This post is devoted to discussing comments received regarding parts one (here) and two (here).  I will also add in some of the material which I had forgotten to quote [some of which I was reminded of by readers] along with additional material that I have recently uncovered. From the outset, I would like to thank all those people who sent in comments regarding the post. My email address is eliezerbrodt@gmail.com; feel free to send comments.

Censorship

To begin, a few people commented in the comments section and others wrote to me disagreeing with Professor S. Stampfer’s “rule” I quoted on the general topic of censorship: “Those who impose censorship presumably assume that they are wiser than the author whose text they wish to suppress”.

In the case of the Netziv, in all of the issues I have mentioned in the past two articles and in the many others I hope to write about, I feel this rule is one hundred percent true. Is there ever a case that censorship is “permitted”? I am sure there is. I will leave all this to discussions about Marc Shapiro’s new book. My concern here is, for example a sefer or other writings which the author himself printed in his own lifetime, quoted newspapers and never as far as we know wrote to take those quotes out. For us to tamper with the authors work that is wrong and thus I invoke Stampfer’s maxim.

In general, on the subject of censorship which relates to educating children and more, it would be apropos to quote an important passage from the Netziv himself:

ואמרתם אלהם. כבר נתבאר בריש הספר לשון ואמרת אליהם שהוא הלכות המקובלות בפרשה, והנה לא מצינו בכל פרשיות שבתורה זה הלשון ואמרתם אליהם, רק דברו אל בני ישראל לאמר, שביאורו שגם אהרן ידבר אותו הפרשה בעל פה בזה הלשון שאמר משה, אבל ואמרתם אליהם, שהוא הלכות ומשניות אינו מן הצורך לכתוב שילמוד אהרן עם ישראל, שהרי כל המשניות ותורה שב”פ חובה על כל רב ללמוד עם תלמידיו, וא”כ למאי כתיב בזו הפרשה ואמרתם אליהם, אלא כלפי שקשה לדבר בעניני זיבה וקרי שהוא באברי הזרע שמתפעלים במחשבה, והיינו סבורים שיותר טוב למעט הדיבור והלמוד בהם, ורק משה הוא מוכרח ללמד לישראל הקבלות שיש לו בע”פ, שלא יאבדו מישראל, אבל אחר שכבר למדם שוב אין המצוה להגות בהם כמצות ת”ת שהמה למצוה אפילו בלי תועלת למעשה ולזכירה, מש”ה כתיב בפרשה זו ואמרתם אליהם, שגם אהרן ילמוד עם ישראל אחר שכבר למד משה בסדר המשנה כמנהגו, וה”ה כל רב לתלמידיו, ומשום שבאמת בלמוד התורה אין יוצא רע והיא אילת אהבים ויעלת חן. [העמק דבר, מצורע, טו:ב]

This passage would possibly also explain why in Volozhin, Moed Kotton was learnt even though it was not learned in some other Yeshivot.[1]

Relying on Berdyczewski & Bialik in Volozhin

Cyril Fotheringay-Phipps has a very valid comment when he wrote:

I find it odd that this blog post describes MYB’s article as “well  written and appears to be a very accurate portrayal of Volozhin” when the post goes on to quote RCB’s letter in which he writes about that same article that he “found it to be full of errors and mistakes”.

This touches upon a few issues.

In the letter I printed from manuscript R’ Chaim Berlin it says:

במכתב גלוי [וב]מכתב חתום, שמתי עיני על מאמרו, “תולדות ישיבת עץ החיים” בהאסיף [שנ]ת תרמ”ז. ומצאתיו מלא טעויות ושגיאות. והנני סופר ומונה אותם, בפרט, [ב]גליון מיוחד, הרצוף הֵנה – כבקשתו.

However in a footnote I wrote:

Originally I was not planning on going into this topic, but as it relates to all this, I feel clarification is justified.

On Berdyczewski in Volozhin, a fellow student writes:

הוא הסופר העברי העתידי הד”ר מיכה יוסף ברדיצבסקי ז”ל. זה האברך הקטן הצנום, בידו האחת היה מחזיק את הגמרא, ובשניה הוא ומסלסל בפאותיו הקטנות, הולך וחושב מחשבותיו (בודאי מחשבות ומעשים שלו העתידים) [ישיבות ליטא, פרקי זכרונות, עמ’ 124].

Shmuel Mirsky writes:

זכורני, כשמת מיכה יוסף ברדיצ’בסקי הספידוהו ד”ר הוגו ברגמן ור’ אלתר דרויאנוב. הראשון דיבר על ברדיצ’בסקי שהיה חי בשני עולמות, והשני אמר שהוא הכירו בשני העולמות גם יחד, והוסיף שכשלמד בוולאזין היה יושב מעוטף בטלית ומוכתר בתפילין ולומד, ואעפי”כ הכיר בו הנצי”ב שהוא מעולם אחר, והוא צדק [מוסדות תורה באירופה, עמ’ 61]

In a memoir written by a student of Volozhin we find that he writes about the article of Berdyczewski:

הנה התגלגל לידי האסיף לשנת התרמ”ז ובהחומר הנאסף שם במאמר מיוחד על ידי מר מיכה יוסף ברדיטשבסקי לתולדות ישיבת ולזין נאמר… החמר נאסף ממקרות ראשונים ומדויקים ויש לו ערך היסטורי שלם בלא שום פקפוק [ישיבות ליטא, פרקי זכרונות, עמ’ 71].[2]

Bialik writes in a letter written while he was learning in Volozhin about Berdyczewski’s essay:

וכל מה שכתוב ברדיטשבסקי להאסיף, לא מניה ולא מקצתיה… [אגרות חיים נחמן ביאליק, א, תרצח, עמ’ כא-כב].

In an autobiographical essay Bialik writes a bit more:

תחלה לוולאזין ואח”כ לברלין. ולמה וואלאזין מפני שכפי השמועה לומדים שם בוואלאזין, יחד אם התלמוד גם שבע חכמות ושבעים לשון, בגליו או בסתר… תקותי לא באה. בוואלאזין אין זכר לשבע חכמות ולשבעים לשון, אבל יש שם בחורים כמוני, וטובים או רעים ממני, שיושבים ולמודים גמרא, גמרא, גמרא… [ספר ביאליק, תל-אביב תרצד, עמ’ 80-81].

Menachem Zlotkin, another student of Volozhin writes about this essay:

 שכל אלו שכתבו על בניה הישיבה בוולוז’ין ונתנו לנו את תמונתם, התמונות והציורים האלה אינם אלא של חלק קטן מתלמידי הישיבה, של הבחורים והאברכים הידועים להם מקרוב, ולא של הרוב הגדול של תלמידי הישיבה. בכתיבת ציורים כאלה הצטיין ביחוד הסופר מיכה יוסף ברדיטשבסקי, שנתן בהאסיף, ובהכרם תמונות של תלמידי הישיבה, שלא התאימו כלל למה שהיו באמת כפי שכתב ביאליק מוולוז’ן… על פי הציורים האלה היה מקבל הקורא את הרושם כאילו היתה ישיבת וולוז’ין, באותה תקופה, משתלה של משכילים, וכל הבא לוולוז’ין התמשכל מיד ונעשה חכם בשבע חכמות. קריאת ציורים כאלה היתה בודאי גורמת צער לראשי הישיבה ולתלמידי הישיבה שהיו רחוקים מרחק רב מהשכלה ומלימודי חול, ולא באו לוולוז’ין אלא כדי להשתלם בלימוד התלמוד ולא יותר… [פרקי זכרונות, עמ’ 183-184].

It appears from Zlotkin and Bialik that at least one aspect of Berdyczewski’s essay was not correct.

 Furthermore another student of Volozhin who learned there at the same time as Bialik writes:

חדר הכרמלית שלהם נעשה רשות הרבים שבני הישיבה היו מצויים בו תמיד, מקום כינוס לתמימי דעים, בית ועד לאנשי שלומנו, מעין מרכז לעסקנות ולהשכלה. מכאן נשלחו בשם הישיבה מכתבי תנחומים למשפחות הנפטרים: רש”י פין צ”ה גרץ ול’ פינסקר מכאן יצאה ההתעוררות לאסוף כסף בתוך הישיבה לתמיכתו של יעקב רייפמן לעת זקנתו, פה נאגדו אגודות למינוי על עתונים, ולהפצת ספרי אגורה של בן אביגדור שהתחילו להופיע בשנה ההיא. בכל יום ויום היו בחורים מתכנסים לשם, ודנים ומתוכחים על דברי קודש וחול, על עניני הישיבה ועל עניני האומה, על עניני הכלל ועל עניני הפרט. חומר לשיחות שימשו מאמרים ראשיים, ושאר מאמרים ודברי סופרים שבעתונים ובמאספים ובספרים… [פרקי זכרונות, עמ’ 165]

First, here is an account of a fellow student of Volozhin who read the accounts of R’ Epstein:

חבל מאד שגדולינו אדירי התורה והחכמה שקבלו חינוכם בישיבת וואלוזין לא העניקו לנו מזכרונתיהם על הישיבה הזאת, שבודאי ערכם רב לתולדות ישראל, ואלה החיים ב”ה אתנו, כדאי היה שיתקנו וימלאו את חובתם זו. עד היום לא נמצא איש שיאסף את כל החומר לתולדות ישיבת וולאוזין, אם כי אמנם חומר רב יש בספר הגאוני מקור ברוך לר’ ברוך הלוי אפשטיין, גיסו וקרובו של הנצי”ב. אבל לא די החומר הזה, ואולי עוד יוסיף תת לנו החכם הנ”ל ספר מיוחד לתולדות הישיבה [ישיבות ליטא, פרקי זכרונות, עמ’ 126]

As I have written in the past, relying on this work is a topic that much has been written about and perhaps I will return to one day.

However, in regard to what I wrote about the Bochurim watching every move of the Netziv, one talmid of Volozhin writes in his memoirs:

מנהגים קלים של כפרות ושל תשליך, שרבים מגדולי ישראל קוראים להם מנהגים של שטות, היו מדקדקים בהם בכל זאת כבחמורות, וקראו עבריין למי שעבר עליהם ולא נזהר בהם. ובולוז’ין העמידו התלמידים משמרות על בית הרב בערב יום הכיפורים ובראש השנה, כדי לאמת את השמועה שאין נוהגים בו מנהג של כפרות ושל תשליך… [פרקי זכרונות, עמ’ 174].

It could be you (CFP) personally did not do so when you were in yeshivah, but from what I hear it’s still done by many bochurim.

Why did the Netziv read newspapers?

Another commenter wrote:

What’s the big deal if the Netziv read “newspapers” such as HaLevanon or HaMaggid? It’s not like we’re talking about The NY Post or The Seattle Times. I’d consider them to be closer to something like a blend of the Me’asef and The Jerusalem Report which, apparently, the Netziv didn’t feel was a problem.

