2. In recent posts I discussed the idea of love before marriage in traditional Jewish communities. It is worth noting in this regard Rachel Morpurgo’s book of poetry, Ugav Rahel (Cracow, 1890). Here is the title page.

Rachel Morpurgo was a cousin of Samuel David Luzzatto, and a fascinating and learned figure in her own right. In the introduction to the book, p. 6, R. Isaac Castiglione tells us that Rachel’s parents wanted her to marry a certain man, but she refused as she was in love with Jacob Morpurgo. If she could not marry him, she preferred to remain single. (In the end, they did marry.)

Her cousin Luzzatto sent her a poem, trying to change her mind, and she replied also in a poem, expertly using many of the same words that Luzzatto had used. In her poem she says that if she can’t marry the man she wants, she will never marry, not even if given the possibility to marry the Messiah. Here are both of their poems, from Ugav Rahel, pp. 50-51, and Rachel’s poem in honor of her marriage, p. 52.

 

Here is another interesting poem from p. 71. We see that Morpurgo wanted to join Moses Montefiore on his journey to the Land of Israel.

On p. 73 she has a poem of joy after an evil Catholic priest died and was buried on Purim.

She was also able to write riddle poems, which was a popular genre among the Hebraists. Here is one from pp. 76-77

3. In the archive of R. Isaac Herzog there are a number of letters from R. Herzog relevant to the issue of science and Torah.[18] He was writing to scientists and historians asking them how certain it is that the world is billions of years old and that humanity has been in existence for more than 6000 years. One of the people he wrote to was Professor George F. Carter. Carter was a believing Catholic, and in his letters to R. Herzog you see that he could not understand why there should be any conflict between Torah and science. It astounded him that R. Herzog seemed to feel that the scientific and historical information in the Torah must be accepted as factual, when from his Catholic perspective the point of the Bible is not to provide facts of this nature. In his letter of November 23, 1953, R. Herzog wrote to Carter.

[L]et me recapitulate my problem. Not that we have as a dogma a certain chronology but the chronology automatically results from the plain text of the Book of Genesis, as you undoubtedly know yourself, that troubled the minds of some great rabbis nearly a century ago with the rise of the science of Geology. Most ignore the data of science altogether. Some, however, replied that the world was created enormous [missing word] of time ago, but that at certain points mankind was recurrently blotted out and the present world is a certain phase in that recurrent process of creation and destruction. Hence they explained the fossils which bear evidence of such high antiquity etc. They based their explanation upon an old saying in a pre-mediaeval Rabbinic collection: “The Holy One Best be His Name kept on building up worlds and destroying them.” Note that the meaning of “destroying” in that connection is not total annihilation as you will easily understand. Now the problem as it presents itself to me is whether the short period of less than six thousand years or (counting from the deluge when according to Genesis only a few persons survived) some 5000 years is sufficient to account for the numbers of mankind, for its distribution all over the globe, for the advance and progress of mankind, which in the natural course require considerable time, say the art of recording or writing etc., etc. If you assume divine interposition, the progress could be achieved in much less time. Think of the time according to science it took wood to be turned into coal, and of the time it takes for that process at the kitchen fire-side! Yet the question remains: Is it possible to speak of such constant divine interposition within say the first 2000 years of the past 6 or 5 thousand years since the beginning of the Biblical chronology to promote civilisation, the distribution of mankind and to multiply mankind to such an extent? I may add that our great teacher Maimonides from whom your Catholic great thinker Thomas Aquinas drew so much, was in his time confronted with Aristotle’s eternity of the universe which contradicted Jewish belief. He started out with the premise that if Aristotle’s point was absolutely proved, he would explain bara in Genesis not in the sense of created but in another sense, and would thus reconcile the divine Towah [!] with scientific truth, but he found that Aristotle had not proved his point and he therefore left bara in its plain sense.[19] I say something similar. If men of science prompted by absolute truth definitely and unanimously decide that the above chronology is not only unlikely but is actually impossible and therefore absurd, I would reinterpret the Biblical text in a different sense, but before doing that, I must be perfectly certain. Remember that the divine truth of every word in the Pentateuch is a dogma of orthodox Judaism, is believed to be the word of G-d through Moses. Yet orthodox Judaism is not a slave to the literal sense. It teaches that G-d is beyond all human thought and imagination and therefore it regards the anthropomorphisms as mere figures of speech: it also lays down that the Torah speaks in the language of humans. But there is of course a difference between understanding the Eyes of G-d as meaning divine Providence and interpreting the chronology of six thousand years as standing for aeons!

In this letter, and in other letters in his archive, the issue R. Herzog is most troubled with is not the creation of the world and the evidence that this took place billions of years ago. Rather, his concern is with the length of time of humanity on earth, for if there is indisputable evidence of humanity for tens of thousands or hundreds of thousands of years, then what is one to do with the chronology that “results from the plain text of the book of Genesis,” by which he means the record of generations beginning with Adam? As far as R. Herzog is concerned, this matter is not so much a religious question but a historical question, and that explains why he inquired from experts in this matter.[20] For if we are dealing with a fact, undisputed and recognized by all experts, that humanity has existed for longer than the biblical account would have it, then following Maimonides R. Herzog believes that is no choice but to read the Torah’s account in a non-literal fashion.

Readers can correct me if I am wrong, but I think that in the Modern Orthodox world the matter that R. Herzog was so exercised about has been settled. In other words, I don’t see any evidence that people in these communities are concerned that in Modern Orthodox schools, in classes on ancient history, students are taught things such as that around 10,000 BCE farming communities existed in the Middle East and North Africa. I know from personal experience that textbooks used in Modern Orthodox schools offer precisely this sort of information that assumes that human civilization predates the traditional Jewish reckoning. From what I have seen, this is presented to the students without, however, taking the step that R. Herzog mentioned, namely, explaining what then becomes of the biblical chronology when it is no longer viewed as historical.[21]

7. In my post here I mention that in medieval rabbinic literature the words צעירים and דורשים mean Franciscans and Dominicans. David S. Zinberg called my attention to R. Joseph Ibn Caspi, Mishneh Kesef, vol. 2, p. 257. In commenting on how Moses was not celibate and even took a second wife, he writes:

כי אינו צעיר ודורש, או אגוסטי וכרמלי

“For he was not a Franciscan or a Dominican or an Augustinian or a Carmelite.”

Zinberg also called my attention to Mishneh Kesef, vol. 1, p. 106, where he writes about כת הצעירים מארצנו זאת

I also found that R. Israel Moses Hazan, Nahalah le-Yisrael, p. 84, refers to the Dominicans as כת הדרשנים

8. I know readers will be happy to learn of a significant event in the world of Torah and academic Jewish scholarship: A previously unknown responsum by Maimonides has just been published in Divre Hefetz 7 (Tishrei 5777). You can see it here.

9. The newest book in my series, Studies in Orthodox Judaism, has appeared. It is Darren Kleinberg, Hybrid Judaism: Irving Greenberg, Encounter, and the Changing Nature of American Jewish Identity. Anyone interested in a discount copy of the book should be in touch with me.A few other books recently appeared that I would like to bring to readers’ attention. R. Moshe Zuriel published the following works by Naftali Hertz Wessely: Gan Naul, Sefer ha-Midot, Migdal ha-Levanon, and Hikur Din. The first two books have been published before, but Zuriel has included unpublished material. Migdal ha-Levanon appears in print for the first time. All scholars who deal with Wessely will have to examine these works.

Another recent publication is R. David ben Judah he-Hasid, Sefer ha-Gevul, edited by Bentsion Cohen. This is a kabbalistic work published from manuscript. The author, R. David, is none other than the grandson of Nahmanides. Here is how the book is described on the cover: “This book is one of the first attempts by a contemporary of the Zohar discovery to give a lucid and graphical interpretation to the mysterious complex issues of divinity as discussed in the Idra Rabbah of the Zohar. His approach is one of the earliest to present an interpretation of the Sephirot in the image of a person.” The book also includes the numerous illustrations that appear in the manuscript.

10. Readers sometimes ask me about upcoming lectures, so I would like to inform people that on the Shabbat of Dec. 16-17, 2016 (including Saturday night) I will be speaking at Ner Yisrael in London. On Sunday night, Dec. 18, I will be speaking at the Hampstead Synagogue at 8:15pm. The topic is “Some Strange Jewish Christmas Eve Practices.” On Wednesday, Dec. 21, I will be speaking at the London School of Jewish Studies at 8pm on the topic of “Touching God: What Are the Limits of Orthodox Theology?” On Thursday, Dec. 22, I will be speaking at Shomrei Hadath at 8pm on the topic of “Sense and Censorship: Is Historical Truth an Orthodox Value?” On the Shabbat of Dec. 24-25 (including Saturday night) I will be speaking at Kehillat Ohev Shalom.

On the Shabbat of Jan. 6-7, 2017, I will be in Flatbush. During services on Friday night at Bnei Yitzhak, I will give a short talk on R. Elijah Benamozegh. After an early tefillah at the Sephardic Institute, I will be speaking at 8:45am on “The Philosophy of Rav Kook: Is It Still Relevant?” On Shabbat afternoon at 3pm I will be speaking at Beth Torah on “Judaism and Islam: Some Historical and Halakhic Perspectives.” On Saturday night at 8pm I will be speaking at the Sephardic Institute on “Did the Sages Always Tell the Truth (and Should We)?”

All the comments to the previous posting (“A Note on R. Bezalel Alexandrov’s משכן בצלאל and its Prenumeranten”) are deeply appreciated. It’s what makes the Seforim Blog required reading for anyone interested in serious scholarship. I cannot possibly address all the comments. The references in the notes to the essay address some of the issues raised. To Yisrael Dubitsky’s important  comments, one should add that privately owned copies of the two parts of משכן בצלאל  are available, at the very least, in New York and Silver Spring, Maryland. Having said that, the fuller editions of  משכן בצלאל  and  ילקוט בצלאל  remain rare books. Hopefully, online resources such as Hebrew Books and Otzar Ha-Hokhmah will scan the fuller texts and make them available to all. Lest Yisrael’s comment about YU’s copy of   משכן בצלאל  be misunderstood by an uninformed reader (“Mishkan Betsalel is available at 4 libraries that reported to OCLC [YU is not one of them]”), rest assured that the Mendel Gottesman Library at YU owns a full edition of  משכן בצלאל. The Gottesman Library lists some 200,000 volumes of Judaica on its on-line catalogue, and these are reported to OCLC. Those 200,000 volumes form the basic books necessary for a Jewish Studies research library. But like many Jewish Studies research libraries, YU has many other collections of Judaica, catalogued and uncatalogued. One of those catalogued collections (not on-line) lists the full edition of  משכן בצלאל , which, courtesy of the YU librarians, I was able to consult when preparing the essay.

While the focus of the essay was not on  הסכמות , since the bulk of the comments focused on the  הסכמות of the  חפץ חיים  , I shall attempt to address that issue, and only briefly.

1. Whether one chooses to recognize the letter of the  חפץ חיים  as a הסכמה  or not, the letter remains one of the three reasons for bringing  משכן בצלאל  to the attention of the public. Any letter of the  חפץ חיים  is a treasure. This particular one is published only in משכן בצלאל   (and in the secondary sources based upon  משכן בצלאל).

In sum, given the uncertain (and changing) definitions of the term הסכמה through the ages, I cannot speak with confidence that I know precisely, in every case, what is and what isn’t a  הסכמה. And I certainly have no monopoly on wisdom. Nonetheless, for the reasons listed above, I am persuaded that R. Bezalel Alexandrov asked the חפץ חיים for a הסכמה in 1923, and printed the one he received. Readers will have to decide for themselves the precise status of the חפץ חיים’s letter printed at the beginning of משכן בצלאל. But whatever they decide, they need to bear in mind the variety of definitions of הסכמה through the ages, they need to examine all the evidence, and they need to realize that their conclusion will be only one opinion among many others, and not necessarily the correct one.

