sense of those unexpected commonalities.

I remember being struck by Rabbi Wasserman’s response, and how I rewound the tape to listen to it a few times. Rabbi Wasserman began by validating that sincere student’s query. He stated that he too had thought about that question and then shared an approach that he had found helpful.

Rabbi Wasserman referred to the end of Parshas Chayei Sarah (Bereishis 25:6), which states:

ולבני הפילגשים אשר לאברהם נתן אברהם מתנת וישלחם מעל יצחק בנו בעודנו חי קדמה אל ארץ קדם.

“And to the sons of Avraham’s concubines, Avraham gave gifts, and he sent them away from his son Yitzchak while he [Avraham] was still alive, eastward to the land of the East.”

The Torah clearly states that Avraham had children other than Yitzchak whom he had raised and (one can assume) educated. In order to ensure that there would be no doubts as to Yitzchak being the sole heir to his legacy, Avraham sent those other children away before his passing. Where were those children sent? The Torah tells us they were sent “קדמה אל ארץ קדם – eastward to the land of the East.” That double expression, suggested Rabbi Wasserman, may indicate that they were sent not just east of Israel, but very east – i.e. the Far East.

It would make sense that those children of Avraham took many of his teachings with them to their new locales. With time, those children – and the Abrahamic teachings they had brought with them – fully assimilated into their new societies. Rabbi Wasserman posited that this could explain why some ideas contained in ancient Far Eastern cultures / religions bore strong similarities to several of Judaism’s ancient teachings. Those particular Far Eastern concepts may have originated with Avraham. However, due to the vast number of miles and years, their Jewish origins had been forgotten.

In the years since hearing Rabbi Wasserman’s novel (and ever so practical) theory, I thought of an additional way to support and expand on it. The Torah tells us that accompanying Avraham and Sarah to the land of Canaan were the “נפש אשר עשו בחרן – the souls whom they had made in Charan” (Bereishis 12:5). Rashi quotes the Midrash which explains that the verse refers to the students whom Avraham and Sarah had shared their unique monotheistic teachings with. According to Rambam (Mishneh Torah, Hilchos Avodas Kochavim 1:3), Avraham amassed a following of tens of thousands of students – and composed texts of religious instructions for them as well (see also tractate Avoda Zarah 14b). Rambam adds that both Yitzchak and Yaakov continued teaching others – outside of their immediate family.

As such, there were thousands of people who had been exposed to – and learned directly from Avraham, Yitzchak, and Yaakov. In time, those multitudes of devotees parted ways with the Jewish people and charted their own destinies. Despite the eventual assimilation of those one-time-students of the Jewish patriarchs (and matriarchs), some of what they had learned surely stuck with them, and would align with what would eventually become known as Jewish teachings.

VII – The Spread of Jewish Teachings in the Ancient World – Approach B

Tanach provides us with another clear avenue to explain how Jewish teachings spread throughout the ancient world. In I Melachim 3 we find that Shlomo HaMelech asked Hashem to bless him with wisdom – and that his wish was granted. In I Melachim 5:11-12 we read that Shlomo’s wisdom exceeded that of all other men, and that he composed thousands of parables and songs. As word of his incredible wisdom gained renown, many traveled from around the world to meet Shlomo and bask in his wisdom (Ibid. 5:14).

It follows that after spending time learning from Shlomo HaMelech in Jerusalem, those visitors returned to their homelands and shared some of what they had learned with their countrymen. As such, much of Shlomo’s teachings (including his parables) would have been introduced to many ancient nations and religions quite distant from Israel and Judaism. With time, and a lack of recorded history, the origins of that imported wisdom were forgotten as it was subsumed by the nations whose ancestors had imported it.

VIII – The Jewish Origin of Lion and Bird Parable

Based on either of the above-mentioned approaches, it makes perfect sense why occasional similarities are found between the age-old teachings of Judaism and those of other ancient cultures / religions. One can argue that those ideas from extraneous sources which mirror Jewish teachings may have originated with the earlier teachings of either Avraham Avinu or Shlomo HaMelech. As we have seen, each of those foundational pillars of the Jewish people shared their knowledge and wisdom with a vast number of foreign pupils eager to learn from them. Those students, in turn, took what they had learned with them when they returned to their home countries – both near and far.

We can propose that the Midrash’s parable of the ungrateful lion that required a bird to dislodge a bone from its throat was absolutely Jewish in origin. It was a creative lesson first taught by either Avraham or Shlomo to those who had gathered around them to partake of their knowledge. Those who appreciated the lesson of that parable brought it back home (along with other teachings) and shared it with their students, families, and friends. Thus, a teaching which had originated with either Avraham Avinu or Shlomo HaMelech was later taught and recorded with a few minor tweaks (which perhaps reflect the wildlife found in each locale) by both Aesop and Buddhist scribes.^{[18] [19]}

IX – Rav Yehoshua ben Chananya’s Role

In order for this theory to function, there is one final detail which must be ironed out. As pointed out in Parts III and V, Rav Yehoshua ben Chananya’s taught this parable in order to quell a would-be-rebellion against Rome. This incident occurred in the aftermath of the destruction of the second Beis HaMikdash.

However, we proposed that this parable was authentically Jewish, and originated with either Avraham Avinu or Shlomo HaMelech. That being the case, how are we to make sense of the Midrash attributing this parable to Rav Yehoshua ben Chananya – who lived after 70 CE?

I would posit that the Midrash never stated that Rav Yehoshua ben Chananya created this parable. Instead, the Midrash taught us that he transmitted that parable. I would further suggest that this was an ancient Jewish parable – developed by either Avraham Avinu or Shlomo HaMelech – that Rav Yehoshua shared with an audience who needed to hear it.

At a time when Torah she-Ba’al Peh – Judaism’s oral teachings – was not yet written down, only the great Sages and their students were knowledgeable of the full corpus of Jewish wisdom. The Sages saw Rav Yehoshua ben Chananya as a walking repository of the Torah she-Ba’al Peh. They felt confident he could recall the perfect homiletic teaching that would convince the zealots to end their saber rattling.

This understanding fits perfectly with the words of the Midrash. In selecting Rav Yehoshua ben Chananya for this role, the Midrash stated: “אמרין יעול חד בר נש חכימא וישדך צבורא. אמרין יעול רבי יהושע בן חנניא דהוא אסכולסטקיא דאורייתא. – They [the Sages] said, ‘One wise man should go and pacify the community.’ They said, ‘Rabbi Yeshoshua ben Chananya should go, for he is the master scholar of the Torah.’”^[20] The commentaries^[21] to the Midrash suggest the term “אסכולסטקיא דאורייתא – the master scholar of the Torah”, connotes one who is fully proficient in the traditional Jewish homiletic teachings which calm the hearts of those who know them.^[22]

According to the Midrash, our Sages acted wisely in selecting Rav Yehoshua ben Chananya for this task. At that fateful moment in Jewish history, he was able to recall the perfect ancient parable – first taught by either Avraham Avinu or Shlomo HaMelech. That parable contained the precise lesson which successfully averted a disastrous rebellion against Rome.^[23]

X – Conclusion

Not all of us will spend time immersed in the cultures of the Far East. Nonetheless, it is quite likely that we will one day find ourselves just as perplexed as that sincere young man in Jerusalem who turned to Rabbi Simcha Wasserman for a lifeline. While studying Torah, we are bound to stumble upon instances where age-old Jewish wisdom and a teaching or two from ancient foreign cultures seem to mirror one another. Being able to point to Avraham Avinu or Shlomo HaMelech to explain how some of our people’s venerable teachings may have spread far beyond Israel is an extremely useful tool to have in our toolkits. One never knows when it might even prove invaluable.