To be fair I did not say it’s a big deal if the Netziv read newspapers, merely that some appear to feel it was a big deal and decided to cover it up. This gives me an excuse to talk about the Netziv! I would also like to emphasize something I have not yet done. The Netziv was one of the greatest gedolim of the past 200 hundred years. In the future I will elaborate at length about this subject. One of the most impressive attributes that everyone who knew him writes about was his tremendous Hasmadah, how he did not waste any time. For over forty years, he ran the largest Yeshivah in Europe, dealing with most of its daily issues, traveling often to defend the Yeshivah and at the same time giving shiur a few times a week and a daily Chumash Shiur. He also penned dozens of letters daily, was a world renowned posek and wrote and published numerous works. All this, making him one of (if not the most) prolific litvish author(s). It bears noting his concluding remark he signed most of his letters with:

העמוס בעבודה.

One student relates:

אף בלכתו מביתו להישיבה שהיה מהלך של חמשים רגל, היה מחזיק בידו את התנ”ך הקטן, או המשניות בפורמאט קטן ומעיין בו [פרקי זכרונות, עמ’ 125].[4]

קריאת העתונים היתה לו לא בילוי זמן, אלא כפי הנראה צורך פנימי להיות קרוב לכל מה שמתרחש בעולם הגדול. מטבעו לא היה זר לעולם, לכל דבר שאירע כל עוד לא מצא בזה סתירה לאהבת התורה [מוולוזין עד ירושלים, א, עמ’ 138].

If one wishes to understand what newspapers were like in those days, one need go no further than to peruse the thousands of issues that are currently on-line. Perhaps at a later date I will elaborate on this subject, for now see Roni Beer Marx, Between Seclusion and Adaption; The Newspaper Halevanon and East European Orthodox Society’s Facing Up to Modern Challenges,(Heb.), PhD. Dissertation, Hebrew University, 2011. After reading this dissertation, one can understand much more the types of newspapers, importance of newspapers and why the gedolim needed to read them.

To be clear, I never said these newspapers were similar to the NY Post or the like.

Did the Netziv read other parts of the Newspapers besides for the Torah sections?

Cyril Fotheringay-Phipps writes further:

Regarding the Netziv and RCB reading newspapers on Shabbos, it would appear that these newspapers contained a section of Torah writing and all examples of the Netziv referencing them apparently refer to those sections (unless I’ve missed something). It’s worth bearing this in mind before conjuring up images of the Netziv reading something like the NYT on Shabbos.

I would like to point to a few places in his work on Chumash that the information he is using is from the non-Torah parts of these papers. Many of these papers had sections dealing with science, nature and other worldly issues.[6] Of course, it is very possible that some of this information he could [or did] have gotten from other sources.

See for example the following passages[7]:

א. ויברא וגו’ למינהם. הודיע הכתוב דאע”ג דבשעת מאמר הקב”ה. יצאו כמה מיני בריות במים ובעוף. מ”מ גם אח”כ הוסיף הקב”ה לברוא מאלו אשר יצאו כבר במאמר כמה מינים. כגון תרנגול שיצא במאמר ברא בו ה’ כמה מינים באותו תכונה של תרנגול וכולם מין א’ לענין הרכבה כידוע. וכן בכל הנזכרים בזה המקרא הוא כן [העמק דבר, בראשית א:כא]

ב. עפר מן האדמה. קיבץ מכל חלקי האדמה עפר מזה המקום מעט ומזה מעט. ולא ככל בהמה וחיה. וכדאי’ בסנהדרין דל”ח א’ אדם הראשון מכל העולם כולו והצבר עפרו. וטעמו של דבר שמשונה טבע האדם מכל בהמה וחיה שאינם יכולים לחיות אלא באקלים של כל בריה לפי טבעו. ובאותו אקלים הוא נוצר (וע’ מ”ש להלן ו’ י”ב) משא”כ האדם נוצר באופן שיהא יכול לחיות בכל העולם בין במקום היותר קר בין במקום שיותר חם וניזונים בכל אופן שהמקום גורם… [העמק דבר בראשית, ב:ז]

ג. והנה נשחתה כי השחית וגו’. הכי מיבעי וירא אלהים כי השחית כל בשר. אלא ה”פ שראה כי גם אדמת הארץ נשחתה מטבעה שהטביע הבורא ית’ להספיק מזון לכל הברואים והנה אבדה כחה. ופי’ הטעם משום שהשחית כל בשר את דרכו וטבעו. כי כל בריה יש לה טבע מיוחדת במזונותיה ואויר הראוי לה. וכך טבע האדמה אשר הם עליה וכמש”כ לעיל ב’ ז’ י”ט. אבל כאשר השחיתו בדור הלז כל המינין ע”י הרכבות זרות את טבעון ודרכן על הארץ ממילא נשחתה האדמה לפניהם. וע”ע מש”כ לעיל ה’ כ”ט [העמק דבר, נח, ו:יב]

ד. וימח את כל היקום. נמחו הגופות ודייק הכתוב אשר על פני האדמה דוקא אלו שהיו מונחים על פני האדמה. אבל נשתיירו כמה גופות שנפל עליהם עפר הרבה ע”י שטף המים ונשארו הגופות קיימין. והן הנה עצמות שמוצאין חופרי ארץ ומוצאין עצמות מבריות שלא נמצא עתה בעולם. ומזה שפטו הרבה שהי’ לפני בריאה זו עולם אחר ואז היו בריות אחרות… ומה שמוצאין בריות משונות הוא ממה שהרכיבו שני מינים שונים ונולד ע”י זה בריות משונות כמו הפרד היוצא מהרכבת סוס וגמל… [העמק דבר, נח, ז:כג]

ה. ובכה ובעמך ובכל עבדיך יעלו הצפרדעים. גם בהיותם בבתיך שמה יוסיפו לעלות. היינו שיולידו שם הרבה כמותם. וכדכתיב בתהלים (ק”ה) שרץ ארצם צפרדעים בחדרי מלכיהם. היינו בחדרי מלכיהם שרצו. וכאן כתיב ובעמך בשו”א היינו עם מיוחד שומרי ראש פרעה. ומש”ה כתיב בזה המקרא קודם לבכל עבדיך. משום דחשיבי יותר. וזה המכה היתירה לא שלטה בכל עמי פרעה אלא בו תחלה ובשומרי ראשו ובעבדיו המה שרי יועציו. והנה ידוע דעות שונות בין מפרשים ראשונים ז”ל אם היו הצפרדעים מין הידוע המשחית הנמצא עוד היום ביאור ונקרא (קראקאדיל) או הוא מין הנמצא ברובי הנהרות וצועקים ומכרכרים… [העמק דבר, וארא, ז:כט][8].

 ו. לא תקיפו וגו’ ולא תשחית וגו’. מנהגם היה להשמר בשערות הראש והזקן כמו שעוד היום מנהג בני ישמעאל כך ומי שהוא איש המעלה משמר ביותר שלא יגע באיזה שערות הפאות והזקן לרעה… [העמק דבר, קדושים, יט: כז]

ז. את חקתי תשמורו. כפי’ חז”ל ברבה ר”פ אם בחקתי חוקותי שחקקתי שמים וארץ. כך הפי’ כאן כמבואר ברבה החקים שחקקתי עולמי בטבע כל אחד. והמערב מין בשא”מ ה”ז משחית טבעם כמש”כ ר”פ נח עה”פ את הארץ והנה נשחתה כי השחית כל בשר את דרכו עה”א. וכן לבישת שעטנז משחית סגולת חוטי צמר ופשתים וממה שהיה בפ”ע. והוא מסתרי הטבע וידועים לחכמי הטבע…. [העמק דבר, קדושים, יט:יט]

In the additions to the HD the Netziv adds to the last sentence:

שהקושר חוט שזור של צמר ופשתים יחד על חוט הברזל של הטעלעגראף מפסיק המשכת הדיבור שנדבר ממרחק, הרי הוא משנה טבע הברזל וחקי הטבע שבברזל, ומכ”מ אינו אסור…

ח. ושרט לנפש לא תתנו בבשרכם. מנהג האוה”ע לעשות הוספת צער למת שריטות על הבשר של אדם חי. וגם לעשות זכרון ע”י כתב קעקע שם המת. ומי שלא רצה לעשות על בשרו היה שוכר אדם אחר עני לעשות על בשרו ומשלם לו כמו שעוד היום הנהג שם לשכור מקוננות ומתופפות על הלב… [העמק דבר, קדושים, יט: כח]

ט. ונתנה הארץ יבולה. לא כתיב פריה כמו לעיל כ”ה י”ט. דפרי הארץ אחר עבודת הארץ אינו שכר מצוין שהרי כך דרך העולם אלא יבולה משמעו הולכה ממקום למקום כמש”כ לעיל בפי’ יובל. ונכלל בזה פירות שאין באים ע”י הזריעה וגידול במקומו אלא ממציאים כחות הארץ מרחוק ומעומק עד שנעשו הפירות גדלים מהרגלן וכמו שידוע שיש לזה המצאות מאומנים במלאכת גידולי הארץ… [העמק דבר, בחוקתי, פרק כו:ד].