A Note on R. Bezalel Alexandrov’s משכן בצלאל and its Prenumeranten

By Shnayer Z. Leiman

            Not much appears to be known about R. Bezalel Alexandrov (circa 1850-1930). Born in Grodno, he would ultimately come under the influence of the teachings of R. Yisrael Salanter (1809-1883), largely through the efforts of R. Yitzchak Blazer, i.e., R. Itzel Peterburger (1837-1907). R. Bezalel considered R. Itzel to be his primary teacher, especially during the period they both resided in Kovno. R. Bezalel was a close associate of R. Yosef Yozel Horowitz (1847-1919) of Nevarodok, perhaps the last of the disciples of R. Yisrael Salanter. A musar enthusiast, R. Bezalel served as a moreh zedek (i.e., a dayyan) in Minsk, where he also founded a kibbutz (a kind of kollel for advanced – and mostly married — students) in the Minsk suburb of Kamerovka.[1]

            R. Bezalel published two books in his lifetime, משכן בצלאל (Vilna, 1923) and ילקוט בצלאל (Piotrkow, 1927-9). Both are significant, rarely seen, and often miscatalogued by the few bibliographers who managed to hold copies in their hands. Here, we shall focus primarily on משכן בצלאל.

Here, one sample will suffice. Although we have many accounts of R. Itzel Peterburger’s “vow of silence” during the 40 day period from Rosh Hodesh Elul through Yom Kippur,[10] R. Bezalel’s account offers details not recorded elsewhere:[11]

Lists of subscribers, known as prenumeranten,[13] are significant for a variety of reasons. Often, they tell us how far and wide authors traveled in order to raise the funds necessary for the publication of their books. They tell us who bought the books, and when and where they were purchased. Our list is particularly significant because it is mostly kloyzen driven, i.e., the books were acquired for the libraries of the various synagogues, בתי מדרשים, and kloyzen in Vilna. Indeed, our list includes several kloyzen not listed in the most recent and most comprehensive list of Vilna kloyzen published in 2012![14] Our list also lists key members of the various kloyzen in 1923. There are more such lists of Vilna subscribers and their kloyzen, and they all need to be examined.[15]

Notice that our list includes among the subscribers the חפץ חיים, R. Chaim Ozer Grodzenski, R. Menachem Krakowski (maggid mesharim of Vilna), and R. Boruch Ber Leibowitz (then serving as Rosh Yeshiva of Yeshivas Kneses Beis Yitzchak in Vilna, and as a moreh zedek in Vilna). Each is accorded the title הגאון הגדול. Also among the subscribers (fourth on the list) is R. Isaac Rubinstein, listed is the רב מטעם, i.e., “the crown rabbi.” It is surely no accident that he is listed as הגאון, but not as הגאון הגדול. He was a distinguished – and tragic – rabbinic figure,[16] and it seems quite clear that R. Bezalel Alexandrov wanted to make a distinction between the various rabbis listed as subscribers.

In sum, the list reproduced here serves as a reminder to scholars that it is not enough to examine archival lists and history books. One often needs to examine other kinds of evidence – such as prenumeranten – that shed much light on Jewish social and intellectual history.[17]

Notes:

[1] See S. Even-Shoshan, ed., מינסק עיר ואם (Tel-Aviv, 1975), vol. 1, pp. 99-100. Cf. S. Weintraub, נובהרדוק (Bnei Brak, 2014), vol. 1, pp. 255- 257.

[2] A copy of the 136-page edition is available at the Mendel Gottesman Library of Yeshiva University. Neither the 40-page edition nor the 136 page edition is available online on HebrewBooks.org, אוצר החכמה, and אוצרות התורה.

[3] In general, see the sources cited in S. Stampfer, “Marital Patterns in Interwar Poland,” in Y. Gutman, ed., The Jews of Poland Between Two World Wars (Hanover, 1989), pp. 173-197. Cf. his “The Social Implications of Very Early Marriage,” in S. Stampfer, Families, Rabbis and Education (Oxford, 2010), pp. 7-25. None of the social historians seem to have been aware of משכן בצלאל.

[4] ילקוט בצלאל consists of two parts, the first contains 86 pages, and the second contains 102 pages. Part 1 is available online on Hebrew Books and אוצר החכמה, but not on אוצרות התורה. Part 2 is not available online. A copy with parts 1 and 2 is available at the National Library in Jerusalem.

[5] ילקוט בצלאל, part 1, p. 71.

[6] The letter of approbation was designated for משכן בצלאל, where it first appeared. The author took the liberty of reprinting it (together with two other letters of approbation that first appeared in משכן בצלאל) in his ילקוט בצלאל.

[7] See מאיר עיני ישראל (Bnei Brak, 2003), vol. 6, pp. 782-801.

[8] So, apparently, it was understood by R. Bezalel Alexandrov himself. See משכן בצלאל, p. 2.

[9] See, e.g., משכן בצלאל, p. 66. On R. Yisrael, see M. Heilprin,הגדול ממינסק (Jerusalem, 1994), pp. 96, 121-122, and 201.

[10] See, e.g., D. Katz, תנועת המוסר (Tel-Aviv, 1954), vol. 2, pp. 232-235; Ch. E. Zaichyk, המאורות הגדולים (Brooklyn, 1953), pp. 149-165; and M. Blazer, רבי איצלה (Bnei Brak, 2014), pp.475-540. None stresses the fact that R. Itzel, aside from his frequent hortatory Musar talks throughout Yom Kippur eve and day, also led the Kol Nidrei, Musaf, and Nei’lah services! It may well be that R. Itzel didn’t do this ordinarily on Yom Kippur (or in his old age), but R. Bezalel offers eyewitness testimony to what he experienced as a youth in Kovno.

[11] ילקוט בצלאל, pp. 31-32. A lengthy דבר תורה by R. Itzel follows the passage excerpted here.

[12] On Vilna’s kloyzen, see in general Khaykl Lunski, מהגיטו הוילנאי (Vilna, 1921), pp. 48-65, and the much fuller and more comprehensive listing of 135 (and more) kloyzen in A. Cohen-Mushlin et al, eds., Synagogues in Lithuania N-Z (Vilnius, 2012), pp. 281-353.

[13] On prenumeranten, see Berl Kagan, ספר הפרענומעראנטן [Hebrew Subscription Lists], New York, 1975; Shlomo Katzav, ספר החותמים (Petah Tikvah, 1984), vol. 2; and idem, ספר החותמים (Petah Tikvah, 1992), vol. 3. [See the late Tovia Preschel’s review of Berl Kagan’s ספר הפרענומעראנטן in the Jewish Press, May 30, 1975, p. 40; I am indebted to Menachem Butler for bringing the review to my attention. More importantly, see the recently published מאמרי טוביה, vol. 1 (Jerusalem, 2016) for a treasure trove of reviews and essays by Tovia Preschel, bibliophile and bibliographer par excellence. No Judaica library – public or private – should be without this volume, and without the full set when brought to completion.] These volumes provide indices to all Hebrew books that include prenumeranten by listing alphabetically all the towns and cities where the authors solicited subscriptions. Under each place listed, appear the titles of all Hebrew books that include subscribers from that place. Thus, if your great-grandfather was from Jaroslaw in southeastern Poland, you would locate the entry “Jaroslaw” in the Kagan or Katzav volumes, and immediately see the appended list of Hebrew books that include prenumeranten from Jaroslaw. You would then have to examine (online or at the library of your choice) each of the titles listed to see if your great-grandfather’s name appears on its list of prenumeranten. Cf. below, note 17.

[14] Cf. above, note 12. Thus, for example, בהמ”ד חורשי עצים, בהמ”ד קו”ק, and בהמ”ד פועלי צדק are either not mentioned or not properly identified in Synagogues in Lithuania. בהמ”ד שומר אמונים is mentioned in Synagogues in Lithuania (p. 340) but not identified.

[15] See, e.g., the highly informative list of prenumeranten and kloyzen in Vilna in R. Ch. S. Gluskin, רחשי לב (Bilgoray, 1934), pp. 271-272.

[16] On Rabbi Rubinstein, see G. Bacon, “Rubinstein vs. Grodzinski: The Dispute Over the Vilnius Rabbinate and the Religious Realignment of Vilnius Jewry 1928-1932,” in I. Lempertas and L. Lempertiene, eds., The Gaon of Vilnius and the Annals of Jewish Culture (Vilnius, 1998), pp. 295-304, and the references cited in Bacon’s note 4.

[17] It is with great joy and much anticipation that we welcome the recent publication of the first volume of קונטרס שמות החותמים (Brooklyn, 2016).

Unlike the indices listed above in note 12, it reproduces the full lists of prenumeranten exactly as they appeared when first printed. The volume contains 670 pages of prenumeranten from lists that appeared in books printed between 1790 and 1840. Presumably, the volumes to follow will print all lists from 1840 through the mid 20th century, when such lists mostly fell into desuetude. If brought to fruition, the entire set will probably consist of four volumes. The advantage of the קונטרס שמות החותמים volumes, of course, is that here we have the names of all the subscribers before our very eyes. The first volume is surely a gold mine of information, but questions remain. Lacking an introduction, we are not informed who is really responsible for the volume; what are its goals; whether or not there will be a full index of titles, names, and places; which libraries are providing the material that is being scanned; and which books are being included and which are being excluded. It seems obvious that either all or most of the books scanned by קונטרס שמות החותמים are from the Lubavitch Library in Brooklyn, certainly one of the world’s greatest collections of Judaica. But no single Judaica collection (not even the National Library in Israel) has copies of every Hebrew (and Yiddish) book. Any project attempting to gather all lists of prenumeranten will, by definition, have to be a universal project, involving the great Judaica libraries the world over. It is, for example, unclear, why the first list of prenumeranten in קונטרס שמות החותמים is from 1790, when such lists were quite common throughout much of the last quarter of the 18th century (e.g., יסוד עולם, Berlin, 1777; שבילי דרקיע, Prague, 1784). Despite these misgivings, קונטרס שמות החותמים is certainly a welcome addition to every Jewish bibliophile’s bookshelf. What ultimately needs to be done is to have all the lists of prenumeranten gathered together in one place, digitized and OCRed, so that the information contained in them (especially names of persons, names of towns and cities, and dates and places of publication) becomes searchable and retrievable. The yield for תלמידי חכמים, social historians, genealogists, and linguists (spelling of Hebrew and Yiddish names and places, history of surnames) is inestimable.

As a sample of some of the treasures that one can find in the new volume, we reproduce the title page of R. David Friesenhausen’s מוסדות תבל (Vienna, 1820), and two of its 14 pages of prenumeranten. These appear on pp. 331, 332, and 345-346 in קונטרס שמות החותמים. [ We have reproduced the pages from the original Vienna, 1820 edition, since the editor of קונטרס שמות החותמים sometimes divides a single page into two parts, presenting them as two pages.]

2. In a previous post I referred to R. Menahem Navarra’s book Issur Kedushah. This book was published together with another book by R. Navarra called Kero Mikra which deals with grammatical points in the liturgy. On pp. 24a-24b he quotes Maimonides’ Eighth Principle of Faith and a passage by Abarbanel in order to reject the notion that the text of the Torah was ever in a confused state and that Ezra corrected the Torah in any way. He understands Maimonides’ principle to be teaching that the Torah text we have today is the exact same that was given to Moses.