Photo of Rabbi Simcha Wasserman by Harry Green, c. 1986, South Bend, IN harrygreenphoto@gmail.com

1. I thank Rabbi Yitzchok Shapiro (Boca Raton, Florida) and Rabbi Dr. Eliezer Brodt (Ramat Beit Shemesh, Israel) for their important comments to an earlier version of this article. I thank my father, Mr. U. Harold Males (Jerusalem, Israel) for his editorial assistance. ↑
2. In a humorous Forward article linked below, the author turned to an expert who proposed these definitions for the following Yiddish words: “A zets is a strong punch. A patsh is a common slap, whereas a frask is a sharp, stinging one, given with a vengeance.” See: https://forward.com/news/547/martial-arts-in-yiddish/ . After reading this, I felt relieved that the older cheder rebbi had only made use of a patsh – and not a zets or a frask. ↑
3. The Da’as Zekeinim mi-Ba’alei Tosafos is a Torah commentary compiled from the writings of French and German Tosafists who lived in the 12th and 13th centuries. ↑
4. I was unable to find information about a bird named אגרון / Agron. However, the Hebrew word for the crane is עגור / Agur (see Isaiah 38:14 and Jeremiah 8:7). A crane is a long-necked bird which certainly matches the winged creature in the Ba’alei Tosafos‘ parable. ↑
5. Aesop (c. 620–564 BCE) was a Greek storyteller credited with a number of tales which are collectively known as ‘Aesop’s Fables’. See: https://en.wikipedia.org/wiki/Aesop ↑
6. See: https://classics.mit.edu/Aesop/fab.1.1.html ↑
7. I have no recollection of ever reading Aesop’s Fables as an adult. Did my parents or older siblings read a children’s book of Aesop’s Fables to me when I was young? Had I read such a book to my nieces / nephews when they were little? ↑
8. See: https://thejatakatales.com/javasakuna-jataka-308/ ↑
9. See: https://en.wikipedia.org/wiki/Buddhism ↑
10. See: https://en.wikipedia.org/wiki/Berechiah_ha-Nakdan and https://en.wikipedia.org/wiki/Mishl%C3%A8_Shu%27alim ↑
11. The term Mishlei Shua’lim is clearly taken from Sanhedrin 38b where we learn ג’ מאות משלות שועלים היו לו לרבי מאיר ואנו אין לנו אלא שלש – Rabbi Meir had composed 300 fox fables (i.e. parables involving animals – the fox being chief among them), but we are only left with three of them. ↑
12. https://blogs.loc.gov/international-collections/2021/09/a-fox-fable-goes-digital-bialiks-classic-hebrew-story-for-children-finds-new-life-at-the-library-of-congress/ ↑
13. Eitz Yosef quotes Aruch who translates מוקרה as ‘its neck.’ It should be noted, however, that Rashi translates מוקרה as ‘its beak.’ ↑
14. I initially wondered if this Midrash might also be the basis for the lyrics “פרוק ית ענך מפום אריותא – save Your flock from the mouths of the lions” in the Shabbos song ‘Kah Ribon’. However, a little research revealed that the term “פום אריותא – the mouths of the lions” is a clear reference to Daniel 6:23. ↑
15. See: https://en.wikipedia.org/wiki/Printing_press ↑
16. Rabbi Elazar Simcha Wasserman (1898 – 1992) was a son of the storied Rabbi Elchonon Wasserman, zt”l (1874 – 1941) – head of the pre-WWII Yeshiva in Baranovich, Poland. Prior to the Holocaust, Rabbi Wasserman (the son) immigrated to the United States where he played important roles in Jewish education and outreach (particularly in California). He and his wife moved to Israel in 1979, where they spent the final and ever-productive chapters of their lives in Jerusalem. I vividly recall attending the funerals of both Rabbi Simcha and Rebbetzin Faiga Rochel Wasserman (sadly, she passed away just after observing Shiva for her late husband) while first studying in Jerusalem in 1992. On November 5, 1992, the Los Angeles Times published an obituary for Rabbi Wasserman. See: https://www.latimes.com/archives/la-xpm-1992-11-05-we-1397-story.html . For a book-length biography, see: Fox, Dovid (1995) Greatness in Our Midst: The Life of Rav Simcha Wasserman. Jerusalem: Feldheim Publishers. For a more recent article on Rabbi Wasserman, see Eytan Kobre, “Building Worlds.”, Mishpacha, November 14, 2023. https://mishpacha.com/building-worlds/. ↑
17. Some of Rabbi Wasserman’s presentations have been digitized and are posted on Ohr Somayach’s website. However, among those that are available, I was unable to find the question-and-answer session cited in this article. See: https://audio.ohr.edu/showperson/id=20 ↑
18. At this point, I believe an important disclaimer is in order. By suggesting that this parable is of ancient Jewish vintage, I am not claiming that that it was stolen from Jewish sources and plagiarized by foreigners. (Neither was that what Rabbi Wasserman had suggested.) A long tradition of such claims seems to go back to Philo (c. 20 BCE – 50 CE), and Josephus (c. 37 CE – 100 CE). For a scholarly treatment of such assertions, see Norman Roth, “The ‛Theft of Philosophy’ by the Greeks from the Jews,” Classical Folia, vol. 32, no. 1 (1978): 52-6. For some important rabbinic sources on such claims, see Rabbi Moshe Isserless’ Toras Ha’olah 1:11 (end of the chapter) and Metzudos Dovid to I Melachim 5:12. For a more recent rabbinic source see Rabbi Joseph B. Soloveitchik’s commentary to Tisha B’Av Kina 37 on page 574 in Posner, Simon. 2010. The Koren Mesorat Harav Kinot: The Lookstein Edition: Tefilla for Tisha B’Av, Kinot, Eikha. New York: OU Press; Jerusalem. (See footnote 19 for additional sources on this theme.) ↑
19. See the link below for a series of five thorough articles (with extensive footnotes) published in the Ohr Yisroel journal (Monsey, NY) by Rabbi Yaakov Yisroel Stahl: (10) מקור חכמת אומות העולם מעם ישראל In these articles, Rabbi Stahl cites an incredible amount of material on the theme of ancient Jewish wisdom making its way into the teachings of the nations of the world. I thank Rabbi Dr. Eliezer Brodt for bringing these articles to my attention. ↑
20. I credit Artscroll / Mesorah’s Kleinman Edition of Midrash Rabbah (2010) for the translation of this passage. ↑
21. See Matnos Kehuna, and Eitz Yosef Ibid. ↑
22. Both Rashi and the Eitz Yosef (Ibid.) note the clearly Latin roots (i.e. scholastic) of the word אסכולסטקיא. ↑
23. As demonstrated above in Part IV, this Midrash was the source of the parable shared by the Ba’alei Tosafos. ↑

Do you recall Hrubieszow?

Hrubieszow, Home to an Active Early Nineteenth Century Hebrew Press^[1]

Marvin J. Heller

A barely remembered Hebrew press, one credited with as many as forty books, although that number is uncertain, was active in Hrubieszow (Hrubyesho), Lublin district, in southeastern, Poland from 1816 to1821 and then intermittently until 1827. The variance in the number of titles printed may be attributed to the manner in which books are recorded, some titles being a composite of three works. In some instances, the town or the printers’ names are omitted from the title-page due to censorship or book tariff payment. The books published by the press are relatively small varied books, designed to meet the community’s needs and interests. The first works printed include several Yiddish titles. Most of the books are small format, ranging from duodecimo (12⁰) through quarto (4⁰) formats. The article describes a small portion of the Hrubieszow imprints to give a sense of the press’s publications, their variety, indicative of the community and how, through their books, the press served it. The selected works are generally of a scholarly and specialized nature, primarily Hasidic works on the weekly parasha (Torah reading), ethical, and halachic tomes, although varied within each category. These works reflect both the composition and interests of the community.

A barely remembered Hebrew press, one that is credited by the Thesaurus of the Hebrew Book with as many as forty books in the early nineteenth century, was active in Hrubieszow (Hrubyesho), Lublin district, in southeastern, Poland.^[2] Jewish presence in Hrubieszow dates to the first half of the fifteenth century, Jews being recorded there as tax farmers and merchants, doing business in such diverse areas as Walachia, Turkey, the Crimea, and Kiev.