יא. הוא משל על אוהל אנשי יעקב. והנה משונה גידולי גנה לשדה. דשדה אינו נזרע אלא מין א’ או שנים משא”כ זרעוני גינה המה רבים. מכ”מ כל גן יש בו מין א’ שהוא העיקר אלא שסביביו נזרע עוד הרבה מינים מעט מעט… והיינו שהמשיל כל א’ מאנשי יעקב כגנה שיש בה מין מיוחד ומכ”מ מלאה מינים רבים. אמנם גנה שאינה על הנהר ממהרת לשנות צורתה. ועלי ירקות נובלים מהר ונראים כמושים. אבל שעל הנהר בכל בוקר מתחדש ומתחזק ביופי גידול כל ירק… והנה כבר המשיל הכתוב בפרשת שופטים כי האדם עץ השדה אמנם יש ד’ מיני עצים. א’ הוא קוץ מונד אשר לא ביד יקחו שאין בהם תועלת. ולא נבראו אלא כדי להזיק לאחרים ולהיות כברזל ועץ חנית. היינו מזיקים בעצמם או משמשים למזיקים. או לשרוף אותם להחם בם בימי שבת היינו בעת מנוחה… ב’ עץ האטד. שחסים בצל ענפיו ועליו וכדומה לו… ג’ עץ פרי… אבל אין נהנים מגוף האילן בקיומו. ד’ ארז שנהנים מגוף האילן בבנין וכדומה…. ויש ארז טוב לתורן עלי מים…[העמק דבר, בלק, כד:ו]

יב. יזל מים וגו’. אחר שהראהו הקב”ה שבחן של בניו. הראהו שבחי הדורות משעה שנכנסו לארץ עד ימי משיח שיבא ב”ב. ולא ראה ימי הרעה רק ימי הטובה כדי לנקר את עיניו ונגמר זה הענין בפעם הרביעית. ואמר על דור השופטים שהיה להם מלחמות וגלו הרבה בקרב אוה”ע. ואנו לא ידענו ועוד היום יש מקומות שנמצאים ישראל שאומרים שהן מזמן פילגש בגבעה…[9] [העמק דבר, בלק, כד:ז]

יג. וחכמים התרים את התבל מעידים שיש עוד היום במדבר סלע מוציא מים אלא שלא בשפע כ”כ… [העמק דבר, חקת,  כ: ח]

יד. כי תצא למלחמה על אויביך. בפרשה הקודמת למדנו שני אופני מלחמות. א’ במלחמת תנופה שיוצאים במחנה מול מחנה. ובזה כתיב כי תצא למלחמה על אויבך וראית סוס וגו’. ב’ שמצירים על עיר ובזה כתיב כי תצור על עיר. ומדכתיב כאן כי תצא למלחמה על אויבך. מבואר דמיירי באופן הראשון. ולא כמש”כ הראב”ע. מעתה יש להבין דלפי הנראה ענין פרשה זו שייך יותר במלחמת מצור על עיר מלאה אנשים ונשים וכשנפתחה והרי רואה אשה יפ”ת. משא”כ כשיוצאים במלחמה בשדה מה לנשים בשם. אבל כבר ביארנו בס’ בראשית י”ד ט”ז שדרכם היה באוה”ע. בעת שיוצאים בחורים למלחמה יוצאות ג”כ נשים יפות מקושטות ועומדות לינשא. ומי בחור שמזדרז במלחמה ורוח גבורה נוססה בו. קופצות עליו נשים היפות. ועפ”י זה מתחרים הבחורים בעוז. והיינו דכתיב שמלת שביה. ומשמעות שמלה בכ”מ בגד חשוב כמו ושמת שמלותיך עליך. ומשום שהיו מתקשטות וכשלוקחים אותן בשביה נמצאות בקישוטן. משא”כ במלחמת מצור ואין הבחורים עושים מלחמה ודבר גבורה ומה להנשים להתקשט אז בשעת השבי [העמק דבר, כי תצא, כא:י]

More additions and comments related to part one:

Additions to note six about the Journal ‘Ittur Sofrim’

Here are parts of the fourth part of the journal which was never published.

Addition to note ten:

About the Netziv’s letters see; Mekor Baruch, 4, pp. 2000-2010.

Moshe Tzinovitz writes:

בקשר לכתיבת מכתביו יש לציין, כי בכל מכתב ומכתב היה כותב פרט מיוחד מפרשת השבוע, כשהוא מתאים תמיד לתוכנו המכתב ולאיש שאליו נערך המכתב [עץ חיים, עמ’ 238].

Rabbi Chaim Berlin writes in his Hesped on the Netziv:

אבל תלמיד חכם יחיד בדורו… הרי שמו הולך מסוף העולם עד סופו, הוא השליט בכל דבר הוראה, בתשובותיו לכל אפסי ארץ… לכולם היה רב מובהק… [דרשות הנצי”ב, עמ’ קמה].

לכתוב כל הלילה חידושי תורה ותשובות, ומכתבים לחזק הישיבה… וכמה מכתבים פיזר בענין ישוב ארץ ישראל… [דרשות הנצי”ב, עמ’ קמו].[10]

 Rabbi Meir Bar Ilan writes:

בין עשרות המכתבים, ממש עשרות שאבא ז”ל היה כותב כמעט בכל יום בעצם ידו… היו רבים לא תשובות בדברי הלכה, גם לא בעניני הישיבה, אלא תשובות לשאלות בענינים מסויימים של כלל ישראל או בעניני הקהילה בערים שונות… לצערנו לא היה אז המנהג להעתיק את המכתבים, וכל אלפי המכתבים שהיו יכולים לשמש מקור לחקר החיים התרבותיים במשך שני דורות אבדו…

דעתו היתה שונה ממחשבותים של רוב רבנים… מדפסים שו”ת שלהם, וכמה מהם קנו שם בעולם רק על ידי התשובות. אבא ז”ל לא התייחס לזה בחיבה יתירה הוא היה אומר כשפונים בשאלה יש להשיב, ואם יש דברים שאינם פשוטים מן הראוי כמובן לברר את ההלכה על פי המקורות, אבל לעשות מתשובה או שאלה חיבר שלם עם ענפים או סניפים כמו שהיו מחברים גדולים ידועים נוהגים לעשות אז הרי זה קצת יותר מדי… דבר זה מוכיח, כי אין הכוונה להשיב על השאלה אלא לחבר ספרים ולהראות גדולה… נוסף לזה לא היה אבא ז”ל מחשיב הרבה כתיבת חיבורים והדפסתם רק לשם פירסום והיה אומר מה ערך יש לזה כשכל אחד יפרסם בדפוס כל מה שהוא כותב ומוצא חן בעיניו, הרי על זה נאמר עשות ספרים הרבה אין קץ… [מוולוז’ין עד ירושלים, א, עמ’ 137-138][11].

Elsewhere Rabbi Meir Bar Ilan writes:

Addition for note 22: In regard to Chumash being learnt in Volozhin

Reb Itzeleh Volozhiner writes in his introduction to Nefesh Ha-Chaim about his father Reb Chaim Volozhiner:

לא הניח ידו מלהגיד לבני עירו אחר תפלת השחר פרשה מסדרא דשבוע יום יום. וכל הנכנסין לביהמ”ד יצאו מלא דבר כשאר כ”א קלט לפי דרכו. אוהבי הפשט קלטו עומק פשוטו במקרא. ודורשי הרשומים דרוש דרשו ממה שלקחה אזנם. מה שנזרקה מפיו מדי דברו בקצרה. וכל השומעים שמחו במתק שפתיו אשר ברור מללו כקורא הפרשה לפני תשב”ר.

A student of Reb Itzeleh Volozhiner writes:

ומדי דברי בה אזכור ימי נעורי ועד היום לא אשכח את רגשי העונג, עת אשר בכל יום ויום ראיתי אה הגאון הגדול הקדוש… הנעלה על כל בני דורו מו”ה יצחק זצל”ה מוואלאזין יורה לנו בבקר בבקר הפרשה חומש מפרשת השבוע עפ”י פשוטו של מקרא הממשיך את הלב, מי שלא ראה את פני הגאון הנ”ל אשר תואר פנים כפני מלאך אלקים, ומי שלא שמע מדברותיו המרעיפים כטל וכמטר לקחו לא יכול לצייר עונג הנפש ורחשי לב טהור שברא לנו אלקים… [המליץ, שנה יז, יום כג אדר, גליון ו, תרמ”א, עמ’ 119].

Another talmid writes:

דרכו של הגאון מהרי”ץ הי’ להתפלל ביום השבת בבהמ”ד של הקהל ואחר התפלה הי’ מגיד פרשה אחת מן הסדר של יום והיו כל בני הישיבה הולכים לבהמ”ד לשמוע הדרוש [ר’ אליהו לעווינזאהן, מכתב מאליהו, עמ’ 47].

R’ Simcha Edelman (father of the Marcheshes) writes:

נהירנא כד הוינא בר שיתסר למדתי בקיץ תקצז בישיבת וולאזין והרב הגאון האב”ד מ’ יצחק ז”ל הגיד לפני התלמידים יום יום אחר תפלת השחר פרשה בתורה מסדר השבוע ושמעתי מפיו… [התירוש, ג, עמ’ 155].

Additions to the sources in note 22 about the Netziv’s Chumash shiur:

הוא זכה ללמד תורה ברבים בישיבת עץ החיים אשר באוואלאזין כיובל שנים והעמיד לאלפים בישראל ומורים, הוא הגיד יום יום אחר תפלת השחר, לפני בני הישיבה, פרשה בתורה ויפרשנה כדרכו בקדש, בהלך נפש בפשט ודרוש, עד להפליא… [הספד של תלמידו,[12] ר’ ישראל בנימין פייוולזאהן, צרור החיים, ווארשא 1914, עמ’ טו (= ר’ זאב רבינר, מרן הרב קוק זצ”ל, עמ’ רכה)].

יש אשר בבוקר לאחר התפלה, אך ישב הנצי”ב אל מקומו בראש השלחן והתחיל מבאר לתלמידי הישיבה את פרשת השבוע [פרקי זכרונות, עמ’ 88].

הדבר הי’ באחד הימים… אחר תפלת שחרית, ואחר שהגיד שעור פרשה חמש מסדר פרשיות השבוע, כדרכו יום יום, [מקור ברוך, ד, עמ’ 1978].

ראש הישיבה הראשי היה הרב הגאון נפתלי צבי הירש בערלין ז”ל… ראש הישיבה הטיף פרשה מחומש בכל יום בבוקר אחרי תפילה… [יהושע ליב ראדוס, זכרונות, עמ’ 65].

בעלות השחר קמתי… התפללתי בלי כונה, שמעתי את הפרשה של חומש מפי’ הנצי”ב אשר הטיף כדרכו, בכל יום ויום לאחר התפלה, והדברים לא נכנסו לאזני… [מ’ אייזנשטדט, הצפירה, תרע”ח, מספר 35].[13]

 In 1881 Rabbi Baruch Epstein wrote an article in Hamelitz about Volozhin, defending it from attacks in the newspapers [See Appendix one]. He describes the daily routine in Volozhin:

סדר היום והלמודים בשעה 8 בבוקר אחר תפילת שחרי, יורה הגרנצי”ב נ”י פרשה חומש מפרשת השבוע וכולל בה פשטי המקראות על פי יסודי טובי המבארים משולבים עם דברי חז”ל (וזה לא כביר הוציא לאור ביאורו הנאור עה”ת בשם ‘העמק דבר’ וראוהו חכמי ישראל בארצנו וחו”ל ויפזרו לו מלא חפנים תהלות ותשבחות וזה לא כביר הגיע לו מכתב תודה והלל מהד”ר א. א. הרכבי), עוד יוסיף דברי אהבה וחן, לטעת בלבות התלמידים מוסר ומדות והנהגות ישרות וצניעות בין אדם למקום ובין אדם לחבירו וחובות היהודי לעמו ולארצו ולמלכו, וירחיב דרושו עד ערך שעה ויותר…” [המליץ, יז, ב’ אדר, תרמ”א (1881), גליון 3, עמ’ 54[.