שיחוייב כל בעל דת להאמין והוא שהתורה שבידינו היום היא הנתונ’ למשה בהר סיני מבלי חלוף ושנוי כלל . . . ומלתא אגב אורחין קמ”לן כמה יש להחמיר בענין הספרי’ וקריאתם.

The assumption of R. Navarra is also found in, of all places, Shlomo Rechnitz’s famous (or infamous, depending your perspective) speech on the Lakewood school situation.

In this incredibly courageous speech, delivered, as it were, in the lion’s den itself, Rechnitz strongly attacked the phenomenon whereby, he claims, many children in Lakewood are not allowed into the schools that their parents would like them to attend, as their families are not of the right sort. Since he is a major philanthropist, in general Rechnitz is given some leeway in what he says, but in this speech he went over the line and the powers that be responded very strongly, forcing Rechnitz to issue an apology and declare that he will no longer speak about this matter. It was interesting to see all the comments on the different haredi news sites that reported on the Rechnitz speech. The people were overwhelmingly in favor of what Rechnitz said. However, this creates an enormous problem for haredi society, since laypeople, even important wealthy philanthropists, are not the ones to be making communal policy, and certainly not to be criticizing this policy in public. By the leadership’s strong response, and seeing how quickly Rechnitz folded, it sent a clear signal who the bosses really are.

The entire video is of great interest in terms of the sociology of the American haredi community, but I want to call attention to a tangential point made by Rechnitz. At minute 21 he says that he has a difficulty with a formulation of Maimonides in his eighth principle of faith. He also states that he never saw anyone who discusses this difficulty (which I assume means he never read The Limits of Orthodox Theology). 

He begins by saying that Maimonides’ principles of faith are eternal, applying for all time. Thus, the principle that God created the world or that the Messiah will come are things that one must believe in all times. He then says that the eighth principle of faith is difficult since it requires belief that our Torah scrolls are the exact same as the one given to Moses. Rechnitz asks, how can this be a principle of faith? How can there be a guarantee that the text never changed? This is not a question of theology but of historical reality, and how could Maimonides know what would happen in the future? Maybe after recording his principle there would be confusion in the Jewish people, and it would lead to a mistake in the text. Rechnitz quotes the Ani Ma’amin version of the eighth principle and wonders, “How could Chazal [!] possibly make such a statement?” He then says that in the “last few thousand [!] years since that Ani Ma’amin was written” much has happened with the Jewish people, wars, pogroms, ghettoes, etc. So how can we know that there haven’t been any changes in the text? “How can we say with a straight face that the Torah we have in our hands today is letter by letter the exact Torah we received at Har Sinai. And more importantly, how did Chazal know that the Torah would never even slightly deviate ad sof kol ha-doros?” He then says that this is based on a promise from God that the Torah would never be forgotten.[5]

All this is of course incorrect, and I don’t mean to criticize Rechnitz on this account. He is not a scholar and isn’t expected to know these things. Yet what he says is illustrative of the common view of many who have no idea about masoretic matters, and it was precisely this sort of perception that Maimonides created with his formulation of the eighth principle. (In The Limits of Orthodox Theology I offer a suggestion as to why Maimonides put forth a formulation that he knew was inaccurate.)

In response to Rechnitz, and I hope someone shows him this post, let me go over what I wrote here where I cited R. Yosef Reinman who has the same basic misconception as Rechnitz (although unlike Rechnitz, he knows that Yemenite Torah scrolls are not identical to Ashkenazic and Sephardic Torah scrolls). 

Reinman writes as follows in One People, Two Worlds, p. 119:

[A]n examination of Torah scrolls from all over the world, from Ireland to Siberia to isolated Yemen, all handwritten by scribes, yielded just nine instances of one-letter spelling discrepancies. Nine! And none of them affect the meaning of the text. Why is this so? Because every week we take out the scrolls and read them in public. The people follow the reading closely and if something is wrong, they are quick to point it out.

Unfortunately, Reinman  [and Rechnitz] doesn’t realize that it was the invention of printing that unified Torah texts by creating a standard version that soferim could have access to and be guided from (and those who review the parashah each week with Rashi will know that Rashi’s Torah text was not identical to the one we currently have[6]). Printed humashim also enabled people listening to the reading to point out errors. Yet let us not forget that most of the differences in Torah scrolls have concerned male and haser. Contrary to Reinman’s implication in his last sentence, there is no way for the people following the reading to catch such an error.

I must also point out that Reinman’s first sentence is an egregious error, and one doesn’t need to go to Ireland or Siberia to prove this (and contrary to what he states no one has ever performed such an examination). If one simply takes fifty Torah scrolls from Lakewood one will find all sorts of discrepancies. I know this because the people who check sifrei Torah by computer claim that the overwhelming majority of scrolls they check, including those that have been in use for decades, have contained at least one error.[7] In other words, contrary to what Reinman has stated, the truth of Torah does not rise or fall because of scribal errors. If it did, then we would be in big trouble because as I just mentioned, almost every Torah scroll in the world has discrepancies. What Reinman doesn’t seem to get is that while contemporary halakhic authorities are in dispute about only nine letters, this has nothing to do with the quality of actual Torah scrolls, which are obviously subject to human errors by scribes.

3. In my post here I discussed a possibly fictional responsum by the fascinating figure R. Yair Hayyim Bacharach.[8] There is so much of interest in his responsa, but I want to offer one further example. In Havot Yair, no. 136, he mentions that some wicked Jews have become accustomed to bribing non-Jewish judges when they have a case before them, and even brag about this. He also mentions that his brother-in-law, R. Isaac, the rav of Mannheim, had a discussion about this issue with Karl Ludwig I, the Elector Palatine. R. Bacharach actually puts ז”ל after Karl Ludwig’s name. ז”ל is almost never added to the name of a non-Jew and thus shows the positive feelings R. Bacharach had for Karl Ludwig.[9]

והיה הדוכס קאריל לודוויג ז”ל המופלג בחכמה משתעשע לפרקים בגיסי הנזכר בדברי שכליים.

R. Bacharach records that Karl Ludwig once told R. Isaac that has a complaint about the Jews whose cases often come to the government courts. He says that they bribe the judges, an action “which is against all religion, and certainly against what is written in your Torah.” He also told R. Isaac that it was his responsibility to fix this problem.

R. Isaac agreed with Karl Ludwig that bribery of judges is a terrible thing, and he doesn’t deny that Jews have been guilty of this. He adds that even if there is no Torah prohibition to bribe a (non-Jewish) judge, it still needs to be forbidden in order for there to be a properly functioning society.

דאפילו לא נאמר איסורו בתורה ראוי לאסרו מצד השכל וישוב העולם ותיקון המדינה כמו רציחה וגזילה וגניבה ואונאה וזנות ועול מידות, וכלם דברים שהשכל מחייב, ודין ודת חק ומשפט עולה על כלנה שאם יקולקל המשפט איש הישר בעיניו יעזה.

R. Bacharach was not in the room when R. Isaac spoke to Karl Ludwig. It is possible that he is recording the gist of what R. Isaac told him he said, but is it also possible that what are seeing is R. Bacharch’s invention of a conversation, and that R. Bacharach is using the opportunity to put forth his own ideas about the matter?

R. Bacharach then records that R. Isaac told Karl Ludwig that if a Jew is owed money by a non-Jew and the non-Jew denies this, while there can be no permission for the Jew to offer the judge a bribe, from God’s perspective if a bribe was given it is not wrong since the Jew is entitled to the money and the only way he can get it was by bribing the judge. He also said that perhaps the bribe can be seen as evening the scales, since the Jew is afraid that his adversary has also bribed the judge. This argument is intended to show that the Jews of R. Bacharach’s time who bribed non-Jewish judges were really not doing something so bad.

R. Bacharach then says the following (again, supposedly in the name of his brother-in-law), which is just as true today as when he said it: והנה ידוע שאין שנאה כשנאת הדת. He explains that when the Jew and non-Jew come before the judge, the judge naturally inclines to favor his co-religionist. The Jew therefore assumes that the only way he can get a fair trial is by bribing the judge. In other words, he is not bribing him to have the case thrown his way, but only to get a fair trial. R. Bacharach concludes that what he has said should not be seen as a justification of bribery, but as a limud zekhut which explains the circumstances that lead Torah observant people to behave this way.

R. Bacharach tells us that Karl Ludwig liked what R. Isaac said but asked him what about when two Jews are having a court case and they still bribe the judge. In that circumstance there is no reason to think that the judge will favor one side, as neither side shares his religion. R. Bacharach reports how R. Isaac was able to respond properly to this question, but again, is it possible that this is an invention of R. Bacharach in order to enable him to get his ideas across?

After recording the supposed conversation between R. Isaac and Karl Ludwig, R. Bacharach elaborates on the matter of bribery and why there is no explicit Torah prohibition on giving a bribe, only on taking a bribe (Deut. 16:19). In this discussion he notes that he does not think that there is a prohibition to bribe a non-Jewish judge if do not know that you are in the wrong, and thus you are not asking the judge to award you something that doesn’t belong to you by right. He also says that one who offers such a bribe does not make it a quid pro quo that he gives the money and the judge rules in his favor. All he intends by the money is that the judge look carefully at his case and listen to his claims, and then render a just decision. In his description of R. Isaac’s conversation with Karl Ludwig, Bacharach reports that R. Isaac said that he was only offering a limud zekhut for those who bribe judges, but “halilah” to say that this is proper behavior. Here, however, R. Bacharach is saying that there is no prohibition. In other words, in the very same responsum R. Bacharach is showing the difference between an answer motivated by apologetics and one that needn’t be concerned with this.

ולכן בשוחד לשופטיהם אין בו חשש דלפני עיור אם הוא מדיני ממונות, שלא נתברר לבעלי דבר עצמן שחבירו עושה עול רק כל אחד סובר שהדין עמו, וגם השופט דעתו לשפוט צדק, וגם נותן השוחד אינו מתנה שיזכהו רק שיחפש זכותו וישים דברי טענתו אל לבו.

Examining what halakhic authorities say about the matter of bribing non-Jewish judges shows very clearly how at least some Jews regarded themselves as living in a parallel universe from non-Jewish society, and did not feel bound by the rules of the latter society, only by internal Jewish rules. Even though most halakhic authorities assume that it is forbidden to bribe non-Jewish judges,[10] the fact that some think it is permitted is also of great significance in showing that this was not regarded as an obvious matter. Thus, R. Jonathan Eybeschuetz[11] raises the question if one can bribe a non-Jewish judge. He refers to R. Bacharach’s responsum and tells us that R. Bacharach did not come to a conclusion in this matter. He then adds that the “world” has long been accustomed to be lenient in this matter, and R. Eybeschuetz provides a halakhic justification for the bribery, which would only be in a case when the Jew was in the right. 

והעולם נוהגין היתר משנים קדמוניות . . . וצ”ל דס”ל דכל הטעם של שוחד דהוא חד דמקרביה דעתיה גביה וזהו בישראל דקרובים אסורים לדון אבל בבן נח שכל הקרובים מותרים לדון אין לך קירוב יותר מזה והכל יודעין שדעת האב קרוב לבן יותר מאדם אחר שנותנים לו אלף דינרים ומכל מקום האב כשר לדון בנו הבן נח, אף ליתן שוחד להצדיק הצדיק וכו’ מותר דמ”ש מקרובים.

I think it is very likely that despite the halakhic justification provided, the real motivation for any Jewish bribery of non-Jewish judges was the assumption that the judge would not be fair when dealing with Jews as well as a fear that the non-Jewish litigant was also bribing the judge.