In the 10th century, the Hrubieszow district had been part of the Polish state. In 981, however, it was seized by the Kievan Rus’, subsequently changing hands several times, even falling to the Mongol Empire in the mid-13th century. Even earlier, the founding of Hrubieszow dates to the early Middle Ages when there was a defensive ‘gord’ (a medieval Slavonic fortified settlement) on the Huczwa river island. Hrubieszow is mentioned as early as 1254, as a hunting settlement amid forests. In 1366, Hrubieszow, then known as Rubieszów, was recaptured by King Casimir III the Great, again becoming part of the Kingdom of Poland (see banner of early Polish monarchy, right). In about 1400, the town received a charter from Polish king, Władysław II Jagiełło. Hrubieszow (Rubieszów) was destroyed several times by Crimean Tatars, who raided the area in the 15th, 16th and 17th centuries, and by rebellious Cossacks.

In 1772, After the First Partition of Poland, Hrubieszow was annexed by Austria. In 1800, Stanisław Staszic founded the Hrubieszow Agricultural Society, the first cooperative organization in Europe, which existed until 1945. In 1802, the name Rubieszów was changed to Hrubieszow, the name by which it is known today. Seven years later, in 1809, after the Austro-Polish War, Hrubieszow became part of the short-lived Polish Duchy of Warsaw, subsequently becoming, in 1815, by the Congress of Vienna ,part of the Russian-controlled Congress Poland, within the Lublin Governorate.^[3]

As noted above, Jews were active in Hrubieszow from the first half of the fifteenth century. At some point in that century, Jews in Hrubieszow received several privileges for wine trade and management of the town tax chamber. By 1551, thirteen Jewish residents occupied four houses, that number rising to 40 Jews living in 5 houses by 1560. That number continued to increase, so that from the 18^th century until the beginning of the 20^th century Jews comprised a considerable majority of Hrubieszow’s population, controlling trade, industry, and craft. In 1578, King Stephen Bahory granted the Jews in Hrubieszów extensive rights. Less than a century afterwards, during tah-ve-tat (the Chmielnicki massacres of 1648-49), the Jewish community was almost entirely destroyed. Soon afterwards, however, the Jewish community was reestablished – a yeshivah was opened, headed by R. Isaac ben Judah Charif. Hrubieszow would subsequently be home to a number of prominent rabbis and became influential in the Arba’ah Artzot (Council of the Four Lands).^[4] In the 18^th century the Hasidic movement became active in Hrubieszow, the city becoming a center of Berdichev Hasidism. Among its leaders was R. Joseph ben Mordecai Katzenelboigen (R. Mordechai of Neszhchiz), who relocated there in the 1790s.^[5]

We now turn to our subject, Hebrew printing in Hrubieszow. As noted above, the Hrubieszow press is credited by the Thesaurus with as many as forty titles, although that number may be uncertain; in contrast, Avraham Yaari records only thirty-four titles for Hrubieszow.^[6] Those works are relatively small varied books, designed to meet the community’s needs and interests, published from 1816 to1821 and then intermittently until 1827. This article will describe a small portion of those works, to give a sense of the press’s publications, their variety, indicative of the community and how, through their books, the press served it. To address a greater number would be tedious for both the reader and the writer.

Dr. N. M. Gelber and Avraham Yaari inform that attempts to establish a Hebrew press in Hrubieszow were made from 1792 through 1804, in the Austrian period, but that the matter was delayed, the privilege to do so not granted. In late 1816, a Hebrew press was established in Hrubieszow, now part of Congress Poland. The founder of the press was R. Menahem Mendel Finkelstein (Finkel Stein). He had partners, namely R. Moses Tzikor and R. Saul Moss Goldstein of Łaszczów. Finkelstein provided the financing, the latter two the necessary skills, being experienced printers, having been partners in the Hebrew press in Łaszczów. Management of the press changed in the following years. Goldstein left the press in 1819, returning to Łaszczów, Finkelstein left the press in 1821, leaving Tzikor in charge. Tzikor then took Solomon ben David as a partner. Eight master printers were employed by the press as compositors and press operators, namely Daniel Ze’ev ben Segal, Baruch Abraham ben David, both from Hrubieszow, Isaac ben David from Łaszczów, Hayyim ben Eliezer from Zhovkva, Israel ben Raphael, Menachem Mendel ben Baruch, Pesach Joseph from Łęczno, and Eliezer Segal, perchance from Hrubieszow.^[7]

Printing began shortly after the privilege was granted, the first works being published, including several Yiddish titles. Vinograd records ten titles for 1816-17, beginning with Shir ha-Shirim (1816), Orhot Zaddikim, Gedolus David u-Malchus Shaul, Haggadah shel Pesah, Sefer Hasidim, Lekah Tov, a siddur Tefillas Nehora, Noam Elimelekh, Shivhei ha-Ba’al Shem Tov, and Tanna de-vei-Eliyahu. These are all small format books, ranging from duodecimo (12⁰) through quarto (4⁰) formats. These works are indicative of the variety of the Hrubieszow imprints and the community the press served. For example, R. Judah ben Samuel he-Hasid’s (c. 1150-1217) Sefer Hasidim, an ethical, mystical, and halakhic work; Tanna de-be-Eliyahu is an aggadic midrash attributed to Elijah the prophet as dictated to the third century amora Anan bar Rav: Noam Elimelekh by R. Elimelech of Lizhensk; Shivhei ha-Ba’al Shem Tov, collection of Hasidic tales about the founder of Hasidim, and in contrast to the prior works, Joseph ha-Efrati’s Gedolus David u-Malchus Shaul, a maskilic (enlightened) drama.^[8]

Noam Elimelekh – We begin with R. Elimelech ben Eliezer Lippman (Lippa) of Lizhensk’s (1717-87) Noam Elimelekh, a classic and primary Hasidic work, representative of the press’s output and the communities’ interests. R. Elimelech was a student of R. Samuel Smelke Horowitz (Rebbe Reb Shmelke, 1726-78), and afterwards a disciple of R. Dov Baer the Maggid of Mezhirech (1704–72), as well as meeting by the latter R. Levi Yitzhak of Berdichev (c. 1740-1809). After the Maggid’s passing, Elimelech became the acknowledged head of the Hasidic movement and is considered the theoretician and creator of “practical zaddikism.”^[9]
Noam Elimelekh was published as a 23 cm. work ([1], 94 ff.) The title-page begins with honorifics of Elimelech of Lizhensk and informs that in order that there should not be blank paper at the beginning of the book and for benefit of the public, they have published the testament of the author (see below), and at the end of the volume is R. Joseph Gikatilla’s Tamei Ha-Mitzvot. Not noted but also at the end of the volume are Likkutei Shoshana and Iggeret ha-Kodesh. The title page is dated with the chronogram “[for he said] the God of my father’s [house] was my help כי אמר אלקי אבי בעזרי (577 = 1817)” (cf. Exodus 18:4). Elimelech’s testament, entitled conduct (הנהגות) of a man is on the verso of the title-page and consists of twenty-one admonitions for a person.
The title-page states that Noam Elimelekh was published at the press of Menahem Mendel Finkelstein. According to Ch. B. Friedberg the references to the publisher on the title-page varies between books. He notes that initially references to the printer stated Menahem Mendel Finkel Stein and associates. Afterwards, however, he does mention the names of his partners.^[10]

1817, Noam Elimelekh

The text, a hasidic Torah commentary on the weekly Torah portion, follows. It emphasizes the role of the zaddik in worship and divine service. At the end of the concluding section of the book are two decorative tail-pieces. These tail-pieces, particularly the one on the left, appear on title-pages of several Hrubieszow books.

Noam Elimelekh is a classic Hasidic work. First printed by his son after his death in Lvov 1788, Noam Elimelekh has proven to be an immensely popular work. This, the Hrubieszow printing, is the sixth edition. It is reported that more than 50 editions of Noam Elimelekh have been printed.^[11]

Sefer Hasidim – R. Judah ben Samuel he-Hasid’s (c. 1150–1217) Sefer Hasidim, a different but computable work is, as noted above, an ethical, mystical, and halakhic work. Judah was a disciple of his father, R. Samuel (ben Kalonymous) he-Hasid (c. 1120-75) an eminent kabbalist and ascetic; portions of Sefer Hasidim are attributed to Samuel he-Hasid. They are among the most renowned members and leaders of the Hasidei Ashkenaz, the influential Jewish pietist movement in medieval Germany.