Another student who learned in Volozhin in the years 1873-1876 describes in his Yiddish Memoirs:

דער נציב פלעגט זאגען אלע טאג נאכ’ן דאוונען א פרשה חומש פון דער וואך. דער חומר איז אפגעדרוקט געווארען [תרגום: הנצי”ב היה רגיל לומר בכל יום לאחר התפילה פרשה בחומש מתוך פרשת השבוע. החומר נדפס] [אלכנסדר זיסקינד הורוויץ, זכרונות פון צוויי דורות, עמ’ 226-227].

One more description of the Netziv’s Chumash Shiur worth quoting, although not based on an eye witness account but rather interviews,[14] is from Fischel Schneersohn’s classic work Chaim Gravitzer:

לאחר התפילה עמד ר’ הירש לייב מעוטף בטלית ותפילין, וכמנהגו בכל יום אמר פרשה של חומש מן הסדרה של השבוע. ואותה שעה נדלק בעיניו הניצוץ הקסום, המתחדש בכל רגע ורגע, ובקלסתר פניו מאירה בת צחוק של איש מלהב בעמלו ואינו מתייגע אלא מתבסם וההולך ביגיעתו, יגיעת הקודש וכלל שהוא נלהב ומשוקע, כן יישא ביתר עוז ויתר שלווה ובטחה בעול עמלו המושך כל כך את הלב. הפרשה של החומש נמשכת כמחצית השעה… [חיים גראביצר, עמ’ 377].

Rabbi Chaim Berlin writes in his Hesped on the Netziv:

אבל תלמיד חכם יחיד בדורו… הרי שמו הולך מסוף העולם עד סופו, הוא השליט בכל דבר הוראה, בתשובותיו לכל אפסי ארץ… לכולם היה רב מובהק וכולם היו תלמידיו… ואף מי שלא היה שמה הלא קבל תורה מספריו… וזה מהעמק דבר… [דרשות הנצי”ב, עמ’ קמה].

Addition to the end of note 22: I wrote in part one: “In Pirkei Zichronot [p.84] we find a claim from Shmuel Zitron that R. Yehoshua Levin gave a chumash shiur using Mendelsohn’s Biur. However, S. Stampfer [ibid, p. 68] already notes that Zitron’s memoirs are not always accurate.”

Add to this: Max Lilienthal records in his memoirs about his visit to Yeshivat Volozhin his discussion with Reb Itzeleh Volozhiner where Reb Itzeleh told him the following:

 However it’s worth stressing that while many of the parts of Lilienthal’s account appear to be true, not all of them are.[15]

Another connection between Mendelssohn and Reb Itzeleh Volozhiner can be found in a Haskamah that Reb Itzeleh Volozhiner gave to a 1852 edition of the Biur. However it’s pretty clear that Reb Itzeleh Volozhiner was required to do so by the government.[16]

There is, however, a connection between Mendelssohn’s Biur and the Netziv. Dr. Nissim Eliakim in his work Haamek Davar la-Netziv, [Moreshet Yaakov 2003, pp. 45-48] notes a few places in the Netziv’s writings where there are similarities.

Gil Perl comments on this (p. 175): “As of a result of a few striking similarities between the work of the Netziv and that of Moses Mendelsohn, Eliakim (45-48) perceptively states that “with great care I would guess that Mendelssohn’s Biur did not escape the sight of the Netziv.” Again, Netziv’s commentary on Sifre furnishes the evidence which Eliakim lacks.” Gil Perl points to two passages in the work on Sifre where the Biur is quoted.[17]

During the Volozhin Yeshiva’s long existence, both the government and the Maskilim tried several times to close it down. One such instance was in 1858, when, amidst the dealings with the government, a document was written describing the curriculum of the Yeshiva. In the document it states that students were learning chumash with Rashi and the Biur.[18]

Addition to note 26: For more on the censorship and the new version of the Ha’amek Davar see here, here, here and here

Addition for note 28: the cite for what the Netziv wrote about the Newspaper Ha’Shachar to Dr. Eliyahu Harkavi should be:

 שנות דור ודור, א, עמ’ קפד (= תולדות בית ה’ בוואלאז’ין, עמ’ 86-88; אגרות הנצי”ב, עמ’ לב).

On the Reading of the Ha’Shachar in Volozhin see Pirkei Zichronot, p. 73; Shaul Stampfer, Lithuanian Yeshivas of the Nineteenth Century, (p. 157); Jacob J. Schacter, Haskalah… p. 86.

Appendix one:

Appendix two:

Appendix three:

                                          “שוק באשה ערוה”, לאיזה אבר התכוונו חז”ל?

                                                        מאת זאב וגנר

מאמר
זה לקוח מהספר “אוצר רש”י” (בערך “שוק”), העומד לצאת בע”ה
בקרוב והוא מילון אנציקלופדי המכיל כעשרת אלפים ערכים, הכוללים את הגדרותיו
הלשוניות של רש”י במקרא ובתלמוד.

 הנושא הנידון הוא בירור מיקום אבר השוק באדם
(שוק היא לשון נקבה, אך לא נקפיד בכך בהרצאת הדברים), כיצד נוצר הספק בדבר מיקומו
וכן כיצד “מטפלים” במשנה ברורה “סורר” הפוסק שזה החלק העליון
של הרגל בניגוד לדעת רוב שאר הפוסקים.

במילון
אבן שושן מגדיר שוק “חלק הרגל הנמצא בין הברך ובין כף הרגל” וזו המשמעות
המקובלת בשפה העברית המדוברת. לעומת זאת, בעולם התורני ישנה מחלוקת עתיקה בענין זה
והיא, האם שוק הוא החלק התחתון של הרגל (וזו הדעה העיקרית)? או האם זה חלק הרגל
העליון (הנקרא ירך בשפה המדוברת) הנמשך מהברך ועד המותן? עצם העובדה שיש בכלל
מחלוקת הלכתית בענין אומר דרשני וכמדומה אין עוד שום אבר אחר באדם שיש לגביו ספק
בדבר מיקומו (נסו לבקש מאנשים להצביע על שוקם ותווכחו).

ערב
אחד שמעתי הרצאה מאחת הרבניות המרצות בעניני צניעות (שהוא הנושא החביב עליהן),
ובין יתר הדברים אמרה את המשפט הבא: “ישנו אבר אחד באדם והוא השוק, שהוא  החלק התחתון של הרגל, מן הברך ועד הקרסול
(שהוא העצם הבולט ברגל במקום חבור פסת הרגל אל השוק) שאין שום מחלוקת בדבר זהותו
והנחשב ערוה לכל השיטות והדעות ולכן צריך לכסותו כדי שלא יראה אפילו במקצת.

קביעה
זו שהשוק היא ערוה אכן נכונה, כיון שיש גמרא מפורשת האומרת זאת (בברכות כד
ע”א וכפי שנרחיב להלן), אך בדבר המיקום, נראה שההפך הוא הנכון וזהו האבר
היחיד שיש לגביו מחלוקת. רוב המפרשים והפוסקים אכן סוברים ששוק הוא החלק התחתון של
הרגל, וכך ג”כ ניתן להבין מדברי המחבר בשו”ע יו”ד קצה ס”י:
נחתך הולד במעיה (של היולדת) ויצא אבר אבר, בין שיצא על סדר האברים, כגון שיצא
הרגל, ואחריה השוק ואחריה הירך… מכאן רואים בבירור שלדעת הבית יוסף סדר האיברים
הוא שוק ומעליו ירך.

בפירוש
הבועז (מבעל התפארת ישראל) לאהלות פ”א מ”ח אות י”ד מסביר שיש חילוק
בדבר משמעות השוק בין לשון המקרא ללשון התלמוד וכותב כך: וכבר ידוע דלשון תורה
לחוד ולשון חכמים לחוד, דהרי בלשון תורה שוק הניתן משלמים לכהן הן ב’ עצמות ארוכות
של יד הבהמה (כחולין קלב ע”ב), וכן בכל דוכתא שנזכר שם שוק בקרא בין ביד או
ברגל משמעותו ב’ העצמות העליונות שבכל אחד. אבל הכא הרי מוכח שהשוק הוא רק העצם
הארוך התחתון של רגל למטה מהברך, עכ”ד.

כדי
להבין במה מדובר ראוי לפרט את איברי הרגל באדם ובבהמה כפי שרגיל בפי הבריות. הרגל
מתחברת לגוף האדם בכף הירך, החלק הארוך מתחתיו והנמשך עד הברך נקרא ירך. הברך (או
פיקת הברך) מחברת בין הירך והשוק הנמשך מתחתיה 
עד הקרסול ומשם מתחיל כף הרגל ולבסוף האצבעות. (ישנם עוד איברים אך הם אינם
מעניננו). בבהמה לעומת זאת מבנה הרגל שונה. המקום בו מתחברת רגל הבהמה לגוף נקרא
בוקא דאטמא שממנו יורדת הקולית (או הירך, שהוא האבר הארוך הראשון של הרגל הקרוב
לגוף הבהמה) עד עצם הערקוב (שהוא מקביל לברך באדם), מהערקוב יורד השוק עד הערקום
(וזה נחשב האבר השני או האמצעי), האבר המקביל לקרסול בבהמה הוא עצם האיסתווירא
ומשם יורד עצם הרגל (המקביל לכף הרגל באדם והוא האבר השלישי) הנמשך עד הטלפים (שהם
מקבילים לאצבעות כף הרגל).

כאשר
נשווה בין מבנה רגל האדם לרגל הבהמה, ניתן מיד להבחין שלאדם יש שני איברים ארוכים
עומדים המחוברים ע”י הברך, ואילו לבהמה יש שני איברים ארוכים עומדים ואחד
הקצר יותר. מכאן נובע מקור הבעיה כאשר מנסים להשוות ביניהם, כיוון שהחלק השלישי
בבהמה (הסמוך לקרקע) מקביל לכף הרגל באדם אלא שהוא מאונך בניגוד לכף הרגל באדם
שהוא מאוזן ונראה כמעט בוודאות שזה שרש הבעיה מדוע מחליפים בין שוק לירך ולפי הסבר
זה אין ספק שהשוק הוא החלק התחתון של רגל האדם.

לפני
שאנו ניגשים לחלק היותר עסיסי של המאמר, נביא מספר מקורות הדנים במיקום השוק ולמי
שאין בכך ענין יכול לדלג על הדברים. המקור לכך ששוק באשה ערוה הוא בברכות כד
ע”א ולמדים זאת בגמרא מהפסוק בישע’ מז ב-ג “חשפי שבל גלי שוק עברי נהרות
תגל ערותך גם תראה חרפתך”. תלמיד רש”י, המהר”י קרא מפרש על אתר:
שוק – הוא הירך העליון וכך ג”כ מבאר בשו”ת בני בנים (יהודה הרצל הנקין)
ח”ד סימן ט’. מפירושי רש”י השונים, וביחוד לפי המובא בערך איסתוירא
(מנחות לג ע”א ) שהוא מקום חיבור השוק וכף הרגל, נראה לכאורה שהוא סובר ששוק
הוא החלק התחתון של רגל האדם וכן נראה מסנה’ צו ע”ב ד”ה גלי – תגלי
(אצ”ל תגלו) קלעי ראשיכם ושוקיכם ותלכו בגלות. נראה שמדובר בגילוי החלק
התחתון שכן לא מסתבר שיגלו את החלק מעל הברך שלכל הדעות הוא מקום ערוה.