R. Abraham Zvi Eisenstadt, Pithei Teshuvah, Yoreh Deah 151:1, states that any bribery is only permissible באופן שאין בו חשש גזל, and even for this permissible bribery, it is only OK if the money is not given directly to the judge but to one of his assistants who will then give it to the judge. See also Pithei Teshuvah, Hoshen Mishpat 9:2, who after citing authorities who disagree with R. Eybeschuetz nevertheless justifies offering bribes when it is obvious that the non-Jewish judge is not going to render a just verdict.

R. Simeon Anolik, in a book published in 1907, states that there is no prohibition of lifnei iver if one bribes a non-Jewish judge, as the non-Jewish legal system is not in accord with Torah law. However, this is only permitted if the intent of the bribe is to arrive at the correct, Torah mandated result .[12]

לא שייך בזה לפני עור מה שנותן שוחד לזכות את הזכאי ולחייב את החייב אם דנו עפ”י חק שלהם. ומש”כ רמב”ן בפ’ וישלח בשם הירושלמי דב”נ מוזהר בלא תקח שוחד היינו בדין שהוא כדיננו. או דמרא דירושלמי הוא ר’ יוחנן ולדידיה מבואר ברמ”א שם [שו”ת הרמ”א סי’ י] דב”נ מחוייב בדינים שחקקו להם כרצונם. אבל לדידן דקי”ל דמצווים על הדינים היינו דינים שלנו שפיר פשט ההיתר מטעם זה.

The words that I have underlined would appear to show that Anolik’s position was widely accepted. 

Regarding bribery, in Between the Yeshiva World and Modern Orthodoxy, p. 35 n. 93, I mention a forthcoming article which will deal with paying off community leaders in order for someone to be given a town rabbinate. After completing the just-mentioned book, my interests moved in different directions, but I do still hope to write that article which will have a lot of material that has never been discussed in scholarly literature. Here is one interesting source from R. Elhanan Wasserman that I only recently found. In Kovetz Shiurim: Bava Batra no. 71, R. Elhanan suggests that if you are the most qualified to serve as a dayan in the community, then there is no prohibition to pay the community leaders to appoint you to the position, and no prohibition for the community leaders to accept this money. I don’t know of anyone else who holds this position which, needless to say, would open up a can of worms, since lots of people think that they are the most qualified. We obviously can’t have a situation where all such people feel that they can pay off the community leaders in order to be appointed to a position. Furthermore, the Rambam makes no distinction of the sort R. Elhanan does, but states flatly that it forbidden for a dayan to give money in order to be appointed. See Mishneh Torah, Hilkhot Sanhedrin 3:9

כל דיין שנתן ממון כדי שיתמנה אסור לעמוד מפניו וציוו חכמים להקל אותו ולזלזל בו. ואמרו חכמים שהטלית שמתעטף בה תהי בעיניך כמרדעת של חמור.

4. In my post here I wrote:

The Ridbaz’s attack on the Brisker method is well known. In the introduction to his responsa, Beit Ridbaz (Jerusalem, 1908), Ridbaz writes as follows:

A certain rabbi invented the “chemical” method of study. Those in the know now refer to it as “chemistry,” but many speak of it as “logic.” This proved to be of great harm to us for it is a foreign spirit from without that they have brought in to the Oral Torah. This is not the Torah delivered to us by Moses from the mouth of the Omnipresent. This method of study has spread among the yeshivah students who still hold a gemara in their hands. In no way does this type of Torah study bring men to purity. From the day this method spread abroad this kind of Torah has had no power to protect its students. . . . It is better to have no rosh yeshivah than to have one who studies with the “chemical” method.

In his ethical will, printed at the end of his responsa, Ridbaz returns to this criticism and directs his sons: “Be careful, and keep far away from the new method of study that has in recent years spread through Lithuania and Zamut. Those knowledgeable in Torah refer to it as ‘chemistry.'” (Just before this post appeared, R. Eliezer Katzman sent word that in his opinion, Ridbaz is not referring to R. Hayyim and the Brisker approach, but rather to Telz and its method of talmudic analysis. I don’t believe this is correct, and hope to return to this subject in a future post.)

In the first edition of Shaul Stampfer’s Ha-Yeshivah ha-Lita’it be-Hithavutah, p. 113 n. 29, he quotes Saul Lieberman’s opinion that Ridbaz’ words were directed against R. Isaac Jacob Reines. This is clearly incorrect. Reines’ method had no influence whatsoever, and Ridbaz is speaking about a method of study that was widespread in the yeshivot. It is obvious that he can only be referring to the method of R. Hayyim. Lieberman’s incorrect speculation was removed in the second edition of Stampfer’s book. . . .[13]

Needless to say, because of his attacks on R. Hayyim, Ridbaz did not endear himself to the Soloveitchik family. Once when a student referred to Ridbaz, R. Joseph B. Soloveitchik became very angry and told the student never to mention his name again. He also said that some gedolim are always right, some are sometimes right, and some are never right, and the Ridbaz falls into the latter category![14]

Thus far what I wrote in my prior post. It is worth noting that Benjamin Brown defends Lieberman’s suggestion that the Ridbaz’s words were directed against Reines.[15] However, as I have written, I see no justification for this. Daniel Price called my attention to Shai Akiva Wosner’s recently published a book on R. Shimon Shkop, Hashivah Mishpatit bi-Yeshivot Lita: Iyunim be-Mishnato shel ha-Rav Shimon Shkop. On p. 32 he refers to my post and rejects my assumption that the Ridbaz was referring to R. Hayyim Soloveitchik. He claims that his negative comments were directed against Telz and its method, a view that as mentioned is also shared by Katzman.

I don’t deny that the Ridbaz could also have had Telz in mind, but this doesn’t change my assumption that the main target of his words was R. Hayyim Soloveitchik. Is there a source that can settle this argument conclusively? I believe there is, but I was not aware of it when I wrote my previous post. In 1935 Moshe Aharon Perlman published his Mi-Pi Dodi. Here is the title page.

This volume records things he heard from his uncle, R. Moses Kliers, the rav of Tiberias. R. Kliers knew the Ridbaz personally, and the information that appears on p. 35 is obviously of great importance to what we have been discussing: 

מסדר למוד הבריסקאי לא היתה דעתו נוחה וקרא לו חימיא

In other words, R. Kliers told Pearlman that the Ridbaz opposed the Brisker approach and referred to it as “chemistry”. This source is more significant than any speculation by contemporary scholars.

There is a good deal in Mi-Pi Dodi that I think readers will find of interest, but for now I will just mention one example.

P. 25. R. Kliers said that all manner of dress worn by the Slobodka students can be justified, but what can’t be justified is the forelock of hair that the students had. 

(In Changing the Immutable, p. 268 n. 156, I cited a fascinating passage from Mi-Pi Dodi, pp. 9-10, showing that R. Kliers thought that it was better for people to carry on a particular Shabbat and violate a rabbinic commandment rather than learning that a rabbi had made a mistake in setting up the eruv, and thus come to lose respect for him which would violate a Torah commandment. The eruv could be fixed after Shabbat, but the negative effect on the rabbi’s reputation would remain.[16])

5. In my last post I referred to R. Yitzhak Barda and his book Kinyan Torah which argues that Maimonides’ view is binding, even if this means rejecting the Shulhan Arukh. Here is the title page of Kinyan Torah, vol. 3. 

At least one reader was wondering if R. Barda is Yemenite. He is not, and his view granting final authority to the Mishneh Torah is unique among Sephardic authorities. R. Barda is in charge of a group of Torah institutions in Ashkelon called Yitzhak Yeranen. He is also the brother-in-law of R. Meir Mazuz and often appears together with him at events. Here is a picture of them during the last Israeli elections.

Halakhic authorities have had different perspectives on how to relate to newly discovered manuscripts that contain halakhic rulings. The Hazon Ish did not pay these texts much mind, not regarding them as having been part of the halakhic tradition. Most halakhic authorities, on the other hand, had a more positive opinion of such newly published texts. However, even those who welcomed the newly published texts and integrated them into the halakhic system generally agreed that halakhot that that were recorded in the Shulhan Arukh and were thus generally accepted could not be rejected based on a newly published text.[17] That is one reason why the 2014 appearance of R. Yitzhak Barda’s tenth volume of responsa Yitzhak Yeranen is of interest, as in this volume one finds that the author indeed rejects a universally accepted halakhah.[18]

Blood Accusation in Ragusa (Today Dubrovnik, Croatia) 1622 – A bibliographical mistake 

במסגרת עבודה על פרשת עלילת הדם שהתחוללה בעיר ראגוזה (היום דוברובניק בקרואטיה) בשנת שפ”ג לפ”ק (1622) נתקלתי בטעות ביבליוגרפית:

האזכור הראשון לעלילת דם זו בספרות היהודית הוא בקונטרס מצורף  בסוף “ספר שמן הטוב על הראש שיורד על הזקן, זקן אהרון” שנדפס בוונציה בדפוס ונדראמין בשנת 1657 בשם “מעשה ישורון”. הספור נכתב על ידי אהרון בן דוד הכהן, שהיה עד ראיה כנער קטן לאותו אירוע נורא ומסופר על ידו סמוך למותו בשנת 1956. גיבור האירוע הוא סוחר יהודי בשם יצחק ישורון שהואשם בכך שביקש מתושבת לא יהודייה בראגוזה, לרצוח נערה צעירה כדי להשתמש בדמה לצרכי הפולחן היהודי. הרוצה לקרוא את סיפור המעשה הזה, מופנה לקישור למאמר שכתבתי: here .

והנה, בתיאור הספר  בקטלוג “הספרייה הלאומית” (מספר מדף: R=2=4638, מספר מערכת: 001125100) מופיעים הקישורים הבאים: אוהב שלמה (סבו של המחבר),  אהרון בן דוד הכהן מרגוזה (מחבר הספר) ו-ישורון, יצחק בן אברהם חיים. כיתוב אחרון זה הוא טעות הדורשת תיקון.

גם בתיאור כתב יד שהועתק מהקונטרס “מעשה ישורון”, כ”י  דז’אלובסקי מהמאה ה-18 ונמצא בגנזי “הספרייה הלאומית” (מספר מערכת 000045693) מופיע הקישור: “ישורון, יצחק בן אברהם חיים, נפטר ב-1655” וכן

בתרגום “מעשה ישורון” לקרואטית שנדפס ב-1882 (מספר מערכת 001907126). קישור זהה חוזר בכל ההוצאות המאוחרות יותר של “מעשה ישורון” המופיעות בקטלוג “הספרייה הלאומית”.

בגוף הסיפור “מעשה ישורון” כפי שנדפס בראשונה, מצטייר יצחק ישורון כאיש פשוט שגורלו אינה לו תפקיד שאם היה נשבר תחת העינויים הקשים שעבר, היה דן למוות לא את עצמו בלבד אלא גם את כל הקהילה היהודית שנכלאה בגטו היהודי בראגוזה כל עת המשפט. לבד מכך, הסיפור אינו מספר עליו מאומה, לא לפני האירוע ולא לאחריו. אם כך, מאיפה לקח הביבליוגרף את היותו בנו של אברהם חיים?

בדיקה גנאלוגית  מגלה שמשפחת ישורון שמוצאה בחצי האי האיברי הייתה נפוצה באותה תקופה בכל ארצות אירופה המערבית וביחוד בארצות השפלה (הולנד ובלגיה של ימינו), צפון גרמניה ואיטליה. רבים מהם עסקו  במסחר בין לאומי, בעסקי ציבור ובלימוד. ועוד, השם יצחק שכיח מאד במשפחה זאת.