It is reported that when Judah’s mother was pregnant with him, she was walking along a path by a bet medrash (Torah study hall) when a wagon came bearing down upon her, with no place to turn, neither to the right nor to the left. Just as she was about to be crushed by the horses’ hoofs, the walls of the bet medrash opened saving her and her son. It is also told that Samuel he-Hasid witnessed the heavens opening; asked what kind of son he wanted, he replied, one of exemplary piety. Judah reputedly hosted the prophet Elijah, was able to revive the dead, and performed miracles, particularly saving Jews from oppressors. He practiced an ascetic form of mysticism, fasting two days for Yom Kippur, throughout the week, eating at night only, and often fasted on Shabbat, claiming that the change would cause him pain, detracting from his pleasure in Shabbat. It was said by a contemporary that if Judah had lived in the times of the prophets he would have been a prophet.

1817, Sefer Hasidim

The title-page of Sefer Hasidim, published is octavo format (8⁰: [64] pp.) is in Yiddish, excepting the names of the printers and the publication date. All of the printers are cited here in bold letters, that is, Menahem Mendel Finkel Stein, Moses Tzikor and Saul Moss Gold Stein. The date in the chronogram, “Let the faithful exult in glory;
let them sing joyously upon their beds יעלזו בכבוד ירננו על משכבותם )577 = 1817).” (Psalms 149:5)

Sefer Hasidim is foremost an ethical manual, practical rather than theoretical, encompassing all aspects of life, including the minutiae of personal, family, and business matters. Numerous examples are cited, containing, considerable information about contemporary Jewish life. Advice is detailed and pragmatic, with the goal of achieving strict adherence to an ethical and pious life. These instructions, often based on kabbalistic teachings, have been influential because of the author’s great piety. Sefer Hasidim is also a mystical work, explaining biblical and talmudic passages.^[12]

Gedolus David u-Malchus Shaul – A very different work is Joseph Ha-Efrati of Tropplowitz’s (c. 1770–1804) Gedolus David u-Malchus Shaul, a drama in Yiddish. Among the smallest Hrubieszow imprints, it was printed in duodecimo format (12⁰) 29 ff.

1817, Gedolus David u-Malchus Shaul

The author, born in Tropplowitz, Silesia, was a Hebrew poet, dramatist, and tutor. While working in the last capacity he wrote the first acts of the drama Melukhat Sha’ul from Melukhat Sha’ul completed in Prague in 1793. Gedolus David u-Malchus Shaul is a Yiddish translation, retitled. This version, that is the Yiddish translation, has been described as “part of the traditional Purimshpil (“Purim play”) in many Lithuanian and Polish towns . . . the first modern Hebrew drama of the Haskalah period, is noteworthy for its new egalitarian and humanistic ideas.” In writing Melukhat Sha’ul Ha-Efrati was reputedly influenced by Shakespeare, Goethe, Schiller, and von Haller, as well as M. H. Luzzatto. The primary characters, Saul. David, Jonathan, and Michal reputedly signify abstract ideas rather than lifelike characters, representing “the pathos of a suffering hero, ridden with envy and guilt, torn by fears and loneliness, and not merely a proud and jealous king.”^[13]

The title-page is misdated, the date, given in a straightforward manner, is תקלז (= 1777). Depending on when the misdating was caught, it may have been corrected with a stop-press correction, that is, when an error was found the press would be stopped, the error would be quickly corrected and printing resumed. As one copy only of Gedolus David u-Malchus Shaul was seen it not known if that was done or if this is the sole uncorrected title-page for that work.^[14] Friedberg writes that he has seen several of the press’s books that are misdated^[15] For other examples, see below.

The text is in Yiddish excepting paragraph headers and, similarly, except here vocalized, the names of the participants in the drama on the verso of the title-page. This is the third edition of Gedolus David, the first having been printed in Lvov in 1801; It is a popular work, as many as fourteen editions are recorded for Gedolus David in the Bet Eked Sefarim and only twelve editions for Melukhat Sha’ul.^[16]

The following year, 1818, saw the publication of five titles, primarily Hasidic works, among them such classics titles as R. Menahem Nahum Twersky of Chernobyl’s Me’or Einayim, homilies on the weekly Torah portions; R. Samuel ben Nathan Ha-Levi Loew Kolin’s Maḥaẓit ha-Shekel on the Shulḥan Arukh Oraḥ Ḥayyim and Yoreh De’ah; R. Jacob ben Solomon Habib’s Ein Ya’akov, collection of aggadah in the Talmud; R. Levi Yitzhak of Berdichev’s Hasidic classic Kedushat Levi discourses on the weekly Torah readings, and, in Vinograd’s listing, a second Hrubieszow edition of Noam Elimelekh.

Kedushat Levi – R. Levi Yitzhak of Berdichev’s Kedushat Levi, a classic Hasidic work of weekly discourses. was published in quarto format (4⁰: [1], 78, 27, 15 ff.) in the year “Isaac pleaded [with the Lord] ויעתר יצחק (571= 1818)” (Genesis 25:21). R. Levi Yitzhak of Berdichev, who defended Hasidus against its opponents, settled in Berdichev, in 1785, residing there for the rest of his life. When he passed away, it seemed, to R. Nahman of Bratslav that “the light of the world had been extinguished.” Levi Yitzhak was held in the highest regard and affection by Jews. An example of his sensitivity, even to transgressors, is the following incident,

When he happened to meet “a young man eating in public on the fast of Tisha B’Av (the anniversary of the day on which both the first and second Temples were destroyed) the rabbi asked him mildly, “Have you forgotten that today is the Ninth of Av? Or are you perhaps unaware that it is forbidden to eat on the Ninth of Av?” “I have not forgotten what day it is and I am well aware of the prohibition,” answered the young man. “Possibly, my son, you are not in good health and have been advised by your doctor to eat?” the rabbi of Berdichev inquired further. No, I am in excellent health,” was the reply. “See, O Lord,” exclaimed the sage with joy, “how admirable Your children are! Even when they transgress Your Commandments, they do not stoop to falsehood.” ^[17]

Levi Yitzhak’s first published work, also entitled Kedushat Levi, is discourses on Hanukkah and Purim, printed in Slavuta in 1798. It was subsequently included in later editions of Kedushat Levi on the weekly Torah readings.

1818, Kedushat Levi

The title-page of this edition of Kedushat Levi begins with honorifics for R. Levi and then informs that it also includes additional material on various subjects. On the verso of the title pages is an approbation from four rabbis from Berdichev; R. David Shalit, R. Aaron Isaac ha-Kohen, R. Nathan Aryeh Davir, and R. Mordecai באאימו son of my lord, my father, teacher, and rabbi David Shalit. Below the approbation is the standard disclaimer that the people among whom the Jews reside today are not like those in the time of the Talmud, immoral idol worshippers, but today show respect for Torah and do justice and righteousness in their lands, The text follows, primarily on the weekly parsha, but also addressing other biblical books, festivals, and concluding with a final section addressing various subjects, including Pirke Avot. Kedushat Levi.

First published in Berdichev in 1811, this, the Hrubieszow edition, is the third printing of Kedushat Levi. A popular work, it has frequently been republished.

Sefer ha-Yashar – Among the books published in 1819 is R. Zerahiah ha-Yevani’s (13th or 14th century) popular ethical work Sefer ha-Yashar (Book of Righteousness). The title-page attributes the work to R. Jacob ben Meir Tam (Rabbenu Tam, c. 1100-1171), a not infrequent error, as well as it being attributed to R. Jonah Gerondi (13^th century). The former did author a Sefer ha-Yashar (Vienna, 1811), but that is another work, consisting of responsa and novellae, while the style of the latter, who wrote ethical works, differs from this book. A number of manuscripts, however, name Zerahi ha-Yevani’s as the author. While many now accept him as the author, that attribution is not definite. Little is known about Zerahiah, except that he was a resident of the Byzantine Empire and that he is credited with Sefer ha-Yashar.