בברכות
סא ע”א מובא: כל העובר אחורי אשה בנהר אין לו חלק לעולם הבא, וברש”י
ד”ה אחורי אשה בנהר – אחורי אשת איש, (כיון ש)מגבהת בגדיה מפני המים… וכן
בב”ב נז ע”ב ד”ה לפי שאין דרכן… להתבזות – שצריכות לעמוד שם
יחיפות לגלות שוק לעמוד בנהר. מהפסוקים האלה, המדברים בהרמת השמלה בשביל שלא תרטב,
קשה להחליט האם מדובר בגילוי החלק התחתון או גם העליון.

בערובין
ד ע”א, רש”י ד”ה ואינו מטמא באהל – שום עצם בלא בשר עד שיהא שם
שדרה שלימה או גולגולת או רוב בנינו, שתי שוקיים וירך אחת. מכאן נראה שמדובר בחלק
העליון, כיון שיותר מסתבר שהחלק החסר הוא היותר תחתון שברגל. באופן דומה מובא
בבכורות מה ע”א ד”ה הואיל, ושם מפרש דשני שוקיים וירך אחד הוי רוב גובה
הגוף, אך מתוס’ יבמות קג ע”א ד”ה “מאן דמסגי” וברש”י
ד”ה “על ליחתא” נראה שמדובר בחלק התחתון.

בספר
שערים המצויינים בהלכה (מגילה יד ע”ב ד”ה שגילתה שוקה), מציין לתשובות
הרדב”ז (סוף חלק ז’, תקנות עגונות סימן כ”ט) הדן בקושיית התוס’ (שם
ד”ה שגלתה) היאך גילתה אביגיל את שוקה (כמובא בש”א כה כ) והלך דוד לאורה
ג’ פרסאות? ומפרש שהיא לא גילתה שוקה (מעצמה), אלא בזמן שהיתה יורדת בסתר ההר נשב
הרוח ונתגלה שוקה והיא לא ידעה מזה… ואפשר שצ”ל “שנתגלה” מעצמו.
עכ”ל. לסיכום, עדיין לא ברור מעל לכל ספק מכל הנ”ל מהו השוק, כיון שיש
צדדים לכאן ולכאן וכפי שמאריך החזון איש באו”ח סט”ז אות ח בענין השוק
ומביא ראיות לכל צד ומסיים “דקשה להכריע בדבר” (אך בסידורים של הוצאת
ארטסקרול באנגלית כן הכריעו בדבר ותרגמו את הפסוק בתהלים קמז י: “לא בשוקי
האיש ירצה” במשמעות ירך (thigh)
שבאנגלית משמעו החלק העליון של הרגל).

כאמור,
השוק נחשב ערווה כפי שקובעת הגמרא ולכן וצריך לכסותו כדי שלא יראה, כדין כל אבר
באשה הנחשב ערווה. לאותם פוסקים 
(המ”ב ועוד) הסוברים שזהו החלק העליון מספיק שהשמלה תגיע עד קמצת מתחת
לברך (ועוד קצת כדי שלא יתגלה בשעת הישיבה) והשאר אינו צריך כיסוי כלל. ולאותם
פוסקים הסוברים שזה החלק התחתון (והיא דעת רוב הפוסקים), צריך ללבוש שמלה המגיעה
עד הקרסול כדי שלא יראה טפח מהשוק (ולהיותר מחמירים כגון בגילוי השער אפילו טפח
אסור יהיה לגלות) ועל אחת כמה וכמה שלא ניתן יהיה לראות את צורת השוק כפי שאסור
הדבר בחלק הגוף העליון של האשה, כדי שלא יראה חיטוב האיברים.

כעת
ניתן לגשת לעיקר הנושא והוא הבעיה ההלכתית שנוצרה עקב השינוי שחל בסגנון לבוש
הנשים בדורות האחרונים. עד שנות העשרים של המאה הקודמת בעולם המערבי לבשו הנשים
שמלות ארוכות עד הקרסול ומאז החלו הנשים אט אט לקצר את אורך השמלות. באותה עת החלה
רוח הציונות לנשב ועמה רעיון שיבת א”י, רעיון שנתפס אליו נוער רב. נוער זה
בניגוד לאופנה המשתנה לבש שמלות ארוכות. כידוע בעניני צניעות כולל מלבושי נשים
המגמה היא להחמיר יותר ויותר, ואילו כאן למרבה הפלא החלו הנשים היהודיות לקצר את
שמלותיהם ולא נשמע קול מחאה. ניתן להניח (וזו השערה בלבד ויתכן שישנן עוד סיבות
שאיני מודע להם) שגורמים כלשהם עודדו תופעה זו כדי להרחיק מסימן ההיכר של הנוער
הציוני. אפילו היום בבתי ספר היותר חרדיים ישנן תקנות  שאוסרות על התלמידות ללבוש חצאית או שמלה ארוכה ומזהירים את ההורים
שישגיחו על לבוש בתם, כיון שכל בת שתתפס בלבוש כזה, אחת דתה להיזרק מבית הספר.

כאמור
הנשים בלי יוצא מן הכלל לבשו שמלות ארוכות שהסתירו את כל הרגל, וכעת נוצר מצב
הפוך, שהנשים החלו  לקצר את שמלותיהם
(בגלל סיבה זו או אחרת תהיה אשר תהיה), וכעת ניתן לראות חלק מהשוק שחז”ל
קוראים לו ערוה והעלול לגרום להרהורים ולבעיות אחרות בעניני צניעות שאין כאן המקום
לפרטן ולמרבה הפלא לא נשמע קול מחאה. בשאלה זו דן בשו”ת אשר חנן (אפללו, חלק
ו-ז אה”ע סימן פ”ח, וכן בחלק ח סימן קס”ב): האם אפשר לאשה ללכת
מחוץ לביתה בשמלה ארוכה עד הקרסול, כיון שיש הסוברים שזה לבוש בלתי צנוע ורחובי?
ועונה שאין שום מקור לכך, וכמו שאסור ללבוש חולצה הדוקה, אין היתר ללבוש גרב הדוק
כדי לכסות את חלק הרגל התחתון. (וכך מובא ג”כ בספר אחותי כלה מאת ר’ אברהם
ארבל, תשס”ז עמ’ קל”ט, בקונטרס באתי לגני סימן י”א, וראה עוד
לקמן).

רוב
הפוסקים כאמור הסיקו הלכה למעשה ששוק הוא החלק התחתון, אך למרבה הפלא,
“הפוסק” שספרו נתקבל כספר היסוד של ההלכה בימינו, החפץ חיים בספרו משנה
ברורה (סימן ע”ה סעיף א סק”ב) הולך בעקבות הפרי מגדים (משבצות זהב סימן
ע”ה סק”א) הקובע ששוק זה מן הברך ולמעלה, (ולפעמים נקרא ירך) וכותב כך:
“אבל פניה וידיה כפי המנהג שדרך להיות מגולה באותו מקום, בפרסות רגל עד השוק
(והוא עד המקום שנקרא קני”א בלשון אשכנז)”. כלומר מדברי המ”ב ברור
מעל לכל ספק שסובר שהשוק הוא החלק העליון (מעל ה”קניא” שהוא ברך בלשון
לעז). בשו”ת מגידות מהפמ”ג (שנדפס מכ”י בברוקלין תשע”ג
ח”א סימן כ”ד וכן כ”ו), דן בענין ומסיים “וצריך עיון בכל
זה”.

דברי
המ”ב הנ”ל גורמים מבוכה לאלה הנוטים להחמיר בעניני צניעות לבוש הנשים,
ולכן מנסים להקהות ולטשטש את דבריו ונביא מספר דוגמאות. בספר הליכות בת ישראל
(יצחק יעקב פוקס, ירושלים תשד”מ) פ”ד ס”ט סוף הערה כ”ח כותב:
הרש”ז אויערבאך שליט”א “כתב לי” שמן הדין אפשר להקל לאשה
הנמצאת בביתה במשך היום ואינה יוצאת לרחוב, שאינה חייבת לגרוב גרביים (גם בנוכחות
אחרים), וכן שאשה בשעת נידתה אינה צריכה לגרוב גרביים בפני בעלה… עיי”ש.
לעומת זאת במהדורה האנגלית שיצאה שנה אח”כ עמ’ 37, משמיט את רוב הדברים וכותב
בקיצור: הגאון רש”ז אויערבאך “כותב” (ולא “כתב לי”) שלפי
הדין אשה אינה צריכה ללבוש גרביים בנוכחות בעלה… (דבר פשוט ומובן ומובן מאליו
ולא קשור כלל לנושא המדובר). היוצא מדבריו שהדברים שכתב במהדורה העברית כנראה גררו
תגובות שרצוי להשמיט דברים אלו, כיון שמעתה כל בנות ישראל יפסיקו לגרוב גרביונים.

בספר
הלבוש כהלכתו (החסר כל פרט מזהה), פט”ו סימן א’ מסרס ומשמיט את דברי
המ”ב על מיקום השוק ומשלבם יחד עם דברי החיי אדם (הקובע ששוק הוא החלק
התחתון), והרי לשונו בדיוק: כתב המשנה ברורה, כל גופה של אשה, מה שדרכה להיות
מכוסה, נקרא ערוה. אבל פניה וידיה, במקום שאין דרכה להיות מכוסה, לא נקרא ערוה,
כיון שרגילים בזה אין כאן הרהור, וכן פרסות רגליה במקום שהדרך לילך יחף, מותר. אבל
זרועותיה ושוקה, אפילו רגילין בכך כדרך הפרוצות, אסור (משנה ברורה עה, ב חיי אדם
ד, ב). במהדורה השביעית (טבת תשע”ה עמ’ 131 הערה ז)  נוספה הארה ארוכה הדנה בנושא ובין השאר כותב
המחבר עלום השם: ולגודל וחומר הקושיות (על המ”ב) נראה לומר שלפי המצב בדורו,
שחלה הידרדרות בקיום התורה בכלל ובעניני הצניעות בפרט (כמבואר בספרו גדר עולם), לא
רצה לכתוב בבירור אלא מה שאין בו שום צד היתר, והעתיק את שתי הדיעות במשפט אחד
וסמך על המעיין שידקדק היטב בדבריו (ומסיים: הנלע”ד כתבתי). לפי דבריו,
המ”ב הסתיר את כוונתו וסמך על בינתו של הלומד להבין את עומק דבריו, שהוא בעצם
סובר שהשוק היא האבר התחתון. כלומר עשה את ספר המ”ב כספר קבלה שרק  יחידי סגולה יודעי סוד יכולים להבינו ולרדת
לעומק דעתו (ומכאן תשובה לאלו השואלים האם החפץ חיים עסק בקבלה).