נראה שקרתה כאן טעות בזיהוי: איננו יודעים עדין מי היה יצחק ישורון, גיבור “מעשה ישורון”, אך יצחק ישורון בן אברהם חיים הוא ללא כל ספק הרב הספרדי של העיר המבורג באותן שנים ממש, מקורבו וידידו של רבי שמואל אבוהב. (תיאור מעניין על קשריהם נמצא בספרו של מאיר בניהו “דור אחד בארץ”, בדף מ”ה – מ”ט, ו וכבר כתב על כך אלי שטרן). יצחק ישורון בן אברהם חיים גם חיבר את הספר “פנים חדשות” הכולל חידושי דינים והלכות שונות שנדפס אף הוא בדפוס ונדראמין בוונציה בשנת 1655 (ראה בספרו של בן מנחם על “המשפט העברי”, דף 1082) ויתכן שזהו מקור הטעות ברישום הביבליוגרפי.

Strife between Men

By Rabbi Shnayor Burton

This is an
excerpt from his forthcoming book [אורות יעקב [דרושים נבחרים על חיי
האבות, Oros Yaakov [selected essays on the forefathers]. 

This essay,
entitled ריב בין אנשים (Strife between Men),
deals with Lot and Avraham – their own changing relationship and the
relationship of the nations descended from them. It demonstrates that the
complex treatment of Amon and Moav, and Ruth’s role therein, are rooted in the
Sodom narrative, Lot’s connection to that city and his daughters’ actions; and
that all of this is alluded to in an unlikely place: the Halachic parsha of
strife between men –  כי יהיה ריב בין אנשים in דברים פרק כה.

וגם
ללוט ההלך את אברם היה צאן ובקר ואהלים׃ ולא נשא אותם הארץ לשבת יחדו . . . ולא
יכלו לשבת יחדו׃ ויהי ריב בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה לוט . . . אל נא תהי
מריבה ביני ובינך . . . כי אנשים אחים אנחנו . . . הפרד נא מעלי וגו’ [בראשית יג ה-ט]

לא
יבוא ממזר בקהל יי גם דור עשירי לא יבוא . . . לא יבוא עמוני ומואבי בקהל יי גם
דור עשירי לא יבוא . . . על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים . . . לא תדרוש שלומם
וטובתם כל ימיך לעולם׃ לא תתעב אדומי כי אחיך הוא וגו’ [דברים כג ד-ח]

כי
יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט ושפטום והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע׃ והיה
אם בן הכות הרשע והפילו השפט והכהו לפניו כדי רשעתו במספר׃ ארבעים יכנו . . . מכה
רבה ונקלה אחיך לעיניך׃ לא תחסום שור בדישו׃ כי ישבו אחים יחדיו ומת אחד מהם ובן
אין לו לא תהיה אשת המת החוצה . . . יבמה יבוא עליה . . . ויבמה וגו’ [דברים כה א ה]

האדומי
לא נדחה עד עולם. אף שהיה בדין להרחיק את אדום מחמת מעשיו הרעים ואכזריים, אך הלוא
אח עשו ליעקב; אין לתעב אח והוא מקבל רחמים לפנים משורת הדין. לא כן עמון ומואב:
הם סובלים את מלוא תוקף מידת המשפט. כראויים לתיעוב הם מקבלים את גמולם ואין
מרחמים בדין. אך גם עמון ומואב אחים הם לנו, לוט זקנם מכונה כך במפורש בפי אברהם
אבינו: ‘כי אנשים אחים אנחנו’. למה להם לא מגיע אהבת אחים?

הפתרון
טמון בפענוח התואר שהעניק האב ללוט: ‘אנשים אחים’. שתי בחינות בתואר זה, שני
צדדים: איש וגם אח. זאת אומרת, לוט ואברהם יכולים וחייבים להיות אחים מקורבים, אבל
אין קרבה זו מובטחת ללוט. איש-אח הוא; איש שעשוי להיות אח ואח שעלול להיות איש
נכרי בלבד. מדרגתו תלויה ועומדת: הריב והפירוד מהווים סכנה להמשכיות מעלתו הרמה
כאחיו של הצדיק, שמא יקלקל; הריב יתגבר ויתגלע בלא שליטה ולא ייחשב עוד אלא איש
נכרי.

ואכן
כך היה – האח נהפך לאיש גרידא. לוט נפרד מאברהם ובחר לשבת בערי הכיכר, איש-אח
המצטרף עם אברהם בלכתו לארץ כנען התרחק מדודו הצדיק וברכת הארץ אשר יראה לו ה’,
הלך אחר עיניו והתאווה לשבת בסדום הדומה לארץ מצרים. ואנשי סדום רעים וחטאים לה’
מאוד, הם יסובו על הבית להרע למלאכים שירדו לבקר ולראות את מעשיה, אינם מכבדים
אורח ומתאווים למעשה נבלה; כך היא מידת אנשי העיר, אנשי סדום, ולוט המצטרף עמהם
מתאחד עם סדום ומתנכר מן הצדיק.

אך
לא מיד לאחר פרידה זאת נהפך לוט לאיש גרידא, סדומי בלתי ראוי לחנינה – הפירוד נגמר
רק אחרי הנסיון להציל את לוט, ויחד איתו שאר אנשי סדום.

כי
פעמיים התעסק אברהם בפרשת סדום, ומעמדו של לוט מידרדר מן האחת לשניה מאח לאיש:
במלחמת ארבעת המלכים את החמישה ובמהפכת ערי הכיכר. בפעם הראשונה כל דאגתו של אברהם
נתונה בעד לוט אחיו היושב בסדום, כפי שנאמר: ‘ויקחו את לוט . . . בן אחי אברם . .
. וישמע אברם כי נשבה אחיו . . . וגם את לוט אחיו ורכושו השיב’ [בראשית יד יב-טז]. טרם התייאש אברהם מלקרב את לוט; קשרי האחווה מזכים אותו
במאמצי דודו להילחם בעדו ולהצילו. באותה שעה, אף שכבר היה הריב והפירוד מן הצדיק
שבעקבותיו התיישב בסדום, עדיין נחשב לוט לאחיו של אברהם – מפני שעוד לא היתה רעת
אנשי סדום עצמם מוחלטת. כמנצח בקרב הענק הזה היה ראוי אברהם למלוך על כל אנשי סדום
וכל הרכוש משעובד לו ואיתם לוט. מתוך כוונה זו – להחזיק בשלל המלחמה – נתן אברהם
מעשר מכל, שהרי אין אדם מעשר ממה שאינו מתכוון להחזיק בו. ואם כל אנשי סדום היו
נכנעים לאברהם וסרים למשמעתו לא היו אנשיה רעים וחטאים לה’ עוד, ואף ניכורו של לוט
היה מתבטל. לוקח נפשות חכם היה אברהם וכל הנפש בידו, הכל מוכן לגאולה ותשובה שלמה
והצדק שולט, אנשי סדום מכירים במעלת אברהם ובן אחי אביו מתאחד שוב איתו – אלא שיצא
מלך סדום לקראתו ואמר: ‘תן לי הנפש והרכוש קח לך’ [שם כא].
כלומר: ‘אכן נצחת בקרב והרכוש מגיע לך, אך הנפשות כולם עדיין סדומיים הם ורוצים
להיות תחת שליטתי, להמשיך להתנהג בדרכה של סדום’. כשמוע אברהם כן נחלש כוחו ועזב
את אנשי סדום ולא הכניסם תחת כנפי השכינה. נשארו אנשי סדום רעים וחטאים ונפש לוט
אבודה איתם.

בכך
נגמר נסיונו של אברהם לשמר את קרבת לוט אחיו, להשקיט את הריב ולהשתיק מדון, בלתי
מתייאש מקרובו. כך אמרו חז”ל:

וישמע אברם כי נשבה
אחיו’ – וכי אחיו היה? אלא ראה ענותנותו של אברהם: אחר אותה מריבה שכתוב ‘ויהי ריב
בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה לוט’, אעפ”כ היה קורא אותו ‘אחיו’ דכתיב:
‘כי אנשים אחים אנחנו’.[1]

האח
המתנכר שערק לסדום עודו יכול להתאחד ולא להפוך לאיש גרידא – אבל רק בשעה שאין רעת
אנשי סדום מוחלטת, בעוד לא דחו מלכו ואנשי עירו את מעלת אברהם בשתי ידיים.

לכן
בפעם השנייה – במהפכת סדום – אין לוט בן אחי אברהם זוכה לטיפול מיוחד מאת דודו.
אין אברהם מתפלל בעד לוט ולא מנסה להצילו. מתעלם אברהם מקרובו ומתנהג כאילו אין לו
זיקה מיוחדת לאיש היושב בשער סדום. עמדת אברהם אז היתה שגורלו של לוט יוכרע על פי
גורל כל אנשי העיר: אם עכשיו אין בה עשרה צדיקים המכריעים את כל המקום לכף זכות אף
לוט ילך לאבדון עם שאר אנשי העיר, אנשי סדום. בסוף אכן ניצל לוט בזכות אברהם –
ובזה נדון בהמשך – אך אין אברהם שם לבו לגורלו של בן אחיו. אז, כפי שיבואר עוד,
כבר נתקלקל לוט בקלקולה של סדום. כשאר אנשי סדום החטאים, מגלי עריות, אף הוא אינו
נמנע מלהציע את בנותיו לכל אנשי העיר לעשות להן כטוב בעיניהם. איש הקורא לאנשי
סדום: ‘אל נא אחי תרעו הנה נא לי שתי בנות . . .’ [בראשית יט ח]
איננו אח לאברהם. ‘אנשים אחים אנחנו’ – אך הריב בין האחים השפיע על הקרבה ונהפך
לוט לאיש גרידא, אח לסדומיים, וזרעו מתועב עד עולם.[2]

כל
ההידרדרות הזו במעמדו של לוט התחילה מכוח הריב בין הרועים, כפוטר מים ראשית המדון,
מתרחב והולך; ריב גורם לפירוד והנפרד לא נטש את הריב אלא נהפך לסדומי רע; הפילוג
קבוע עד עולם.

‘כבוד
לאיש שבת מריב וכל אויל יתגלע’ [משלי
כ ג] – ריבו של לוט המיט עליו קלון
תחת כבוד, וכפי שדרשו חז”ל:

‘לתאוה יבקש נפרד’ [משלי יח א]:
זה לוט. ‘בכל תושיה יתגלע’: שנתגלה קלונו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות – ‘לא יבוא
עמוני ומואבי בקהל יי’; דתנן – ‘עמוני ומאובי אסורין, ואיסורין איסור עולם’ [משנה יבמות ח ג].[3]

לא
רק פסוקי משלי אלא גם הלכות המריבה – פרשת ‘כי יהיה ריב בין אנשים’ – רומזות לכל
נבכי סיפורו של לוט. אף לימוד זה נפתח במדרש חז”ל:

‘כי יהיה ריב’ – אין
שלום יוצא מתוך מריבה. וכן הוא אומר: ‘ויהי ריב בין רועי מקנה אברם ובין רועי מקנה
לוט’. מי גרם ללוט ליפרש מן הצדיק ההוא? הוי אומר: זו מריבה![4]

בדרשה
זאת, החושפת את הקשר בין פרשת המריבה לפרשת ריב לוט, רמזו חז”ל ופתחו פתח
לקריאת כל פרשת ‘כי יהיה ריב בין אנשים’ כמדרש לסיפורם של לוט וצאצאיו, עמון
ומואב. כפי שיבואר, כל פרטי הפרשה מרמזים לפרטי תהליך דחיית לוט, שנהפך לאיש תחת
אח מחמת ריב, זרעו פסול עד עולם, אך בסופו של דבר חוזר ומתקשר לכלל ישראל, בת בתו
רות מתקבלת ולא מתועבת, צד האחווה חוזר וניעור והרי הוא כאחיך – הכל מרומז בפרשה
זאת. מה כוחו של לוט ומה זכותו להתקבל כאח רק מצד בנותיו? איך מתייחס כלל ישראל אל
זרעו, ואיך התנהגות זאת מביאה בסוף להשבת האחווה? הכל מרומז בפרשה זאת. אבל קודם
הבה נסוב אל פרשת מהפכת סדום עצמה ונלמוד מה הפך את לוט לסדומי ופסל אותו ואת
זרעו, ומהו מקומן של בנות לוט בכל זה.