Sefer ha-Yashar was published in octavo format (8⁰: [2], 40 ff.). The title-page begins that it is “the path of life and moral reproof, to go on a straight path. It is dated “it is [very] indeed upright וישר הוא מאוד (579 = 1819)” (cf. Deutronomy 32:4; Psalms 21:29). The printers names are given on the title-page as Menahem Mendel F. Sh. and Moses Tzikor,

1819, Sefer ha-Yashar

There is an introduction, in which Zerahiah brings proof for the Torah and its precepts from both reason and from the prophets, and bemoans the pursuit of pleasure, wealth, and honor in his time, rather than religion and morality. Sefer ha-Yashar, with the purpose of directing one’s soul towards the correct worship of God, piety, and ethical content, is written in an easy style so that it will influence others to right conduct. Sefer ha-Yashar is comprised of material from earlier ethical works, although they are not mentioned in the text by name nor directly quoted. It is evident, from the book, that he was familiar with Jewish philosophic works. The most significant of the prior works, acknowledged in the introduction, is Bahya ibn Paquda’s Hovot ha-Levavot, studied by Zerahiah, but too long and complex for the average reader. It provides, in summary, the essence of several chapters. Another important influence, evident in the text, is Maimonides.

The text, divided into eighteen chapters which address, beginning with the creation of the world, worship, repentance, knowledge of God, the will of God, the world to come, complete repentance, the significance of the righteous, accountability of a person, remembrance of the day of death, and the distinction between the righteous and the wicked. Zerahiah’s primary subjects are the need to imitate God, conditions of proper prayer, both theoretical and practical; correct conduct and obstacles to be overcome to achieve it; and repentance.^[18]

A popular work Sefer ha-Yashar was first printed in Constantinople (1540); this is the twenty-second edition, of slightly more than fifty recorded by the Bet Eked.Sefarim.^[19]
Levushe Serad – Another different work, also published in 1819, is R. David Solomon Eybeschuetz’s (Eibenschutz) halachic Levushe Serad on the Shulhan Arukh Yoreh Deah, particularly on the laws pertaining to shechita (ritual slaughter). Printed as a folio (2⁰: [2], 2-102 ff,) in the year “attired as thin beast לבושי השרד בהמה דקה (561 = 1801).” This date is certainly incorrect, a bet ב at the head of the word בהמה (beast) which make the verse meaningful but gives a date in error, as opposed to a kafכ which would read כהמה and would give the correct value of (579 = 1819) but be meaningless. I would suggest, and this is entirely speculative, that the printer wanted the meaning of beast even if that threw the date off. Support for this conjecture can be found in the correct date, immediately below the Hebrew date, in Arabic numerals, that is, 1819. This is the only title-page seen among the Hrubieszow imprints with an Arabic numeral date.

The author, R. David Solomon ben Yerachmiel Eybeschuetz, was born in Russia and studied under R. Moses Ẓevi Heller. He served as rabbi in several locations, among them Buzhanow, Soroki (Volhynia), and Jassy, (Rumania). Eybeschuetz made aliyah, that is, he went up to Eretz Israel, residing in Safed, where he died in 1812. Eybeschuetz was also a kabbalist as well as a Talmudist. His other works include responsa, Ne’ot Deshe (part one, Lvov, 1861), part two and manuscripts, including a commentary on the Torah and discourses.^[20]

The title-page describes Levushe Serad as being comprised of three parts, the first explaining the laws pertaining to laws of falling and broken bones in cattle and fowl; the second, laws applying to lungs; and the third, applying to Yoreh De’ah. The printers are given here as Menahem Mendel Finkel Stein. and Moses Tzikor.

The verso of the title-page has an approbation from R. David Shalit. The text is comprised of the commentary in two columns. The text of this volume on Yoreh Deah varies from the previous volume on Orah Haim. Chaim Tchernowitz describes this volume as following R. Alexander Sender Shor’s (d. 1737) influential Simla Hadasha, also on shechita; Levushe Serad being described as the most important commentary on that work ^[21] It does not include the text of Yoreh De’ah, on which Levushe Serad comments and elucidates.

1819, Levushe Serad

Levushe Serad on Orah Haim was first published in Mohilev (1805). This volume, on Yoreh Deah is the third edition, it too having been printed previously in Mohilev (1812).^[22]

Havvat Da’at – Among the books printed in 1820 was another work on Shulhan Arukh Yoreh Deah, but considerably different from Levushe Serad, that is, R. Jacob ben Jacob Moses Lorbeerbaum of Lissa’s (c. 1760–1832) Havvat Da’at. It was published as a folio (2⁰: [1], 37 [should say 36], [34] ff.) in the year “Day to day makes utterance, night to night speaks out יום ליום יביע אומר ולילה ללילה יחוה דעת (470 = 1805)” 19:3), This chronogram is also misdated, as is noted by the NLI catalogue, which records it as a circa 1820 imprint; which also states that the printer, who is not identified on the title-page, is unknown.

1820, Havvat Da’at

Jacob Lorbeerbaum of Lissa was a distinguished rabbi, who served in several communities, writing, in addition to Havvat Da’at other valued works. ^[23] However, his early days were difficult and troubled. His father, rabbi of Zborow, passed away prior to Lorbeerbaum’s birth; he was raised by R. Joseph Te’omim (Pri Megadim, 1727–1792), a relative. He initially combined learning and business, being a partner in a brewery but, when that failed, Lorbeerbaum became rabbi in Monasterzyska, founding a yeshivah there. He subsequently became rabbi of Kałusz writing many of his earliest works there, including Havvat Da’at which, reflecting his great humility, was originally published anonymously. When his authorship was subsequently identified ,Havvat Da’at became the name by which he is known.^[24]

In 1809, Lorbeerbaum became rabbi of Lissa. Lorbeerbaum was an opponent of the Haskalah movement, their influence resulting in his leaving Lissa in 1822 and returning to Kalisz. Disputes there forced him, in 1830, to again relocate again finally settling in Stryj, serving there as rabbi until his death.

The title-page of Havvat Da’at states that it is on Shulhan Arukh Yoreh Deah, which is a tree of knowledge “desirable as a source of wisdom” (Genesis 3:6), for the pure and the impure. It continues that it is comprised of two parts, Biurim, explanations in depth based on prior commentaries and Hiddushim, novellae, interpretative explanations of statutes and critical analysis. On both sides of the pressmark is the standard disclaimer that the contemporary peoples among whom the Jews dwell today are not immoral idol worshippers as in the past.

The commentary, as described on the title-page, is in two parts, about the text of the Shulhan Arukh. Chaim Tchernowitz describes the subject matter of Havvat Da’at as being on such subjects as salting of meat, meat and milk, mixtures, interest, niddah, and other halakhot dealing with prohibitions such as Stam Yeinam (gentile wine), and treifus. He concludes that according to Havvat Da’at even with laws dealing with permitted and prohibited foods there is room for critical and analytical critique.^[25]

Given the title-page variations of this edition, described above, it is not surprising that Avraham Yaari questions, concisely, whether Havvat Da’at is a Hrubieszow imprint. He suggests that it was published elsewhere, writing “one more book that is listed as having been published in Hrubieszow was actually published in Polonne. This is Chavat Da’at by Ya’akov of Lissa.”^[26] While we have noted a number of variations in Havvat Da’at, such as the dating error in the chronogram, albeit not that unusual for Hrubieszow publications, the absence of the printers’ names, and a pressmark that is not common to Hrubieszow title-pages, there is also the fact, in contrast to these varoiances, that the place of printing is clearly given on the title-page as Hrubieszow. Furthermore, other bibliographic sources, such as Friedberg’s Bet Eked Sefarim and Vinograd’s Thesaurus record Havvat Da’at as a Hrubieszow imprint. An examination of a sample of Polonne and Sudylkow (also suggested) title-pages did not show any like images. The question of whether Havvat Da’at was a Hrubieszow imprint or was published elsewhere is a teku (u nresolved).