בספר
בגדי תפארתך מר’ י”א רוזנבוים (ביתר תשע”ד עמ’ 23) מובאת דרך מקורית
נוספת והיא שינוי סדר המילים במ”ב: פרסות הרגל עד השוק [ו(השוק) הוא עד מקום
שנקרא קניא (ברך) בל”א] במקום שדרכן לילך יחף (ואז האזור שמפרסות הרגל עד
השוק מגולה) מותר לקרות כנגדו (היינו כנגד האזור הנ”ל, אבל למעלה מכפות
הרגלים חשיב שוק ואסור לגלותו או לקרות כנגדו, ואינו תלוי במנהג המקומות). כלומר
הוא משכתב מחדש את דברי המ”ב (ולפי השיכתוב מסתבר שהמ”ב סובר שהשוק היא
החלק התחתון) ואח”כ מסביר במפורש “שזה מה שבאמת הח”ח רצה
לכתוב” (אך קרה מה שקרה ובאה יד המלאך ודחפה את ידו של הח”ח ובמקום
לכתוב את הנ”ל כתב מה שכתב ואין להתייחס לדבריו). בדרך זו ניתן לשכתב את כל
התורה כולה כי הלא אנו יודעים יותר מכותבי הדברים מה באמת היתה כוונתם.

בדרך
גאונית דומה נוקט בקונטרס “שוקיו עמודי שש” (חש”מ, ירושלים
תשע”ב) המסביר שהמ”ב בא להגן על כבודו של הפמ”ג, ולכן משנה את
דבריו וכותב בצורה נסתרת (שרק בעלי סוד יכולים להבין) את כוונתו והיא שבאמת השוק
הוא החלק התחתון. בקונטרס התנהגות בין אנשים לנשים עפ”י הלכה (ר’ יוסף יצחק
ראזענפעלד, מאנסי תשס”א) עמ’ ע”ב כותב: “יש אומרים שדברי המ”ב
האלו, לא הוא כתבם”. גם זו שיטה מקורית ביותר. מהיום והלאה כל מה שלא נראה
למאן דהוא בספר כלשהוא יכתוב בצידי הספר “לא הוא כתבם” ושלום על ישראל
(ולקמן מובא סיפור משעשע בנושא לא הוא כתבם).

בספר
הצניעות בהלכה מר’ שמואל הלוי שישא מסביר שיש חוסר הבנה במבנה רגל האדם ביחס לרגל
הבהמה ואם נשוה אותם נגלה שבשניהם השוק הוא החלק התחתון ומסביר שהפ”מ
“טעה” (פשוטו כמשמעו) וחזר בו (בשו”ת מגידות) והמ”ב נגרר
אחריו ולא ידע שהפ”מ חזר בו. יוצא מדבריו שגם הפמ”ג וגם המ”ב טעו
ואין להם הבנה במבנה רגל הבהמה ורגל האדם (וכנראה אינו דורש את הפסוק בקהלת ג יט
“ומותר האדם מן הבהמה, אין”). כלומר, לדבריו אין יותר בעיה לחלוק על
הראשונים, אלא כל דבר שלא נראה למאן דהוא יכתוב שטעה המחבר כיון שלא ידע ונפטרה
הבעיה.

בירחון
ישורון (גליון ל”א עמ’ תתל”ד, מאמר “לדרכי פסיקת המ”ב
והחזו”א”) מר’ יהושע ענבל, כותב שבנושא יסודי אחד מיקל המ”ב, והרבה
פוסקים תמהו על קולתו, ומ”מ המנהג הוא כמו פשרה. לדעת המ”ב שוק הוא החלק
העליון של הרגל, ואין לחלק התחתון דין ערוה. אמנם הוא תמוה… ולכן אנן פוסקים
שצריך לכסות, אבל מקילים שהכיסוי (של חלק “התחתון” של השוק) יהיה
ע”י גרב בצורת הרגל ובצבע הרגל… כלומר מדבריו יוצא הסבר מקורי ביותר, ששני
חלקי הרגל נקראים שוק, אלא יש שוק עליון ושוק תחתון ואנו מקילים בשוק התחתון לגרוב
גרביונים, כלומר הוא ביטל במחי יד את אבר הירך וקורא לו שוק עליון (ולדבריו נראה
שמספיק שאורך השמלה תהיה עד הברך ותו לא).

מומלץ
לכל אחד לעיין בספרים אלא ולא להסתמך על המובא כאן, לכולם יש מכנה אחד משותף והוא,
שהם קובעים בצורה החלטית שהמ”ב והפ”מ טעו בצורה זו או אחרת בדבר מיקום
השוק ולכן אין לקבל את דבריהם להלכה. כותב כך במפורש בספר אחותי כלה (ר’ אברהם
ארבל, תשס”ז עמ’ קל”ח סימן יא) שאין שום ספק שהמ”ב טעה (ובלשונו:
נדחה) וצריך לקיים מצוות לא תגורו מפני איש… ואין נושאים פנים בהלכה וכו’,
ובהמשך דבריו מביא את דברי ר’ שלמה אבינר בספר גן נעול (בענין כח ההכרעה של המ”ב),
המצטט את ר”ח גורדזינסקי בשו”ת אחיעזר, פרקי חיים תר”ע “לאחר
שיביע הח”ח את דעתו, מצווים אנו לא לחלוק על דבריו כנאמר לא תחלוק על
רב”. וכן דברי ר’ אלחנן וסרמן בתולדות הח”ח עמ’ תע”ח “דברי
הח”ח הם כדברי הראשונים שאין לאל ידי האחרונים ואפילו הגדולים לחלוק
עליהם”, ומסיים (א”א הנ”ל, שלמרות דבריהם, הוא) לא מאמין שיצאו
דברים אלו מפי הגדולים הנ”ל, אלא תלמיד טועה כתבם… (ועיין באגרות משה מר’
משה פיינשטיין, יו”ד ח”ג סימן קט”ו, בדבר ספר פירושי התורה לר’
יהודה החסיד וספר “הציוני” על התורה, שמביאים דברים זרים ויש לאסרם…
וע”ז עונה בשו”ת משנה הלכות מר’ מנשה קליין, חי”ב סימן רי”ד
שאינו מאמין שדברים אלו יצאו מפי הגרמ”פ, אלא נראה לפי עניות דעתו שאיזה
תלמיד טועה כתב את התשובה והכניסה בין כתביו לאחר פטירתו… ולא ר”מ
פיינשטיין כתבה).

אפילו
נניח שיש במ”ב איזו שהיא שגגה או ט”ס, המ”ב חוזר על דבריו בסימן
קכ”ח ס”ק ט”ז “בתי שוקים (מה שאנו קוראים מגפיים) – הוא
מנעלים ארֻכים המגיעים עד ארכובות הרגל, היינו סמוך לשוק…” לא מסתבר
שהמ”ב יחזור על אותה שגגה בדבר מיקום השוק פעמיים. במהדורת המ”ב עם
הערות ביצחק יקרא מר’ אביגדור הלוי נבנצל (ירושלים תשס”ד), בהשלמות בסוף
ח”א כותב “שמעתי מאדמו”ר זללה”ה (הכוונה לר’ שלמה זלמן
אויערבאך שהיה פוסק הדור ורבו המובהק) להקל כמשנ”ב, אבל לא רצה להורות לקולא
למי ששאל אותו” (ועיין באגרות משה אה”ע ח”ד סימן ק’ אות ד).

דברים
אלו (של א”א הנ”ל) חמורים ביותר ובעלי השלכות מרחיקות לכת. ראשית הוא
כותב בהחלטיות שהמ”ב טועה ואין לערער בדבר. שנית, קובע שאיזה תלמיד טועה שם
דברי שקר בפי האחיעזר ור’ אלחנן וסרמן. א”כ לדבריו, איבדנו את אמונת החכמים
ואת האמון בכל מה שמובא בספר כלשהוא, ויכול כל אחד לבנות במה לעצמו ולומר לא נראים
הדברים, תלמיד טועה כתבם וכו’ וכו’, ועוד לפי מסקנת דבריו יוצא שמבטל במחי יד את
כל נאמנות מסירת התורה שבכתב ובע”פ ועל זה נאמר “חכמים הזהרו
בדבריכם”.

ידוע
במדע האקולוגיה שכאשר משנים דבר ידוע וקבוע עלולים להתקל בתוצאות בלתי רצויות
וצפויות מראש. לדוגמא נהר הנילוס זרם במשך אלפי שנים וגרם לאדמת מצרים סביבותיו
להיות פוריה ביותר בשל המשקעים שנשא עמו (כמובא בסוף ספר בראשית ותחילת ספר שמות).
כאשר בנו את סכר אסואן, במטרה שתהיה אספקת מים סדירה, הוא חסם את המשקעים ופריון
האדמה ירד בצורה חדה ועמו כמות היבול שהניבה ומעתה היו צריכים לספק זבלים לחקלאים
דבר שהעלה את עלות הגידולים. באופן דומה, בשל הרצון להתרחק מהמלבוש הציוני
והרחובי, שינו את לבוש הנשים שהיה נהוג במשך אלפי שנים, ועקב כך נוצר מצב שאבר
שהיה תמיד מכוסה (ללא קשר שמו), כעת תמיד מגולה לשליש לחצי או לרביע. וכדי לחפות
על הדבר, במקום לחזור למנהג המקורי של לבישת שמלות ארוכות דורשים מהנשים שילבשו
גרביונים יותר ויותר עבים, דבר המאוד לא נוח ביחוד בימי הקיץ הלוהטים, ומסבירים
להם זאת שזו מסירות הנפש שלהם (משהוא בדומה למסירות הנפש של הצפרדעים במצרים שקפצו
לתנורים).

לסיכום
נביא מקצת דברי שבח שנאמרו על המ”ב. בספר שיעורי משמר הלוי על מסכת ערכין,
(משה מרדכי שולזינגר, ב”ב, תשע”ב עמ’ רכ”ב) כותב: יש לדעת, אין כזה
דבר טעות במ”ב… וסיפר שפעם נפגשה בת מבית יעקב עם בחור ישיבה, והבחור אמר
לה שלפעמים מוצאים טעויות במ”ב. הלך אבי הבת אל הרב שך זצ”ל וסיפר לו
דברים כהווייתן, נזדעזע מרן זצ”ל ואמר לו נחרצות, מיד תלך ותנתק את השידוך…
כי לדבר כך זה גובל באפיקורסות.