שני
חטאי סדום כתובים בפרשת וירא ומפורטים בפי יחזקאל הנביא: גילוי עריות ושנאת זרים.
אנשי העיר אמרו: ‘איה האנשים אשר באו אליך הלילה הוציאם אלינו ונדעה אותם’ [בראשית יט ה];
מבקשים להוציא את האורחים מבית לוט הנותן להם מחסה ולעשות תועבה כנגדם. ובכן אמר
הנביא:

הנה זה היה עון סדום
אחותך גאון שבעת לחם ושלות השקט . . . ויד עני ואביון לא החזיקה׃ ותגבהינה ותעשינה
תועבה לפני וגו’
[יחזקאל טז מט-נ]

רוב
עושרם – כיכר הירדן היתה ‘כולה משקה . . . כגן יי כארץ מצרים’ [בראשית יג י],
משופעת במים – הביא להם שלווה והשקט, שהביאו לגאווה, ומידה זו למעשי אכזריות
ולעשיית תועבה מתוך גבהות. כל זאת ראו המלאכים ההולכים לבקר את סדום ולראות את
מעשיה, לראות אם ימצאון שם עשרה צדיקים – ואין, ונגמר דין העיר לכלייה.

בדרכם
לסדום ראו שלושת האנשים את ההפך בבית אברהם. הצדיק מכניס אורחים ומטיב להם; ואיה
אשתו? הנה באוהל – צנועה היא. מעט מים בבית אברהם, ממהרים להכין לחם, אוכלים
ושבעים ומברכים את ה’. שם לא יבואו לשלוות השקט, רום לבב ושכחת ה’.

מהי
מדרגת לוט במערכה זאת? בבית אברהם נראה חסד ופרישות מעריות, וברחוב סדום –  ההפך. לוט עצמו, בן אחי אברהם אבל גר בסדום,
ממוצע הוא בין אברהם ואנשי סדום. הוא דואג ששום נזק לא יקרה לאורחיו, בעל חסד,
מכניס אורחים ומגן עליהם. ואילו לתאוות העריות אין לוט מתנגד באופן עקרוני. ‘אל נא
אחי תרעו’ – אם בנותיו תהיינה מופקרות לתאוות אנשי סדום, אם אנשי סדום כולם יתעללו
בהן לעשות להן כטוב בעיניהם, אין זה רע בעיני לוט, אח לסדומיים. ‘רק לאנשים האל אל
תעשו דבר, כי על כן באו בצל קורתי’ – את מידת החסד למד לוט היטב מדודו, אך לא מידת
פרישות מעריות.

אלו
דברים שבין בית אברהם לרחוב סדום: חסד ופרישות מעריות. כגמול למעשי סדום הרעים
שמיה כעשן נמלחו והארץ כבגד תבלה, יושביה כמו כן ימותון; ואילו אברהם אבינו ושרה
אמנו, רודפי צדק ומבקשי ה’, הם ראויים לישועת ה’, הם חוזרים לנערותם כמדבר החוזר
לעדן, ושרה אומרת: ‘אחרי בלותי היתה לי עדנה’, זרע הקודש – נולד מן אברהם המהול –
לה’ הוא.

ולוט
באמצע. בכמה דרכים שווה לדודו, ובכמה דרכים מושפע מאנשי העיר: אחרי שמל אברהם נראה
אליו ה’ ושלושה אנשים בדרך לסדום, והוא יושב פתח האוהל כחום היום; שניים מן
המלאכים מגיעים לסדום בערב, ולוט יושב בשער סדום. אברהם רץ לקראתם, משתחווה; אף
לוט קם ומשתחווה. אברהם מזמין את האנשים להשען תחת העץ, להתקרר בצל אילן השתול ליד
בית הצדיק; לוט מגן עליהם בצל קורתו. שניהם מכניסים אורחים ומאכילים אותם, בעלי
חסד. אך לוט גם נמשך לסדום, שלא כאברהם. לשאלת האנשים ‘איה שרה אשתך?’ באה התשובה:
‘הנה באוהל’; ולשאלת אנשי סדום ‘איה האנשים?’ באה התשובה: ‘הנה נא לי שתי בנות . .
. אוציאה נא אתהן’ וגו’. ואברהם ממהר תמיד ואין שלוות השקט בביתו, רץ לקראתם ורץ
אל הבקר, אבל לוט מתמהמה, עודו מפותה ממידות סדום.

והשאלה
נשאלת מאליה: אברהם ושרה זקנים הקדושים – העומדים בקצה הקוטבי כנגד אנשי סדום –
נתברכו בזרע קודש, זרע קהל ה’ הנולד באופן ניסי בעדנה הבאה אחרי בלות, שלא כדרך כל
הארץ, בשעה שסדום הדומה לעדן חרבה ובלה לנצח. מה יהיה עם לוט וזרעו? הוא הוצא
מסדום ונמלט על נפשו, אך מתמהמה ומשתהה, קשה לו להיפרד מעירו ורכושו ולצאת לגלות –
והוא שייך למידות סדום, נמשך אחר תאוות העריות כמותם. האם עוד מחזיק לוט במעמד
קרבתו לדודו שנעשה אב לקהל ה’? האם מידת חסדו וחנינתו תציל אותו מלהיחשב כסדומי
אבוד? איך אנחנו צריכים לסווג איש רב-פנים זה, המעורב צדק ורשע: כאחיו של אברהם
הצדיק או כסדומי רשע?

על
שאלה זאת עונה סיפור לוט ובנותיו במערה:

ותאמר הבכירה . . .
אבינו זקן ואיש אין בארץ לבוא עלינו כדרך כל הארץ׃ לכה נשקה את אבינו יין ונשכבה
עמו ונחיה מאבינו זרע . . . הוא אבי מואב עד היום . . . הוא אבי בני עמון עד היום׃ [בראשית יט לא-לח]

אב זקן – כאברהם. ודרך כל הארץ
אבדה – כמו שרה, חדל להיות לה אורח כנשים. אלא שהפתרון באוהל לוט איננו הולדה
ניסית קדושה אלא הולדת עריות פסולה. ‘כל
מי שלהוט אחרי בולמוס העריות סוף שמאכילים אותו מבשרו'[5] – והאיש
המציע את בנותיו לכל אנשי סדום לבסוף בא עליהן בעצמו; ובזאת חלט את עצמו לסדומי
כשאר אנשי העיר, נכרי לאברהם, ובניו כבני סדום. אבהות לוט היא ההפך של האבהות
הקדושה, בשורת שלושת האנשים לאברהם ושרה בדרכם לסדום. זרע קודש ניסי הנולד מן
המהול לא יתערב בזרעו של לוט, כארץ פרי נעשתה מלחה נעשתה אשתו נציב מלח והוא הוליד
מבנותיו במידת סדום, שלא כדרך כל הארץ. הבנים לישראל – זרע אברהם מבורך; וזרעו של
לוט פסול לעולם, גם דור עשירי לא יבוא לו בקהל ה’, כממזר.

‘מואב
כסדום תהיה ובני עמון כעמורה . . . מכרה מלח ושממה עד עולם’ [צפניה ב ט].
כי יהיה ריב בין אנשים הריב יתגלע ולא ישקוט, והאחים מתרחקים ומתנכרים עד עולם.

לוט
נפסל ונדחה עד עולם ואין יחס בין זרעו לזרע אברהם; הכף הוכרע והוא נידון כסדומי
מגלה עריות. אך אם הקלקול נמצא בו, הלוא נמצא בו גם דבר טוב ממידות אברהם: מידת
גמילות חסדים והכנסת אורחים – ולמה אין מידתו זו מצילתו ושומרת על מעלתו ויחסו
לאברהם? וכי אין במידת החסד לבדה די לקבוע אדם כאחי אברהם?

תשובה
לשאלה זאת נמצאת בטעם האיסור שיבוא עמוני ומואבי בקהל ה’:

לא
יבוא עמוני ומואבי בקהל יי . . . על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים בדרך בצאתכם
ממצרים

חסד לוט נעלם ואיננו. בני בניו
של המתחסד ועושה משתה ומצות, אכזריים הם כלפי בני ישראל ולא שמרו על מידת אביהם
הזקן. זאת אומרת: מידת החסד לבדה בלי פרישות מעריות אינה מתקיימת. השקוע בחיי
החומר ולהוט אחר העריות, מחבב את העושר ורוכש
השקפה חומרית כלפי החיים, ומכוח השקפה זאת מתגאה בגופו ונוטה אחר התאוות – אדם זה סוף סוף ייעשה אכזרי. המתגאה בגופו ובממונו לא יחמול על אומללים, פחותי יכולת, ולכן בעיניו פחותי
ערך ממנו. לוט עכר את שארו ובא על בנותיו,
קובע את עצמו כסדומי, ובסופו של דבר נעשה אכזרי כאנשי סדום. בטלה האחווה ואין בינו ולצדיק
שום השתוות ודמיון; איש גרידא מרוחק ממשפחת הקדוש. רק חסד אברהם הצמוד לפרישות
מעריות נשמר לדורותיו הקדושים.

כך
ירד לאבדון ההולך אחר עיניו. תחילה הצטרף לוט ללכת עם דודו אל הארץ אשר יראה לו
ה’, וכתלמידו של אברהם אבינו היה מוכן לקבל את כל תורתו, מתעלה בקדושה ודגול במעשי
חסד. אז נחשב הוא לאחיו של אברהם; אלא שנשא עיניו וראה ארץ הכיכר תחת ‘הארץ אשר
אראך’, נפרד מן הצדיק וחבר אל הרשעים וקדושתו הולכת ונחלשת עד שנשקע בתאווה. הוא
עצמו שמר לפחות על מידת החסד, אך מידת התאווה עשתה את שלה מדור לדור, מחלשת כל
מידה נכונה, עוכרת ומשחיתה את הנפש הנגועה בה, עד אין צדק בביתו של לוט וזרעו
מקולקל לגמרי – הריב התגלע ולא נשארה שום אחווה בין עמון ומואב וכלל ישראל.

לוט
נפסל, אין תקנה לזרעו עד עולם, כל אנשי עמון ומואב אסורים לבוא בקהל – לכאורה. אך
ישנה דרך אחרת להסתכל על הדברים. מבט מעמיק יותר בסיפורו של לוט, בירור מי הוא
האשם בקלקולו של לוט ומי לא, יגלה צד כשרות ולכן צד אחווה וצד היתר ביאה בקהל ה’.

הבה
נשפוט את משפט עמון ומואב.

מי
נשא את עיניו לראות את כיכר הירדן? לוט. מי הציע להוציא את בנותיו מן הבית ולהפקירן
לכל אנשי העיר, קורא לאנשי סדום ‘אחי’? לוט. איש זה אכן להוט אחר העריות, וקיבל את
מה שראוי לו והאכילוהו מבשרו. הכל מחמתו: הוא נמצא אשם במשפט. אך בבנותיו אין
אשמה: מוצעות בעל כרחן לאנשי סדום, משמרות על זרע אנושי מן אביהם בחשבן שאין אדם
בארץ לבוא עליהן כדרך כל הארץ, הן תצאנה מן המשפט נקיות, חפות מפשע. לשון
חז”ל:

לוט ושתי בנותיו עמו: הן
שנתכוונו לשם מצוה – ‘וצדיקים ילכו בם’ [הושע
יד י]; הוא שנתכוין לשם עבירה –
‘ופושעים יכשלו בם’ [שם].[6]

אל
נסקור אותם בסקירה אחת בלי להבחין בין הנפשות העושות – באותו מעשה עצמה ישנו צד
עבירה וצד מצווה.