Another Hrubieszow imprint by Jacob Lorbeerbaum of Lissa is a folio edition of Beit Ya’akov, novellae and commentary on Shulchan Aruch, Even Ha–Ezer and tractate Ketubot. The printers are given as Moses Tzikor, of Laszczow, and Solomon, ben David Lev, of Laszczow, Menahem Mendel Finkel Stein having already left the press.

This is the fourth printing of Havvat Da’at. The first edition was published in Lvov (1799).

Avodat ha-Kodesh – Among the books printed in Hrubieszow in 1820 is Avodat ha-Kodesh by R. Ḥayyim Joseph David ben Isaac Zerachia Azulai (Hida, 1724-1807), a prominent kabbalist, rabbinic scholar, bibliophile, and prolific author. More than eighty works are attributed to him, sixty in print, on a wide variety of subjects on Torah, halachah, aggadah, and kabbalah.^[27] Avodat ha-Kodesh, an 18 cm. octavo(80: 40 ff.) is comprised of three related works, Vinograd records each independently, that is, Avodat ha-Kodesh, Moreh be-Etzba, and Ziporin Shamir as separate entires. All three titles, kabbalistic explanations of customs, are in octavo format (8⁰) and relatively small works. Shimon Vanunu, describes Avodat ha-Kodesh as a compilation of several of Hida’s prior works.^[28]

Hida was born in Jerusalem to a prominent Sephardic family, descendant from exiles from Spain, and his great-grandfather was the kabbalist R. Abraham Azulai (c. 1570–1643, Hesed le-Avraham), originally from Fez, Morrocco and on his maternal side from R. Joseph Bialer, a German scholar. He was educated by leading rabbinic figures, among them R. Isaac ha-Kohen Rapoport, R. Shalom Sharabi, and R. Haim ibn Attar (Ohr ha-Haim). He served as rabbi in several communities and beginning in 1755, served as an emissary from Eretz Israel to Jewish communities in Europe.

1820, Avodat ha-Kodesh

The title-page has the heading Avodat ha-Kodesh in large bold type and below notes the other two works, and then that the book was brought to press by R. Jacob ben Naphtali Hertz of Brod and that it had been printed previously in Livorno. The title-page is dated in a straightforward manner as (תק”פ = 1820). The verso of the title-page has the disclaimer that the non-Jews among

whom the Jews noted above that contemporary nations are unlike the earlier nations who were immoral idol worshippers, but today show respect for Torah and do justice and righteousness in their lands. It is followed by the tailpiece noted above that appears on the title-pages of several books. Examples of the text are:

147: all who say shirat ha-yam (Exodus 14:30 – 15:19) with joy as if he himself had been delivered from the sea, Pharoh, and his army, when they drowned in the sea, and says Shira with great feeling is forgiven his iniquities.

148: all who weep and mourn for a person who was kosher is forgiven his iniquiites.

149: all who pray erev Shabbat and say [the prayer] ויכלו “the heavens and earth were completed” (Genesis 2:1), two angles say to him turn your eyes and your sins will be atoned for.

The pressmark appears at the end of the book as a tail-piece.

Tomer Devorah – Another work published in 1820 is R. Moses ben Jacob Cordovero’s (Ramak, 1522-1570) popular and much reprinted Tomer Devorah. A small kabbalistic, ethical, and inspirational treatise, it was published as a 19 cm. octavo (14 ff).

Moses ben Jacob Cordovero was the first to describe the dialectical process through which the Sefirot pass in their development and to interpret the various stages of their emanation as manifestations of the Divine mind.^[29] Based on his name, Cordovero appears to have been descended from Jewish exiles from the city of Cordova. It has been suggested, but this is uncertain, that he was born in Safed. Cordovero was a student of R. Joseph Caro (1488-1575) in nigleh (revealed, literal Torah) and, after heeding a heavenly voice that urged him to study Kabbalah, of his brother-in-law, R. Solomon Alkabez (Lekhah Dodi) in nistar (esoteric Torah, Kabbalah). Cordovero became a leader of the ascetic mystical community of Safed, preparing for it a list of rules of conduct, primarily instructions and commands. He served as a dayyan in Safed and founded a yeshivah there in about 1550, which he headed until his death in 1570.

Among Cordovero’s students were R. Elijah de Vidas (Reshit Hokhmah), R. Abraham Galante (ha-Kadosh), R. Samuel Gallico (Asis Rimmonim, an abridgement of Pardes Rimmonim), R. Hayyim Vital, and R. Isaac Luria (ha-Ari). Although Luria was Cordovero’s student for a short while only, and his system of Kabbalah would supplant that of Cordovero, Luria refers to Cordovero as his master and teacher, testifying that Cordovero was completely free of sin, that both the sages of the Mishnah and Elijah the Prophet appeared to him, and that at Cordovero’s funeral a pillar of fire preceded his coffin. Others, such as R. Menahem Azariah da Fano, although in Italy, considered themselves disciples of Cordovero. A prolific writer, he is responsible for several of the classics of Kabbalah.^[30]

Tomer Devorah is entitled from “And she sat under the palm tree of Deborah (Tomer Devorah) between Ramah and Beth‑El in Mount Ephraim” (Judges 4:5). The title-page urges man to follow a straight path, to end his isolation and reflect on his ways, to cleave to the order of the sephirot. The printers are given as Menahem Mendel Finkel Stein and Moses Tzikor of Łaszczów, their names preceded by honorifics. The title-page is dated with the chronogram in the year “This is the Teaching that Moses placed before the children of Israel זאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל (580 = 1820)” (Deuteronomy 4:44).

1820, Tomer Devorah

The text is comprised of ten chapters describing Divine qualities and how man should strive to emulate them. They are, 1) the Supernal Crown (Keter) and the thirteen attributes of higher mercy which belong to it; 2) the qualities of the crown, such as humility and kindness, eradicating pride from the heart; 3) wisdom (Hokhmah), love and care for all creatures; 4) understanding (Binah) and repentance; 5) on mercy (Hesed), the methods of performing mercy and assisting the Sefirot to function harmoniously; 6) power (Gevurah), utilizing the evil inclination to serve God; 7) beauty (Tiferet), the study of Torah and behavior appropriate to a scholar; 8) Endurance, Majesty and Foundation (Netzach, Hod and Yesod), support of Torah students and purity of life; 9) Sovereignty (Malkut), sacrifices for Torah and performing marital duties with holiness; 10) Man’s conduct so that he is never separated from the world of the Sefirot. An example of the text, from Keter, is:

Keter – Some major activities that are the main governance: Further for a person to resemble his Creator from the secret of the trait of the Crown (Keter), he must [do] some major activities – which are the main governance. The first: The trait of humility – which includes everything – because it is dependent on the Crown. As behold, It is a trait over all of the Traits, but it does not raise itself and become proud above [the others]. Indeed, It goes down and always looks downwards. And that is from two reasons: The one is that It is embarrassed to look at Its Cause, rather Its Emanator always looks down upon It to benefit It; and It looks down to the lower ones. So [too,] must a person be embarrassed from staring upwards, to be proud. Rather, he must always stare downwards, to diminish himself all that he can.^[31]

The title page is followed by a brief introduction from R. Moses Basola, with the pressmark. He found the manuscript of Tomer Devorah in the library of R. Menahem Azriah, who gave it to Basola, in order to bring it to press to merit Israel.

Tomer Devorah is replete with allusions from Talmudic and kabbalistic sources, systemizing and vividly presenting abstruse concepts. It has been frequently republished and translated into other languages, among them English. Tomer Devorah was first published in Venice (1588); this the Hrubieszow edition, is the fourteenth. The Bet Eked Sefarim records thirty-two editions, several with annotations, and not recording translations.^[32]

Ayyelet Ahavim – A rhetorical and poetic treatise on the Akedah (sacrifice of Isaac) by R. Solomon de Oliveyra (1633-1708). Ayyelet Ahavim was printed as a 19 cm. octavo (8⁰: [4], 20, [1] ff.). It is dated in a straightforward manner as תקפ”א,ה ([5]581 = 1821).