במ”ב
המבואר ברכת אשר מר’ אפרים פאדאווער (ברוקלין, תש”ע) עמ’ 62, כללי הפסק בנוגע
להמ”ב והבה”ל כותב ששמע בע”פ מהגאון ר’ חיים קנייבסקי… שאלתי את
הגר”ח אם אמת הוא מה שאומרים שכשנדמה שיש סתירה בין דברי המ”ב במקום אחד
לדבריו במקום אחר, שאפשר לתרץ ולומר שאחד מהם נכתב ע”י הח”ח בעצמו והאחר
ע”י בנו או חתנו ושהם כתבו דינם ע”פ מקורות אחרים? והשיב לי רבינו
שליט”א (ר”ח קנייבסקי) שאינו אמת כלל, ובשום אופן א”א לתרץ כן…
והוסיף לי… שאף שאמת הוא שיש סימנים במ”ב שעיקרם נכתבו ע”י בנו או
חתנו זצ”ל, מ”מ הח”ח עבר עליהם בעצמו והסכים עליהם. ונמצא שבסופו
של דבר כל המ”ב יצא מתחת ידו של מרן הח”ח זצ”ל בעצמו…

בחוברת
יחלק שלל, גליון ה’ עמ’ כ”ו סימן ד’, מהליכותיו בתפילה של ר’ הלל זקס מובא
שנזף במי שאמר שהחפץ חיים היה בעצמו לא נוהג בכמה דברים להלכה כפי שכתב
במ”ב… והקפיד על כך מאוד ואמר שזהו דבר שאסור לאומרו… ונסיים בדברי החזון
אי”ש הידועים בקובץ אגרות ח”ב אגרת מ”א: סוף דבר ההוראה המקובלת
מפי רבותינו אשר מפיהם אנו חיים, כמו הב”י ומ”א והמ”ב… היא הוראה
מקוימת כמו מפי סנהדרין בלשכת הגזית…

Rabboni Jesus – Confirmation from the Talmud?

David M. Goldenberg*

The exchange one year ago between Pope Francis and Prime Minister Netanyahu over the language spoken by Jesus overshadowed any other news of the pope’s visit to Israel. The pope was right, of course, Jesus spoke Aramaic, not Hebrew, although Netanyahu could have offered a better rejoinder than his weak “But he knew Hebrew.” He could have said: “But he prayed in Hebrew.”

Among the proofs that Aramaic was the spoken language of Jesus’ time and place is the evidence of the New Testament, which no doubt informed the pope’s comment. Of the Aramaic words and phrases recorded in this text, perhaps the most cited is the word rabbouni (ραββουνι) or rabboni (ραββωνι), which is how Jesus is referred to by the blind man in Mark 10:51 and by Mary Magdalene in John 20:16. The text in John glosses the word by adding: “which means teacher.”

Years ago the spelling of this word caused confusion, since Jewish Aramaic and Hebrew texts traditionally vocalize the first letter with a ḥiriq (as in ribbono shel  ‘olam). But then the pataḥ vocalization was discovered in Palestinian Targum fragments from the geniza and in Targum Neofiti, as also in Samaritan Aramaic texts.  Some time later it was also found in Hebrew manuscripts.  Where the Mishna in Ta’anit 3.8 records Ḥoni ha-Ma’agal’s reference to God as ribbono shel ‘olam, both MS Kaufmann and MS Parma vocalize the first word with pataḥ (Kaufmann as rabbuno; Parma as rabbono). Then geniza liturgical fragments of birkhot ha-shaḥar (Palestinian rite) turned up with the phrase רבון כל העולמים vocalized with a pataḥ under the resh.[1]

MSS Kaufmann and Parma have another point in common: as opposed to the printed editions of the Mishna, the original text of the manuscripts does not have the words של עולם; Kaufmann has them added above the line, and Parma in the margin (in both cases as clitics, written as one word). As scholars have noted, this indicates that the original was רבוני alone but a later hand added של עולם and extended the yod of רבוני (which is grammatically required and graphically obvious) to make it into a vav, thus producing עולם של רבונו.

The first person possessive suffix recalls the New Testament reference to Jesus as rabbouni /rabboni. In addition to the New Testament, the word with the first person suffix (‘my teacher’) is commonly found in several of the Aramaic texts mentioned above.  In regard to Hebrew texts, besides MSS Kaufmann and Parma, רבוני is commonly found in geniza manuscripts of Hebrew midrashic works. A search of the word on the Friedberg Genizah database (genizah.org) results in 23 hits of רבוני, all but one in Hebrew texts, and that figure does not even take into account cases where the reading is obvious but not certain and the search results did not therefore include it.[2]

An interesting example of רבוני in a Hebrew context is found in a reconstructed text of Bavli, ’Avoda Zara 17a. Here we find the story of R. Eliezer’s arrest for heresy. R. Eliezer, who lived in the second half of the first century and the beginning of the second century, explained his heresy to R. Akiva as follows (additions in curly brackets follow the uncensored Munich 95 and Paris 1337 manuscripts):

פעם אחת הייתי מהלך בשוק העליון של ציפורי ומצאתי אחד {מתלמידי יש”ו הנוצרי} ויעקב איש כפר סכניא שמו אמר לי כתוב בתורתכם (דברים כג) לא תביא אתנן זונה [וגו’] מהו לעשות הימנו בהכ”ס לכ”ג ולא אמרתי לו כלום אמר לי כך לימדני {יש”ו הנוצרי} (מיכה א) [כי] מאתנן זונה קבצה ועד אתנן זונה ישובו ממקום הטנופת באו למקום הטנופת ילכו. 

Translation: I was once walking in the upper market of Sepphoris when I came across one of the disciples of Jesus the Nazarene, Jacob of Kefar Sekhania by name, who said to me: “It is written in your Torah, You shall not bring the hire of a harlot . . . into the house of the Lord your  God (Deut. 23:19). May such money be used to build a toilet for the High Priest? I didn’t answer him. He said to me: “Thus Jesus the Nazarene taught me: For of the hire of a harlot has she gathered them and to the hire of a harlot shall they return (Micah 1:7) – They came from a place of filth, let them go to a place of filth.”

In place of אמר לי כך לימדני {יש”ו הנוצרי} [כי] מאתנן זונה קבצה…., the superior Marx-Abramson manuscript (JTS Rab 15) of ’Avoda Zara reads:  אמ’ לי כך למדו ישו רבו כי מאתנן זונה קבצה …. with an inserted ש over the כ of כך, and a notation mark inserted above the line between רבו and כי, as seen below.

In the printed edition, as well as MSS Paris and Munich, R. Eliezer recounts the disciple’s comments in direct discourse: “He said to me: ‘It is written in your Torah ….’” and “He said to me: ‘Thus Jesus the Nazarene taught me/us ….’” MS JTS, however, presents the first phrase in direct discourse, but the second in indirect discourse, as indicated by the third person pronominal suffixes in למדו and רבו (“Thus Jesus his teacher taught him”). Thus,[3]

Ed.:                 אמר לי כך לימדני [כי] אמר לי כתוב בתורתכם /

Paris:               אמ’ לי כתו’ בתורת’ / אמ’ לי כך למדנו ישו הנוצרי כי

Munich:  א’ לי כתו’ בתורתכ’ / א’ לי כך למדני ישו הנוצרי כי

JTS:           אמ’ לי כתוב כתורתכם / אמ’ לי [ש]כך למדו ישו רבו כי

The change to indirect discourse was, no doubt, what caused the scribe to insert the ש above כך. But clearly direct discourse is called for as indicated by the preceding direct discourse in אמר לי כתוב in MS JTS, and in the lack of ש in ישו כך לימדני/למדנו אמר לי in the other witnesses. What would have caused the (confusing) change to indirect discourse in the MS JTS?  

The notation mark above the line between רבו and כי gives a clue. That mark points to a marginal notation. Such notations in this manuscript often refer to another reading of the indicated text. Unfortunately, whatever the scribe wrote in the left margin has been covered by a strip of paper glued to the page to strengthen it and prevent its separation from the codex. But I wouldn’t be surprised if the marginal comment presented the reading רבוני, like that found in the Kaufmann and Parma manuscripts of the Mishna Ta’anit.  Perhaps an indication that רבוני was the original reading is the directly following quote from Micah 1:7, which begins with the word כי (כי מאתנן זונה קבצה ועד אתנן זונה ישובו). The anomalous reading of  רבוin MS JTS may well have derived from an original רבוני, which became רבו כי due to the graphic similarity of kaf and nun, and the fact that the verse in Micah began with כי. Once רבוני became רבו כי, other changes were required to conform to the third person suffix of רבו and the resulting indirect discourse of the text, and so לימדני was changed to למדו and a ש was inserted to turn כך into שכך. The missing כי in the printed edition may also derive from this confusion.

If this reconstruction is correct, not only do we have another case of the Hebrew word רבון with a first person pronominal suffix (רבוני ), but the word is used to refer to Jesus just as it is in the New Testament. So in addition to the blind man and Mary Magdalene, we have another who called Jesus רבוני – Jacob of Kefar Sekhania, the disciple of Jesus, who taught R. Eliezer an interpretation of a biblical verse.

The Gospel of John glosses the word רבוני as ‘teacher.’ Shouldn’t the possessive suffix (רבוני) require a translation ‘my teacher,’ just as the Aramaic and Hebrew uses of the word clearly indicate a translation ‘my teacher’?[4] Not necessarily. A translation without the possessive would be similar to the term רבי/Rabbi, in which the suffix lost its possessive meaning (‘my’) and the word, as a frozen term, came to mean ‘teacher’ or ‘master.’ Support for this may be found, although from a later period, in Arabic literature. The Qur’an (5:47, 66) preserves the word رباني (rabbānī), which, as the Kisters (father and son) showed, derives from רבוני.[5] But the word cannot mean ‘my teacher’ because in the Qur’anic context it appears in the absolute plural: ربانيون (rabbānīyuna) i.e., ‘teachers.’ In other words, the final vowel in רבוני did not function as a pronominal suffix, as the Kisters noted. The word, rather, evolved as a frozen term from an original meaning ‘my teacher’ into the meaning ‘teacher,’ just as John glossed rabbouni as ‘teacher,’ and just as רבי evolved in meaning from ‘my teacher/master’ to ‘teacher/master’ (Rabbi), which, incidentally, is how John elsewhere (1:38) translates rabbi (ραββι). Y. Kutscher explained the word רבן (as in רבן גמליאל) the same way, comparing it with the French monsignor.[6] In the final analysis, not only was the pope right that Jesus spoke Aramaic, but the evidence of Jesus’ speech in the New Testament records precisely the pronunciation and meaning of the Aramaic of his time and place.