זיכינו
ונקינו את בנות לוט מן הפשע הראשי של אביהם. נשפטו ונמצאו תמימות, והצדקה זאת
מועברת בקלות לכל נקבות עמון ומואב, ההולכות בעקבות אמותיהן. עכשיו לגבי משפט
תוצאת הפשע הזה, אובדן מידת החסד – ‘על דבר אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים בדרך’
וגו’. מי האשם?

מי
קידם את פני שלושת האנשים ההולכים בדרכם לסדום? אברהם; שרה נשארה באהל. ומי קידם
את פני שני המלאכים העומדים ברחוב סדום? לוט; הבנות צריכות להישאר לפנים מדלתות
הבית, ולא לצאת מדלתות הבית אל הרחוב. זאת אומרת, כלשון חז”ל:

‘על דבר אשר לא קדמו
אתכם בלחם ובמים’ – דרכו של איש לקדם ואין דרכה של אשה לקדם.[7]

הליקוי
במידת החסד נבע מלהיטות אחר העריות, והחפים מן הפשע הראשי אף לא איבדו את מידת
אהבת החסד. צנועות הן ונשארות בבית – בל נאשים אותן על שלא יצאו לדרך לקדם בלחם
ובמים.

זיכינו
ונקינו את העמוניות והמואביות מכל מגרעות אביהן לוט. עד הנה משפט מואב. הפסק:
עמוני ולא עמונית, מואבי ולא מואבית; האחווה חוזרת עם התאחדות צאצאי לוט הנקבות עם
זרע אברהם.

בזאת
תבוא רות בקהל; זרעו של לוט שב משדה מואב ולא תיפרד רות מנעמי חמותה, מתקנת פרידת
אביה להקים את מלכות בית דוד: בחסד ובפרישות מעריות. בחסד – כי נעמי אמר אליה:
‘יעש יי עמכם חסד כאשר עשיתם עם המתים ועמדי’ [רות א ח],
ובועז אמר אליה: ‘בתי היטבת חסדך האחרון מן הראשון’ [שם ג י] –
היא דגולה במידת החסד, ולעולם חסד יבנה.[8]

ובפרישות מעריות – כי נעמה אמר אליה:

שבנה בנותי למה תלכנה
עמי, העוד לי בנים במעי והיו לכם לאנשים׃ שבנה בנותי לכן כי זקנתי מהיות לאיש כי
אמרתי יש לי תקוה גם הייתי הלילה לאיש וגם ילדתי בנים׃ הלהן תשברנה עד אשר יגדלו
הלהן תעגנה לבלתי היות לאיש אל בנותי וגו’ [רות א יא-יג]

אותה
מבוכה של אברהם ושרה, ושל לוט ובנותיו: הסיכון הנשקף מן הזיקנה ללידת בנים. בנות
לוט, אמותיה של רות, שכבו את אביהן – אם לשם שמים – והובילו את עמון ומואב במורד
דרך פגומה, פסול ממזרות דבוק בהם עד עולם. באה רות לתקן את הדבר, לאחוז בדרך אברהם
ושרה, דרך ההולדה הניסית של יצחק. בוטחת שתשיג עזר אלוקי למצוא מנוחה בית אישה,
אין רות הולכת אחרי הבחורים. ובליל זריית גורן השעורים יורדת היא לגורן ככל אשר
ציוותה חמותה, באה בלאט ומגלה מרגלות האיש שהיטיב לבו ביין – ושוכבת. ויהי בחצי
הלילה ורות הצנועה לא עושה דבר, אלא מבקשת: ‘ופרשת כנפיך על אמתך כי גואל אתה’ [שם ג ט].
הגיע הזמן להחזיר את המואביה לחיק ישראל, לבטל את תוצאת מעשי הפריצות – בנות לוט
שוכבות את אביהן השיכור – ורות מקבלת את ברכת בועז: ‘ברוכה את ליי בתי’ [שם י].

זכתה
רות לסלול דרך ולגלות את כשרות המואביות לבוא בקהל, בהראותה שאין בהן דופי של
פריצות ואכזריות. הריב שבת והרי לוט כאחיך, צאצאיותיו הנקבות ראויות להתאחד עם זרע
אברהם ולהקים מלכות בית דוד – עד עולם מוכן זרעו, כסאו בנוי לדור ודור.

‘כי
יהיה ריב בין אנשים ונגשו אל המשפט ושפטום’

כי
יהיה ריב בין אחים הם מתהפכים לאנשים. כטבעה של מריבה על דבר אחד קטן לצאת מכלל
שליטה, הולכת ומתגלעת ואין מרפא. במצב כזה הם מתרחקים זה מזה לחלוטין ולא יוכלו
למצוא איש באיש ריבו שום דבר טוב. אם ירצו להתאחד עוד יש להם אך תרופה אחת – יגשו
אל המשפט ושפטום! יותר נוח לאנשי הריב להתעלם כליל זה מזה ולשכוח אחד את השני,
וקשה להם להעלות את ענייני הריב עוד פעם ובפומבי, לעיני השופטים – אך אין דרך אחרת
לרפא את השבר ולתקן את יחסיהם. רק עינו החדה של המשפט, מצדיק צדיק ומרשיע רשע,
בוחנת רע מטוב וטוב מרע, תוכל להציל את ידידותם. עם הבהרת השופט ובהדגישו מה בדיוק
הוא העוול והרשע, בהביאו את הפשע לאור עם כל הקלון וההשפלה הכרוך בזה, הרשע בריבו
מתבזה ומבויש – בזה הוא מכין את הדרך להגיע לקירוב לבבות. כי רק על ידי מבט מרוכז
וחסר פשרות על הרע, יוכל הטוב להתקבל. רק מי שאינו נרתע מלהגדיר את הרע באדם יוכל
להבחין ולראות את הטוב שבו – דהיינו כל השאר.

זהו
כוח המשפט והקלון הכרוך בו: ‘ונקלה אחיך לעיניך’ – כיון שנקלה הרי הוא כאחיך.[9] מלא פני
הרשע קלון, ועם הצהרת השופט על הרשע, מושך תשומת לב לנקודה הרעה הנמצאת באיש
הנדון, יוכלו חבריו להתאחות ולהתאחד שוב עמו ביודעם שהתגלתה הנקודה הרעה שבו: מכאן
ואילך יישמרו אך מתכונה מסוימת זאת – השאר מוצדק.

וכה
נעשה ללוט משפט מואב. נדחה, נפסל ומבוזה, אולי נשכח ממנו, אולי לא נגעיל את
מחשבותינו בסיפור האב ושתי בנותיו במערת פריצות? יותר קל להתעלם כליל מאנשים כאלו;
אך אין זה מידת המשפט. זכות היא ללוט שלא נכסה על קלונו ונשפוט אותו. ‘בכל תושיה
יתגלע’: שנתגלה קלונו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, תינוקות של בית רבן משחקין וקורין
‘ותהרין שתי בנות לוט מאביהן’,[10] נקרא
ומתרגם; ומכוח משפט זה, מכוח הריכוז והעיון במעשיו, מבקשים להבין את מידותיו ומה
הניע אותו לפעול כמו שפעל, מי התקלקל, מתי, איך ולמה; יצא לאור הצד הטוב שבו,
ובנותיו זוכות בדין.

הגישה
החדשה לפרשת לוט – גישה של משפט – הפכה את השיטה ושינתה את דרך ההתמודדות איתו. כך
הושבת הריב: ‘ויהי בימי שפוט השופטים‘ [רות א א]
פעל המשפט והחזיר כבוד לצאצאי לוט, בת בתו אם המלכות. מכאן ואילך – עמוני ולא
עמונית, מואבי ולא מואבית, על פי מידת המשפט.

לא
כל רשע זוכה למשפט שיוציא לאור את הצדק שבו, ולא כל ריב מושבת. באיזה זכות הוחלה
מידת ‘ונגשו אל המשפט ושפטום‘ – על לוט? אין זה אלא בזכות מה שכתוב עליו
בליל ישיבתו בשער סדום, ליל מהפכת סדום: ‘וישפוט שפוט‘ [בראשית יט ט].

הבה
נסביר את כוח מידת המשפט של לוט, הציר המכריע בהצלתו מסדום וגורל צאצאיו, ובשאלת
הטיפול בעמון ומואב.

מידות
החסד, משפט וצדקה, תופשות מקום מרכזי בכל פרשת מהפכת סדום. גורלה של סדום על כף
המאזניים, בית דין של שלושה אנשים יורד מן השמים לשפטה, ואם ימצאוה חייבת יכלו
אותה. אליהם רץ אברהם, קורא ‘יקח נא מעט מים’ במידתו, מידת חסדו. אך לא בדרך החסד
הולכים האנשים עכשיו. הדבר היה מכוסה מן האב המתחסד, אך הגיע הזמן לגלות לאברהם את
כל דרכי ה’, מידות צדקה ומשפט, כמו שכתוב: ‘ושמרו דרך יי לעשות צדקה ומשפט’ [בראשית יח יט]. בכן בא אברהם בסוד בית דין של מעלה, צופה במהלך השפיטה,
דיוני חברי בית הדין. ומכוח זה ניגש אברהם, כידיד בית המשפט, והביע את דעתו: אין
זה משפט שיספה צדיק עם רשע; אם ימצאו שם עשרה צדיקים לא תישחת העיר, ולא יהיה
כצדיק כרשע.

דעת
אברהם התקבלה באוזני ה’, והמשיכו שני המלאכים והגיעו לסדום. ואיה השופט השלישי,
המכריע? אלא שלוט שופט הוא – הוא ישתתף בדיונים. מתחילה היתה דעתו שהסדומיים זכאים
מעונש כליה; כפי שאמרו חז”ל:

כל אותו הלילה היה לוט
מבקש רחמים על סדומיים והיו מקבלים מידו. כיון שאמרו ‘הוציאם אלינו ונדעה אותם’,
אמרו לו. . . ‘עד כאן היה לך רשות ללמד עליהם סניגוריא, מכאן ואילך אין לך רשות
ללמד עליהם סנגוריא’.[11]

אך
משעה שאיימו אנשי סדום על אורחיו וכלתה אליהם הרעה מהם, הסב לוט את משפטו עליהם;
שפוט שפט אותם על רעתם, מוכיח אותם לשנות את מעשיהם לטובה, להתחסד ולתת מחסה
לעוברי אורח, כמעשיו וכמעשי אברהם דודו: ‘אל נא אחי תרעו!’ באותה שעה, לו קיבלו
אנשי סדום את תוכחת השופט וחזרו למוטב, לא היתה העיר אובדת. אלא שהם מיאנו במשפט
האחד שנמשך מתחילה אחרי עושרה של סדום ועכשיו מוכיח אותם, ובאמרם: ‘האחד בא לגור
וישפוט שפוט’ [בראשית יט ט], המיטו עליהם את משפט כל השלושה – שניים מהם היטו את
הדין לחובה, וכבר אין לו פה לשלישי, ללוט, ללמד עליהם זכות.