R. Solomon de Oliveyra is accounted among the Sephardic sages of Amsterdam.^[33] Oliveyra’s place of birth, whether Lisbon or Amsterdam, is uncertain. Albert Van Der Heide suggests that as Oliveyra’s parents were fugitive co1nversos, as documented in Amsterdam in 1628, he must have been born in the latter location. Also, based on the marriage certificate issued by the city of Amsterdam, Oliveyra married Rached Dias in 1660, when twenty-seven years old, again attesting to Amsterdam as his place of birth.^[34] Oliveyra served as rabbi (hakham) and teacher in the Talmud Torah Etz Haim of the Keter Torah association of the Amsterdam Portuguese community, of which he later became president. He was a member of the rabbinical council, over which he presided after the death of R. Jacob Sasportas (c. 1610-98). In addition to these rabbinic positions, Oliveyra worked as a corrector in the printing-house of Uri Phoebus.^[35] Oliveyra was the author of a number of varied multi-lingual works on grammar, lexicography, other philological subjects, poetry, and riddles. Van Der Heide has described Oliveyra as “the preeminent and omnipresent Hebrew poet of Jewish Amsterdam.” Oliveyra became, for a time, an adherent of Shabbetai Zevi, composing liturgical verse in his behalf as well as writing approbations

The primary publisher of Oliveyra’s books was David de Castro Tartas (c. 1625–c. 1700), active from 1662 to 1698 in Amsterdam. Their relationship began in 1665, when our subject work, Ayyelet Ahavim ws published. The title-page begins that it is Igeret: words of truth, “to understand a proverb, and a figure” (Proverbs 1:6). It is entitled Ayyelet Ahavim for it was “a precious vessel” (Hosea 13:15, Nahum 2:10, II Chronicles 32:27), “To receive the instruction of wisdom” (Proverbs 1:3), “He established it and searched it out” (Job 28:27), by the rav, the Sephardic sage SOLOMON ben DAVID Oliveyra, in the month of Ziv in the year תי”ז (1657, printed in Amsterdam in the year תכ”ה (1665). It adds that it has now been brought to press by R. Abraham Moses ben Solomon ha-Levi of Lublin: with the permission of the censor in Hrubieszow at the press of Moses ben Tzikor of Łaszczów.

1821, Ayyelet Ahavim

Oliveyra’s introduction follows (2a-b) in which he states that he does not wish to delve into deep explanations nor to go up to the heights of discourse, but rather his heart wishes to speak of the greatness of that “righteous man, who quarried the fetters of love, of that which he formed יצורו for the love of the One Who formed him יוצרו.” Oliveyra’s intent is to investigate this holy and wondrous deed. Among the several reasons that he entitled this work Ayyelet Ahavim is that it is on the love of Abraham and his soul for God “As the hart longs for water streams” (cf. Psalms 42:2). The wide-ranging text is comprised of numerous aggadot, and including riddles and parables. In one section the alternating paragraphs of verse are between father and son. The prose text is accompanied by infrequent marginal references.

First printed in Amsterdam (1665) this is the third and last published edition Of Ayyelet Ahavim.^[36]

Summation – Ten books have been described. The selected books give an insight to the type of works published by the Hrubieszow press. They are generally of a scholarly and specialized nature, primarily Hasidic works on the weekly parasha (Torah reading), ethical, and halachic tomes, although varied within each category. These works reflect both the composition and interests of the community. One book, Gedolus David u-Malchus Shaul, stands out, being of a contrary nature, that is, it has maskilic overtones. The provenance of one other work, Havvat Da’at, has been questioned. Also published were two editions of Shir ha-Shirim (1816, 1827), the former not seen, the latter (1820) with the commentaries of R. Eliezer ben Judah (Rokeah) and R. Moes ben Nachman (Ramban).

A lacuna in the press’s publications is the absence of Mishnaic and Talmudic volumes, attesting to the press’s emphases on small books, perchance the nature of its’ operations, a small publisher catering to and meeting a small market’s needs. It did, however, print an Ein Ya’acov, on the aggadot in the Talmud, this with the commentary Kotnot Or. The emphasis on small works does not in any way detract from the value of the press’s publications. Indeed, the books were well printed and attractive. Yaari, however, while approving of their appearance is not so positive as to the titles printed, writing “The books printed in Hrubieszow were elegant in appearance, but not of significant content. Most had been printed previously by other presses. These books were in great demand, such as popular Yiddish books.”

As noted above, the Thesaurus credits the Hrubieszow press with as many as forty titles, although that number appears uncertain, or perhaps exaggerated; Avraham Ya’ari recorded thirty-four titles only. Perchance, the difference in number can be attributed to the manner in which books are recorded. Avodat ha-Kodesh, for example, is a composite of three works, each listed independently in the Thesaurus but one entry only in Yaari’s listing. Summerly, there are three entries in the Thesaurus for Siddur Tefillat Nehora, a two-part prayer book designed so that it can be used for both Ashkenaz ads Sephardic rites. There is one listing only by Yaari, but more detailed. The entries in the Thesaurus for Tefillat Nehora are several years apart (1817, 1821, [1824]). To complicate matters, Yaari has several entries for Kotnot Or but the Thesaurus has one entry only for the Ein Ya’acov. The exact number of publications must remain then a teku (unresolved).

We have noted misdates and censors’ remarks. Yaari comments on this writing:

The names of the town or the printers are omitted from the title pages of several of the books printed in Hrubieszow. This is probably due to censorship, or book tariff payment. Sometimes the printers mentioned their names in some copies but not in others; sometimes they even inserted the name of a different town or stated a different year, to deceive the censor or the tariff–collector

No books omitting Hrubieszow were seen or noted.^[37] Why then, printing with the censors’ approval they would omit their names is unclear. Indeed, the books described above, all, with the exceptions of Havvat Da’at all have the printers’ names. In conclusion, as already noted, the Hrubieszow press published small varied books covering a variety of subjects. The books served communal needs, were works of value, and attractively printed. A press only active for a brief period, it served the Hrubieszow community well. It deserves, should be remembered, in addition entries in bibliographic and historical records.