* See David M. Goldenberg’s other articles on his website at http://sites.sas.upenn.edu/dmg2 or at https://upenn.academia.edu/DavidGoldenberg.

by Chaim Katz

בראשונה … 
רצין ועולים בכבש, וכל הקודם את חברו לתוך ארבע אמות זכה

 We read in the Mishna:

[The priests used to
compete for the honor of separating and removing ashes from the altar] by
sprinting up the ramp. Whoever was the first to reach the top four cubits was
entitled to remove the ashes.  Mishna
Yoma 2:1

One
of the first authorities to question the practice described in this mishna was
Eliezer ben Samuel of Metz who lived in the 12th century. He was a Tosafist and
a student of Rabbenu Tam. In his Sefer Yereim 
(Negative 311), he compared the description given in this mishna with a
conflicting description given in the Mekilta DeRabbi Yishmael: (Masechta
d’bhodesh parsha 11):

  מה ת״ל אשר לא
תגלה ערותך עליו שלא יפסיע פסיעה גסה אלא עקב בצד גודל וגודל בצד עקב

What do you learn from
the verse “don’t go up to my altar by stairs so that your nakedness isn’t
revealed near it” (Ex. 20:23) [1] – that one doesn’t take large strides when
stepping up to the altar, rather heel-next-to-toe and toe-next-to-heel.

Apparently,
the Mekilta DeRabbi Yishmael forbids not only running on the ramp, but even
forbids regular, normal, walking on the ramp.

Another
Tosafist, R. Moshe of Coucey (13th century) in his Tosafot Yeshanim on Yoma 22b
re-raised the problem. Over the years and centuries, many others suggested ways
of resolving this difficulty. [2]

A
solution occurred to me based on the idea that maybe the priests who sprinted
to the top of the ramp were acting improperly and not following the teaching of
the sages. Our sources report a number of temple practices that were initiated
by groups who followed their own teachings. For example: the practice of
lighting incense outside the kodesh ha kedoshim on Yom Kippur (Yoma 19b), the
practice of not offering the water libation on the altar on sukkot  (Yoma 26b), the practice of following a
different calendar and bringing the omer offering on Sunday (Menahot 65). [3]

Although
I don’t have a proof that the races on the ramp were improper, the Talmud
itself encourages this perception (Yoma 23a):

ת”ר מעשה
בשני כהנים שהיו שניהן שוין ורצין ועולין בכבש קדם אחד מהן לתוך ארבע אמות של
חבירו נטל סכין ותקע לו בלבו עמד רבי צדוק על מעלות האולם ואמר אחינו בית ישראל שמעו … געו כל העם בבכיה בא
אביו של תינוק ומצאו כשהוא מפרפר אמר הרי הוא כפרתכם ועדיין בני מפרפר ולא נטמאה סכין

We read in a baraita. It
once happened that two priests were racing up the ramp … when  one got close to the other and stabbed him …
R. Zadok stood on the steps of the temple and eulogized the slain priest:
Listen my brothers the house of Israel … All the people burst into tears. The
father of the young priest had meanwhile found his slain son in his death
throes, “The knife is still ritually clean”

The
obvious contrast between the father who “cared more about the purity of the
temple vessels than about the murder” and the people who were present listening
to R. Zadok and weeping, demonstrates that the priest (the father) didn’t see
himself as part of the community who was present in the temple nor did he share
the priorities of the rabbis. [4]

If
so, there really is nothing to reconcile: a priest is never allowed to run on
the ramp. Historically, there was a time when the rabbis had little control
over what the priests did. The Mishna is describing one of those times.
However, when the circumstances changed and the rabbis had the opportunity,
they stopped the racing and substituted the lottery in its place. [5]

The
Mekilta’s teaching is not quoted in the Babli, but is quoted in the Yerushalmi,
albeit in a different context. We read in the Yerushalmi (Talmud Berakot 1:1):

זהו שעומד ומתפלל צריך להשוות את רגליו.  תרין אמורין רבי לוי ורבי סימון חד אמר
כמלאכים וחד אמר ככהנים.  מאן דאמר ככהנים
לא תעלה במעלות על מזבחי שהיו מהלכים עקב בצד גודל וגודל אצל עקב.  ומאן דאמר כמלאכים  ורגליהם רגל ישרה.

One who stands up to
pray must hold his feet together. Two teachers: R. Levi and R. Simon. One of
them says: like angels. The other one says: like priests. The one who refers to
priests quotes:  “Don’t go up to my
altar by stairs” (Ex. 20:23).  They walked
with heel-next-to-toe and toe-next-to-heel. The one who refers to angels quotes:
“Their legs were as one straight leg” (Ez. 1:7)

It
isn’t very clear how to visualize that the kohen walking on the ramp towards
the altar, serves as a source and paradigm for the custom of standing with
one’s feet together during the amidah prayer. Many commentaries therefore,
found a practical difference between these two opinions: if we compare
ourselves to angels, then we stand with our feet together and parallel to each
other; however if we compare ourselves to priests, then we stand in prayer with
one foot in front of the other. [6]

The
Oxford manuscript of the Mekilta has a slightly different description of the
way the priest walked up the ramp. Based on the manuscript and a careful
reading of the rest of the passage in the standard editions, the comparison
between walking on the ramp and standing with our feet together in prayer is
much more straightforward: 

אלא גודל בצד
עקב ועקב בצד עקב ועקב בצד גודל

Rather toe-next-to-heel
and heel-next-to-heel and heel-next-to-toe

According to the
manuscript, the priest stood with his feet together before taking every step.
Instead of taking a full step (moving his heel about 20 inches) he took half
steps (moving his heel about 10 inches each time). [7]

In
addition, when the Mekilta teaches that the priest walked heel next to (בצד)
toe,  it doesn’t mean that he moved one
foot completely ahead of the other, with the back of the heel of one foot
touching or parallel to the top of the toe of the other foot. Rather the priest
took even smaller steps so that the length of the big toe of one foot was “next
to” or parallel to the heel and lower instep of his other foot. I experimented
and found for me, at each step my heel only moved forward  about 6 inches.  At this pace the legs are hardly parted.

This
is all to say that if you were present in the courtyard of the Israelites
(about 50 feet away from the priest walking up the ramp), you would see the
priest standing with his legs held together heel to heel 50% of the time
(assuming all steps took an equal length of time). Even when he was “walking”,
he moved his legs so slightly apart that he would appear to be standing still.
The long robe he wore that reached down to his ankles also helped to conceal
his movement. Picture the priest walking up the ramp as someone standing still
on a slowly moving sidewalk or some similar example. He looks almost
motionless, as he inches forward smoothly towards the top of the altar.  (I did a test on level ground.  Walking this way, it took me a little more
than three minutes to cover about 32 cubits).

It’s likely that both
amoraim in the Yerushalmi agree that we pray with feet held together parallel
to each other. They each  cite a
different pasuk, but they’re expressing the same idea.[8]

On the level of the aggadah,
there may be a different lesson from each teaching. We’re fortunate to have R.
Kook’s aggadic interpretation on the meaning behind aligning one’s feet
together in prayer like the angels: [9] 

המתפלל צריך שיכוין רגליו, שנאמר ורגליהם רגל
ישרה. הרגלים משמשים פעולת ההליכה ופעולתהעמידה. לפעולת ההליכה עיקר שימושם הוא
במה שהם נפרדים, בפעולת העמידה עיקר שימושם הואבמה שהם מתאחדים. במהלך שלמות האדם
יש הליכה, להוסיף לקנות שכליות ומעלות מדותיות. וישעמידה, היינו שהדברים שקנה יהי’
קנינם חזק בנפשו, לא יפסידם איזה שינוי וגירעון במצבו…
ובזההאדם
מתדמה לפי יכולתו לשכלים העליונים, שקניני שלמותם חזקים במציאותם, בהיות ג”כ
עיקרתעודתם לעמוד בשלימותם ולא להוסיף עליו.ובזה ג”כ
נכללת השתדלות האדם בתפילה שתהיינה מעלותיו קנויות אצלו ומוטבעות

Legs are used for
walking and standing. In the activity of walking, the legs’ usefulness consists
in their being parted; in standing, in being held together. To advance towards
perfection, to progress in virtuous conduct and intelligence, man must move. To
entrench in his personality what he has already acquired, man must stand still.
He must not allow any change for the worse in his circumstances to let him lose
what he possesses…Torah is essentially designed to increase man’s perfection
and exaltation. It is referred to as ‘a path’… Tefillah impresses virtues
already acquired making them stable and enduring. Here man is likened, to the
extent that he is capable, to the supreme intelligences whose perfection is
firmly ingrained in their selves – their intrinsic function being to preserve
their perfection, not to add to it [10]

I’m
not capable of extrapolating a similar lesson from the comparison with priests
walking up the ramp. However, I feel that we have a enough  key words to associate the way the priests
walk up to the altar with ideas like refinement, growth and free choice on one
hand, and ideas like slow change on the other. 
With this in mind we can at least get a fuzzy feeling for the difference
between standing with our feet together in prayer like angels and standing with
our feet together like priests walking up the ramp.

__________________________________________________

[1] I notice that in some humashim the pasuk is numbered 22 instead of 23. I was looking in some modern editions of Moreh Nebukhim, and saw two editions that reference this pasuk as 26 (following non-Jewish chapter and verse (?)).

[2] The common approach to synchronizing the two taanaitic sources is a compromise.  Kohanim may run or walk quickly on the ramp but must take smaller than normal strides. Another approach claims that the mekilta’s opinion is rejected and priests may run normally on the ramp.  Some present an opposite view and understand the mishna as a description of priests running towards the ramp, but not running on the ramp. And some interpret the mekilta to be talking about the altar itself – the kohanim may run on the ramp but may not take big strides when walking on the top of the altar.  I’m sure there are more solutions.

[3] Racing or competing seems very Hellenistic. Megillat Taanit lists a number of semi-holidays that were established when the rabbis prevailed over the temple priests. 

[9] The Babli, Berakot
10b, has the comparison to angels but not the comparison to priests. R. Kook’s
comment is printed in the Siddur Olat Ray”h , (in the anthology portion)
just before the Amidah.  This section was
probably taken from his Ayn Ay”h commentary on Babli Berakot #153. I don’t
have access to the printed Ayn Ay”h. The online version (without the editor’s
notes) is here.

[10] This paragraph is
the work of Rabbi Leonard Oschry, in his English translation of Netiv Binah
called Meditations on the Siddur by B.S. Jacobson, published by Sinai
Publishing, Tel Aviv, Israel 1966. There is also an English translation of R.
Kook’s explanation by Rabbi Chanan Morrison here.