כל
זה השפיע על הצלת לוט, הנובעת מהכרעת השאלה: האם יהיה נדון כסדומי או כמי ששייך
לאברהם. כי ישנם שני פנים במעשי אברהם בסיפור סדום: חסד ומשפט; חסד להולכי דרכים
וכניסה לסוד משפט האל. וישנם שני פנים במעשי לוט: חסד ומשפט; וכנגדם שני פנים
בהצלתו. כי תביעת המשפט בפי אברהם היתה: ‘האף תספה צדיק עם רשע’ [שם יח כג];
על פי זה אמרו המלאכים אל לוט, ‘קום קח את אשתך . . . פן תספה בעון העיר . . .
ההרה המלט פן תספה’ [שם יט טו-יז] – כל זה במידת המשפט, מצילים את לוט ששפט את אנשי
סדום והפריד את עצמו מהם, מראה התנגדות לשיטה הסדומית, ובכן זוכה למידת צדק ומשפט
זאת – ‘האף תספה צדיק עם רשע’. הוא נפרד מן אנשי הרשע ושפטם, וזה מזכה אותו שלא
לספות איתם, בעוונם. הוא נדון כצדיק – אם אך יקום ויקח את שלו להוציאם מן העיר.
אלא שהוא מתמהמה וקשה לו למהר, להיפרד מסדום, ואף אינו רוצה להימלט אל ההר, אי
אפשר לו לברוח מהר מן הרע המתפשט – לא! אי אפשר ללוט להיפרד מכיכר הירדן, דבוק הוא
במקום שלוות השקט שמשך את עיניו ואדוק הוא באורח חייו. בא לוט לעורר רחמים, התחנן
ואמר:

אל נא אדני . . . ותגדל
חסדך אשר עשית עמדי . . . ואנכי לא אוכל להמלט ההרה פן תדבקני הרעה ומתי׃ הנה נא
העיר הזאת קרבה לנוס שמה והוא מצער . . . הלא מצער הוא ותחי נפשי׃ [שם יח-כ]

וכבר
אין לוט ניצל במשפט מכוח צדקו; חסד הוא מבקש כחסד שעשה הוא להם. ואף על פי שהוא
מתמהמה כסדומי, אף על פי שמגיע לו לספות בעוון העיר, הוא ניצל בחמלת ה’ עליו.
כדודו הדבק בחסד, קורא ‘יקח נא מעט מים’, מבקש לוט שלא תישחת כל המקום שכולה משקה,
ועיר מצער תישאר.

ובכן
סוף הצלת לוט חוזר רק אל החסד. שתי המידות הוצגו על ידי אברהם, ושתיהן על ידי לוט.
אברהם התחיל להראות מידת החסד, ושוב נכנס בסוד המשפט; ולוט מתחילה היה ראוי להינצל
במשפט, ולבסוף ניצל רק מכוח החסד. על שני המידות כתוב: ‘ויהי בשחת אלהים את עכר
הכיכר ויזכור אלהים את אברהם וישלח את לוט מתוך ההפכה’ [שם כט] –
כל דבר צדקות שהיה בו למד לוט מדודו, ממנו למד להכניס אורח ולהתחסד, ממנו הושפע
להיות דבק במשפט; וזכות הצדיק נזכרת ופועלת בעדו. אך סופו ניצל רק בחסד.

והבדל
יש בין מי שניצל במשפט ובין מי שניצל בחסד. כי כל שאלת הצלת לוט היתה איך לסווג
אותו. אם הוא נפרד מן הסדומיים, שופט אותם וניצל במשפט ולא יספה בעוונם – הרי הוא
נדון כאחי אברהם וצדיק הוא. אבל אם קשה לו להיפרד מהם ומגיע לו לספות איתם, אלא
שסוף סוף התחסד ותחת זה מקבל אף הוא חמלה וחסד – הרי הוא נדון כאיש סדומי גרידא
ולא נצדיק אותו, ומידת חסדו עצמה מידרדרת והולכת עד תומה: ‘על דבר אשר לא קדמו
אתכם בלחם ובמים’, זרעו נדחה ונפסל כסדום, לא יבוא בקהל ה’.

אבל
לא נשכח לנצח נסיונו של לוט השופט לשפוט את אנשי עירו הסדומיים, ואומץ לבו להוכיחם
ולעמוד על שיטתו, שיטת החסד. אם בסוף רפו ידיו ויתמהמה מלהיפרד, הרי מתחילה שפט את
בני עירו על התנגדותם למידת החסד בעוז רוח; ובכן זכה שסוף סוף, אחרי כמה דורות,
בימי שפוט השופטים, ימי רות המואביה, יישפט אף הוא על הפרת החסד בידי זרעו; זכות
הניגש אל שופט כל הארץ ואומר: ‘האף תספה צדיק עם רשע’, נשמרת לצאצאי בן אחיו:

ונגשו
אל המשפט ושפטום והצדיקו את הצדיק והרשיעו את הרשע

זאת
היא זכות משפטו של לוט להצטדק ולהפריד את צאצאיו מן הסדומיים. כי על החסד שפט את
אנשי סדום ועל החסד יישפט: כל רעתו נדונה בגלוי ומזדככת, המשפט שומר את חסדו, בלתי
מופר ומוכן לנצח, בלתי נאבד מבנותיו. פרשת לוט לא נגמרה, והסוגיה מתפתחת והולכת.
נצדיק נא את הצדקניות, בנות לוט – והאחווה חוזרת.

‘והיה
אם בן הכות הרשע והפילו השפט והכהו . . . ארבעים יכנו . . . מכה רבה ונקלה אחיך
לעיניך’

מידת
המשפט מצרפת, מידת המשפט מזככת – אבל יש לכך מחיר. השופט מחפש את הרע ומתמקד בו
בלי להרפות. ובמוצאו רע תופס הוא בסירחון וחוקר אותו, בוחן את כל בחינותיו ומביא
אותן לאור, פרוש כשמלה בבית המשפט. והנוול המתגלה מצריך תגובה הולמת: העונש הראוי מהווה
גמול לרשע ומפרסם את הרשע – והוא תיקונו. הרשע סובל ומבויש, חרפה מטה עליו, ושבע
קלון יוכל לנחול כבוד עוד.[12] הרוע חשוף
וטופל, הצדק חזר למעמדו, והנדון זכאי כאחיך משקיבל עליו את הדין.

התיקון
מושג עם הכאה וקלון, וכך היה עם מואב. העניין מופיע במלחמת שלושת המלכים – יהורם
מלך ישראל, יהושפט מלך יהודה, ומלך אדום – עם מואב. אלישע בן שפט התנבא על נצחונם
והורה להם איך לנהל את המלחמה. וכה אמר:

ונקל זאת בעיני יי ונתן
את מואב בידכם׃ והכיתם כל עיר מבצר וכל עיר מבחור וכל עץ טוב תפילו וכל מעיני מים
תסתמו וכל החלקה הטובה תכאבו באבנים׃ [מלכים
ב ג יח-יט]

כפקודת
בן שפט הנביא עשו, מכים מכה משחיתה ומוחלטת, כפי שכתוב:

ויקמו ישראל ויכו את
מואב וינסו מפניהם ויכו בה והכות את מואב . 
. . וכל עץ טוב יפילו . . . ויכוה׃ [שם כד-כה]

אלא
שזה נוגד את החוק הקבוע בספר דברים:

כי תצור אל עיר . . . לא
תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן . . . כי האדם עץ השדה לבוא מפניך במצור׃ [דברים כ יט]

כה
פתרו חז”ל את הדבר:

אמרו לו: ‘התורה אמרה
“לא תשחית את עצה”, ואתה אומר כן?’ אמר להם: ‘על כל האומות צוה דבר זה,
וזו קלה ובזויה היא’; שנאמר: ‘ונקל זאת בעיני יי ונתן את מואב בידכם’, שאמר ‘לא
תדרוש שלומם וטובתם’ – אלו אילנות טובות.[13]

קלון
נשפך על מואב, שאינה נחשבת כאומה הגונה; בניה נבזים ושפלים הם, נולדים בפסול. כבוד
לאברהם ולזרעו, צדיק המאכיל אנשים בצל העץ; יורש יש לו – זרע קודש מובטח להמשיך את
דרכו, דרך ה’, והם מכבדים את עיקרון החיים הנצחיים תמיד. אף בשעת מלחמה, בעת כריתת
חיי האדם והפלתו לארץ, יכבדו את העץ הנצחי, סמל החיים הנצחיים. אבל נצחיותו של לוט
– צאצאיו לדורותיהם – פסולה היא, אשתו כארץ מלחה, צחיחה ועקרה, ויוחסיו רקובים כמו
עץ מת ולא יבוא בקהל ה’. כל עץ טוב יפילו, כי האיש הגומל חסד בהביאו את המלאכים
בצל קורתו הוליד אומה בזויה ונקלה, בהולדה שפלה ומבוזה. ונקלה כבוד מואב, אליהם
מגיע הכאה וקלון – ‘ונקל זאת בעיני יי’.

אך
בקלון הזה, בכאב הזה, טבוע גם האפשרות לתיקונו של לוט. ימלאו פני בני לוט קלון,
בוז על מחצב מכורותיהם: מתוך כך נוכל לקבל את הטוב שבהם. עם תפיסה נכונה על רעתם
נוכל לקבל את טובתם בבטחה. הלוא זוהי דרך המשפט – ‘”ונקלה אחיך לעיניך”:
כיון שנקלה הרי הוא כאחיך’.

זכות
המשפט מצרפת, מאחה – ומצדיק. וכל העניין מרומז בדרש זה:

‘חצות לילה אקום להודות
לך על משפטי צדקך’ . . . דבר אחר : ‘על משפטי צדקך’ – משפטים שהבאת על עמונים ומואבים,
וצדקות שעשית עם זקני וזקנתי, שאילו החיש לה קללה אחת מאין הייתי בא? ונתת בלבו
וברכה, שנאמר, ‘ברוכה את ליי’.[14]

זהו
הסדר: המשפט עצמו מצדיק, משפט עמונים ומואבים, נאסרים לבוא בקהל ה’, מצדיק את רות
בת בתו של לוט, צדקה תהיה לצדקת זאת וברוכה היא לה’.

‘ונקלה
אחיך לעיניך׃ לא תחסום שור בדישו׃ כי ישבו אחים יחדו ומת אחד מהם ובן אין לו לא
תהיה אשת המת החוצה לאיש זר יבמה יבוא עליה ולקחה לו לאשה ויבמה’

כך
מסתיים המעגל. ריב בין רועי מקנה אברהם ורועי מקנה לוט, ולא יכלו האחים לשבת יחדו.
על מה רבו? על אודות חסימת השוורים, כפי שאמרו חז”ל:

בהמתו של אברהם היתה
יוצאה זמומה ושל לוט לא היתה יוצאה זמומה. אמרו להם רועי אברהם: ‘הותר הגזל?’ אמרו
להם רועי לוט: ‘כך אמר הקב”ה לאברהם: “לזרעך אתן את הארץ הזאת” [בראשית יב ז],
ואברהם פרדה עקרה הוא ואינו מוליד ולוט יורשו, ומדידהון אכלין.[15]

הריב
התגבר ונפרדו איש מעל אחיו, האחווה בסכנה, אך עדיין קיימת לזמן קצר, עד זמן שסדום
ומלכה דחו את שיטת אברהם בשתי ידיים; ואז אין לוט אלא איש גרידא כשאר אנשי סדום,
אין אברהם מכיר אותו ולא מנסה להצילו, להעלותו ממהפכת הכיכר. אך מידת משפטו של לוט
פעלה הצלה בעד בת בתו רות, זכות האחים היושבים יחדו חוזרת ונזכרת, ואם אחד מהם מת –
לוט – ובן כשר אין לו, לא תהיינה בנותיו-נשותיו החוצה לאיש זר, בל תחשבנה לנכריות
מחמת מעשיהן, כי לשם שמים נתכוונו. על פי המשפט: תעלה רות השערה אל הזקנים ותתייבם
לבועז, ובזאת תבוא המואבית אל קהל ה’.