1. I would like to express my appreciation to Eli Genauer for reading the article and his corrective comments, and Eli Amsel for his additional insights. All the title and text page images are courtesy of the National Library of Israel. The Polish monarchy banner is a public domain image. ↑
2. Vinograd, Yeshayahu. Thesaurus of the Hebrew Book. place, and year printed, name of printer, number of pages and format, with annotations and bibliographical references II (Jerusalem, 1993-95), p. 167 [Hebrew]. ↑
3. https://en.wikipedia.org/wiki/Hrubiesz%C3%B3w ↑
4. The Encyclopedia of Jewish life Before and During the Holocaust, editor in chief, Shmuel Spector; consulting editor, Geoffrey Wigoder; foreword by Elie Wiesel I (New York, 2001), pp. 532-34; Polin: Virtual Shtetl https://sztetl.org.pl/en/towns/h/266-hrubieszow/99-history/137366-history-of-community; Dr. N. M. Gelber, Notes on the History of the Jews of Hrubieszow, tr. Yael Chaver, https://www.jewishgen.org/yizkor/Hrubieszow/hru021.html. ↑
5. Hurvitz Tzvi Ha–Levi Ish Hurvitz, “The Town of Hrubieszow and its Rabbis,” translated by Yael Chaver, Columns 51-52. https://www.jewishgen.org/yizkor/Hrubieszow/hru051.html ↑
6. Avraham Yaari, “The Hebrew Printing Press in Hrubieszow,” Kiryat Sefer, (Jerusalem, 1943–4), pp. 219–228 [Hebrew], tr. by Yael Chaver https://www.jewishgen.org/yizkor/Hrubieszow/hru051.html#Page57 ↑
7. Dr. N. M. Gelber, Notes on the History of the Jews of Hrubieszow, tr. Yael Chaver, https://www.jewishgen.org/yizkor/Hrubieszow/hru021.html.. ↑
8. Ch. B. Friedberg, History of Hebrew Typography in Poland from the bginning of the year 1534, and its development up to our days . . . Second Edition, Enlarged, improved and revised from the sources (Tel Aviv, 1950), pp.150-52 [Hebrew]. ↑
9. Mordechai, Margalioth, ed., Encyclopedia of Great Men in Israel I (Tel Aviv, 1986), cols. 179-80 [Hebrew].Tzvi M. Rabinowicz, The Encyclopedia of Hasidism (Northvale, 1996), pp.111-12. ↑
10. Ch. B. Friedberg, History of Hebrew Typography in Poland, op. cit. ↑
11. Arnold Green, “Elimelekh of Lizhensk, “The Yivo Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, Gershon David Hundert, ed. I (New Haven & London, 2008), p. 467; Rabinowicz, op. cit. ↑
12. Marvin J. Heller, The Sixteenth Century Hebrew Book: An Abridged Thesaurus II (Leiden, 2004) p. 697: Simcha Kogut, “The Language of Sefer Hasidim, Its Linguistic Background and Methods of Research,” in Studies in Medieval Jewish History and Literature, ed. Isadore Twersky, II (Cambridge, 1984), pp. 95-108; Reuben Margaliot, ed., Sefer Hasidim (Jerusalem, 1973), pp. 3-9 [Hebrew]. ↑
13. https://www.encyclopedia.com/religion/encyclopedias-almanacs-transcripts-and-maps/ha-efrati-tropplowitz-joseph ↑
14. To replace a sheet with a single error would necessitate replacing several pages, the number depending on the book format. The normal practice, therefore, was to retain the original defective sheet and use both it and the corrected sheet in copies of the book. Due to cost factors, both of paper and labor, the sheet with the error would be replaced only if the error was substantial or substantive. It is therefore possible for books to consist of non-uniform copies, having several sheets with variant readings. For examples of such errors see Marvin J. Heller, “Who can discern his errors? Misdates, Errors, and Deceptions, in and about Hebrew Books, Intentional and Otherwise” Hakirah: The Flatbush Journal of Jewish Law and Thought 12 (2011), pp. 269-91, reprinted in Further Studies in the Making of the Early Hebrew Book, (Brill, Leiden/Boston, 2013), pp. 395-420. ↑
15. Friedberg, History of Hebrew Typography in Poland, p, 151 n. 1. ↑
16. Ch. Friedberg, Bet Eked Sefarim, (Israel n.d.), gimmel 128, mem 1922 [Hebrew]. ↑
17. Rabinowicz, p. 61. ↑
18. Margalioth, Great Men, II col. 465-66; Meyer Waxman, A History of Jewish Literature (1933, reprint Cranbury, 1960), II pp. 276-79. ↑
19. Friedberg, Bet Eked.Sefarim, yod 1152. ↑
20. Louis Ginzberhg, N. T. London, “Eibenschutz, David Solomon,” Jewish Encyclopedia V (1New York, 901-06), pp. 75-78. ↑
21. Itzhak Alfassi “Schor, Alexander Sender ben Ephraim Zalman” v. 18 Encyclopedia Judaica (Jerusalem, 2007), p. 161; Chaim Tchernowitz, Toledoth ha-Poskim, III (New York, 1946), pp. 206-08 [Hebrew]. ↑
22. Friedberg, Bet Eked.Sefarim, lamed 108. ↑
23. Lorbeerbaum’s other published works are Ma’aseh Nissim (Zolkiew, 1801), on the Passover Haggadah; Mekor Ḥayyim (ibid., 1807), novellae and expositions of the laws of Passover in the Shulḥan Arukh together with the glosses of R. David ben Samuel ha-Levi and Abraham Abele Gombiner on Oraḥ Ḥyyim and novellae to tractate Keritot; Netivot ha-Mishpat (ibid., 1809–16), on Ḥoshen Mishpat; Torat Gittin (Frankfurt on the Oder, 1813), the laws of divorce and novellae on tractate Gittin; Kehillat Ya’akov (1831), on Even ha-Ezer and sections of Oraḥ Ḥayyim; Derekh ha-Ḥayyim, an anthology of liturgical laws, first published with the prayer book (1828) and then separately (1860 or 1870); Naḥalat Ya’akov (1849), expositions of the Pentateuch; Emet le-Ya’akov (1865), expositions of talmudic aggadot; Imrei Yosher, commentaries on the five megillot, each published independently; his ethical will (1875); and Millei de-Aggadeta (1904), sermons and responsa (EJ, op. cit.). In a private correspondence Eli Amsel noted other such works, writing “Another Hrubieszow imprint by Jacob Lorbeerbaum of Lissa is a folio edition of Beit Ya’akov, novellae and commentary on Shulchan Aruch, Even Ha–Ezer and tractate Ketubot.” ↑
24. Haim Gertner, “Lorbeerbaum, Ya‘akov ben Ya‘akov Mosheh of Lissa, Yivo Encyclopedia, I pp. 1087-88; Ephraim Kupfer, “Lorbeerbaum, Jacob ben Jacob Moses of Lissa” Encyclopedia Judaica XIII pp. 191-92. ↑
25. Tchernowitz, Toledoth ha-Poskim, III, p. 258. ↑
26. The Polonne (Polonnoye) press was active from 1789 to approximately 1830, publishing as many as130 titles. Among them three editions of Havvat Da’at. An accompanying note in the Polonnoye entry references it as a Sudylkow imprint (Vinograd, p. 502). Two [1834] editions of Havvat Da’at are listed for that location. ↑
27. Yaakov Amsalem and Yisrael A. Groweiss, “The Hida’s Riddle,” Mishpaha, March 22, 2022. ↑
28. Shimon Vanunu, Encyclopedia Arzei ha-Levanon. Encyclopedia le-Toldot Geonei ve-Hakhmei Yahadut Sefarad ve-ha-Mizrah II 649-(Jerusalem, 2006), pp. 649-69 [Hebrew]. The works noted by Vanunu are Moreh be-Etzba, Ziporin Shamir, Kesher Gadol, Kaf Ahas, Yosef be_Seder, Sensen le-Ir, and Shomir Yisrael. ↑
29. Heller, The Sixteenth Century Hebrew Book, var. cit. ; Gershom S. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York, 1960). Pp. 252-53. ↑
30. Concerning other works by Moses Cordovero see Marvin J. Heller, “His Hand did not Leave Hers Until he was Grown: Two Little Known Works from Moses Cordovero (Ramak)” Los Muestros no. 44 (Brussels, 2001), pp. 44-46, reprinted in Studies in the Making of the Early Hebrew Book (Leiden/Boston, 2008), pp. 278-83. ↑
31. https://www.sefaria.org/Tomer_Devorah.2.2?lang=bi&with=SidebarSearch&lang2=en. ↑
32. Friedberg, Bet Eked Sefarim, tav 484. ↑
33. Concerning see Marvin J, Heller, ” Solomon de Oliveyra:
    A Seventeenth Century Sephardic Sage,” Sephardic Horizons (v. 13: 1-2 Winter-Spring 2023), https://www.sephardichorizons.org/. ↑
34. Albert Van Der Heide, “Poetry in the Margin: The Literary Career of Haham Selomoh d’Oliveyra (1633-1708),” Studia Rosenthaliana 40 (2007-08), pp. 14. ↑
35. L. Fuks and R. G. Fuks-Mansfeld, Hebrew Typography in the Northern Netherlands 1585-1815 2 (Leiden, 1987), p. 247; Margalioth, col. 1264 [Hebrew]. ↑
36. Friedberg, Bet Eked.Sefarim, alef 1626. ↑
37. While I did not see any such works, Eli Amsel also wrote “I have several in my collection, only TWO without the city mentioned in title, Bet Ya’akov, cityless; Pri Etz Chaim, with koretz as the city in very small font!!!” ↑