[1] מאמר זה  [מתוך ספרי בין כסה לעשור שי”ל לפני כמה חדשים] הוא מבוסס על חומר שאספתי בס”ד במשך השנים דרך לימודי, ובנוסף לכך השתמשתי בכמה סיכומים שונים שנערכו על נושא זה, הם: ר’ זאב וואלף לייטער, שו”ת בית דוד, ירושלים תשס, סי’ סד, ובמילואים לשם; ר’ ראובן מרגליות, נפש חיה, סי’ קנט, ס”ק יג; ר’ אהרן מגיד, בית אהרן, י, ערך ‘אפר פרה’, ניו-יורק תשלה, עמ’ תרפו-תרצ; הרב דוד אברהם מנדלבוים, פרדס יוסף החדש, פרשת חוקת, בני-ברק תשנו, עמ’ תשצו-תשצח; הרב דוד יואל ווייס, מגדים חדשים למסכת חגיגה, כה ע”א, ירושלים תשסו, עמ’ תקסג-תקסז. וראה עוד: ד’ רעוול, ‘החלופים בין בני בבל ובין בני ארץ ישראל: מקורות ההלכה של הקראים’, חורב, חוברת א, ניו-יורק תרצד, עמ’ 10, הערה 18; י’ זוסמן, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, האוניברסיטה העברית, תשכט, עמ’ 313-312; ז’ עמר, ‘מתי פרצה טהרה יתירה בישראל ומתי פסקה?’, בד”ד, 17 (אלול תשסו), עמ’ 27-7, ובמיוחד בעמ’ 14-13. יישר כוח לידידי הרב מרדכי מנחם הוניג על שהפנני לשני המקורות האחרונים.[2] בספרי בין כסה לעשור.[3] ירושלמי, שבת, פ”א ה”ג.[4] ספר חסידים שעל-פי כת”י פארמה, הוצאת מקיצי נרדמים, סי’ תתרסט.[5] לא הבאתי את כל הוכחותיהם, אלא רק את המרכזיות שבהם ואלו שהובאו בידי רבים [להוכחות נוספות שכלל לא נידונו אצל הראשונים, ראה: י’ זוסמן, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, האוניברסיטה העברית, תשכט, עמ’ 312. בנוסף לכך ישנן כמה הוכחות שהשתמשו באפר פרה בתקופת התנאים שפעלו לאחר חורבן הבית. ר’ אשתורי הפרחי (כפתור ופרח, פרק יג, ירושלים תשנז, עמ’ קלח) מציין שתי הוכחות לכך, ואחת מהן היא תוספתא, שביעית, מהדורת ר”ש ליברמן, ה ב: “אמר רבן שמעון בן גמליאל: אני ראיתי את שמעון בר כהנא שהיה שותה יין של תרומה בעכו”. ומדברי מדרש אחר משמע, שטהרת פרה אדומה נהגה אף לאחר חורבן בית המקדש: “…פרה אדומה שיהו טהורין, שאף-על-פי שבית המקדש חרב וקרבנות בטלו, פרת חטאת אינה בטילה“. כך הובא בספר פתרון תורה [ליקוט מדרשים פרסי משלהי תקופת הגאונים], מהדורת א”א אורבך, פרשת חקת, ירושלים תשלח, עמ’ 175. אך אין להכריח ממדרש זה על תקופת האמוראים, שיתכן שכל דבריו נאמרו רק על תקופת התנאים בלבד. וראה גם פרושי רבינו אליהו מלונדריש ופסקיו, מהדורת מרדכי ליב זק”ש, פסקים מסדר זרעים, מסכת חלה סוף אות טו, ירושלים תשטז, עמ’ כו, “והיינו דווקא בימי התנאים שהיו מזין לטומאת מת”.  [6] המוסגר על-פי רש”י והענין שם.[7] המאמר של עולא הובא גם בחגיגה כה ע”א. עיי”ש.  [8] והשווה לדבריו בתשובות רש”י, מהדורת אלפנביין, סי’ קפז.[9] וגם לראשונים אחרים (פירוש רבינו חננאל, חגיגה כה ע”א; ספר הערוך, ערך ‘חבר’; חידושי הרשב”א, נדה ו ע”א) שביארו ש’חבריא מדכן בגלילא’ הוא, ש”היו עדיין מרגילין עצמן לטהר חוליהן בטהרת הקדש” (חידושי הרשב”א, שם), ולא כפירוש רש”י, עדיין יש להכריח שהם הסכימו שבזמנו של עולא היה עדיין מצוי אפר פרה, כי לולא ההִטהרות בו לא תתכן אכילת חולין בטהרה. והדברים פשוטים [לעצם פירוש שונה זה, ראה: ל’ גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, עמ’ 83; הרב דוד יואל ווייס, מגדים חדשים לחגיגה כה ע”א, ירושלים תשסו, עמ’ תקסג].  [10] ספר התרומה, הלכות ארץ ישראל, מהדורת י’ פרידמן, אשקלון תשסח, עמ’ 28.  [11] פירוש הר”ש משאנץ, חלה פ”ד מ”ח.[12] תוספות הרי”ד, חגיגה כה ע”א.[13] שו”ת הרי”ד, ירושלים תשכז, סי’ כה. שו”ת זה נדפס לראשונה מכת”י בשנת תשכז, אולם החיד”א ראהו בעודו בכתב-יד והעתיק ממנו את הנושא המדובר לספרו ברכי יוסף, או”ח, סי’ רמב, ס”ק ב. וראה גם דבריו בחיבורו מדבר קדמות, מערכת א, סעיף כו.[14] סמ”ג, ישראל תשנא, עשין קמא, עמ’ שסח.  [15] רא”ש, חולין, פרק ח, סי’ ד. הביאו ר’ יוסף קארו, בית יוסף, או”ח, סי’ שכב. וראה עוד: הלכות קטנות לרא”ש, הלכות חלה, סימן יד.[16] כפתור ופרח, ב, פרק יג, ירושלים תשנז, עמ’ קלח.[17] אך ראה לעיל, הערה 10.[18] שו”ת תשב”ץ, ג, סי’ ר.[19] וכך גם מפורש בתוספות, בכורות כז ע”ב, ד”ה ‘וכי הזאה’. ראה שם.[20] עי’ שבת טו ע”א ואילך, שגזרת הטומאה על ארץ העמים קדמה לחורבן בית המקדש השני.  [21] ספר חרדים, מצות התלויות בארץ, פרק מב, אות יד, ירושלים תשנ, עמ’ קפז.[22] פירוש מלאכת שלמה, חלה, ד ח.[23] משנה למלך, הלכות אבל, פרק ג הלכה א. בעל ‘משנה למלך’ זכר מקור המציין ש”שגלו לבבל הוליכו עמהם אפר הפרה” ולא זכר היכן, ובאו האחרונים (ראה במצויין לעיל, הערה 1) והחזירו לנו אבדתו, שהיא תוספתא, פרה, מהדורת צוקרמאנדל, ג ה: “ר’ שמעון אומר: עפרן [=אפר פרה] ירד עמהן לבבל ועלה. אמרו לו: והלא נטמא בארץ העמים? אמר להם: לא גזרו טומאה בארץ העמים אלא לאחר שעלו מן הגולה”. אולם עדיין לא הבנתי מה שייכותה של תוספתא זו לנושא שלפנינו, הרי שם מדובר על גלות בבל שלאחר חורבן בית ראשון, ומה ראייה היא לטהרת אפר פרה בתקופת האמוראים שהייתה למעלה מ-500 שנה לאחר מכן? וגם לא יתכן לומר שאפר הפרה נשאר עד לזמנם וממנה הם נטהרו, כי בתקופת האמוראים כבר נגזרה על בבל טומאת ארץ העמים (עי’ לעיל, הערה 21) וממילא נטמא האפר. סוף דבר, ראיית ה’משנה למלך’ מן התוספתא לא ברירא לי, וצע”ע. וכבר העירו על כך כמה מהמחברים המאוחרים, ראה: ל’ גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, עמ’ 83; הרב י”י גרינוואלד, כל בו על אבלות, חלק שלישי (‘כתר כהונה’), סי’ ג, ניו-יורק תשיז, עמ’ 21-20 [אגב, הרב י”י גרינוואלד טוען נגד ה’משנה למלך’ גם מ’ירד עמהן לבבל ועלה‘ שבתוספתא, דמשמע, שכשחזרו גולי בבל ארצה העלו עמם את כל אפר פרה ולא נשאר ממנו בבבל כלום. אך אין זו טענה, כי יתכן שנוסחת ה’משנה למלך’ בתוספתא היתה כזו שבפירוש המשניות לר’ עובדיה מברטנורא (איטליה וארץ ישראל, ר-רע): “דסבר ר’ יוסי, כשעלו בני הגולה היו בהם טהורים, שטהרו באפר הפרה שהורידו עמהם לבבל והעלו ממנו עמם” (פירוש רע”ב, פרה, ג ג). היינו, הם העלו רק חלק מן האפר, וחלקה נשאר שם].  [24] קהלת יעקב, מענה לשון, ח”ב (לשון חכמים), מערכת א, סי’ קיא, ירושלים תשס, דף ח ע”ב.  [25] שו”ת שאילת יעבץ, א, סי’ פט: “ואמנם חכמי התלמוד עדיין היה להם מֵי חטאת, כדאמרינן: חברייא מדכן בגלילא”.[26] פרי חדש, או”ח, סי’ תרו.[27] אהל יעקב, שאלוניקי תקצב, דף ח ע”ב.  [28] שו”ת שואל ומשיב, תליתאה, סי’ קכג.  [29] שיורי טהרה, מערכת א, סי’ נח.  [30] תקנת הארצות, בתוך: כתבי הגאון רבי עזרא אלטשולר, בני-ברק תשנז, עמ’ יב.  [31] ארץ חיים, ירושלים תשנ, סי’ תרו.[32] עלי תמר, מועד א, אלון-שבות תשנב, עמ’ שצד, ד”ה ‘בע”ק טובלים’.  [33] שו”ת בית מרדכי, ב, ירושלים תשלא, סי’ טו עי”ש אריכות על הנושא.  [34] ראה: ל’ גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, עמ’ 84-83. ועי’ במקורות שצויינו לעיל, הערה 1, שם נסמנו ספרי אחרונים נוספים.[35] ראה לעיל, ראש פרק ב.[36] סנהדרין סה ע”ב.[37] שו”ת באר מים חיים, סי’ פב, ירושלים תשכו, עמ’ רמד-רמה. אמנם דבריו תמוהים, הרי לכמה מסורות היו ראשונים ואחרונים שבראו אדם (‘גולם’), כמו: ר’ שלמה אבן-גבירול (ספרד, ד’תשפב-תתטו), ר’ יצחק ב”ר אברהם מדמפייר (צרפת, ד’תתל-תתצ לערך), רבינו תם (צרפת, ד’תתס-תתקלא), ר’ שמואל החסיד (אשכנז, ד’תתס-תתקל בערך), ר’ אביגדור קרא (בוהמיה, המאה השניה לאלף הששי), ר’ אליהו ‘בעל שם’ מחלם (פולין, נפטר בשנת שמג). וכי גם בתקופתם היו נטהרים באפר פרה?! [אכן ראוי לציין, שהפאלשים (יהודי חבש) היו מטהרים באפר פרה עוד באמצעה של תקופת הגאונים, מאות בשנים לאחר האמוראים. כך לפי סיפורו של אלדד הדני, בן הדור, ראה: ספר אלדד הדני, בתוך: א”מ הברמן (עורך), כתבי ר’ אברהם אפשטיין, א, ירושלים תשי, עמ’ קעג. אלדד הדני התגורר בדרום-ערב. סמוך לשנת ד’תרמ יצא לבבל, מצרים וקירואן (צפון אפריקה), ובשנת ד’תרמג יצא לספרד וחזר לבבל. על הספר ‘אלדד הדני’ וסמכותו, ראה: ר’ דוד לוריא (הרד”ל), קדמות ספר הזוהר (נדפס ביחד עם ספרו של ר’ יצחק אייזיק חבר, מגן וצינה), ענף רביעי, ירושלים תשסה, עמ’ רסו; א’ אפשטיין, שם, מבוא]. מרבית המקורות המוסרים שהראשונים והאחרונים הנ”ל בראו אדם נאספו בידי ידידי הרב יעקב ישראל סטל במילואים לספר גימטריאות לרבינו יהודה החסיד שהוציא לאור, ראה: שם, ב, מילואים, מאמר צ, ירושלים תשסה, עמ’ תתקעט ואילך. וראה גם: מ’ אידל, גולם, ירושלים ותל-אביב תשנו. אלא שמעיני שני כותבים אלו נעלם שכך גם סופר על ר’ אביגדור קרא, ראה ר’ ידידיה טיאה ווייל, לבושי בדים, דרשה ט, ירושלים תשמח, עמ’ לז: “שמצינו רבא היה עושה גולם על-ידי ספר יצירה, וכן רב הושעיא ורב חנינא הוי עבדי עגלא תלתא בכל מעליתא שבתא, וגם קרוב לזמנינו, כמו ר’ אביגדור קרא ור’ אליה בעל שם… שעשו גולם לשמשם…”.  [38] שערי קדושה, חלק ג, שער ו, ירושלים תשמה, עמ’ צו.[39] אלא שיש להבין מדוע הוא צרף את אביי לרבא, הרי אביי לא ברא באמצעות ספר יצירה. וכנראה שמשום רצונו לתחם תקופה הוא נקט ‘זמנם של אביי ורבא’ בחדא מחתא, ששניהם בני אותו הדור היו.  [40] בשערי קדושה, שם, הוא ממשיך וכותב: “וזהו סוד ענין קבלה מעשית. ולכן אסור להשתמש בה, כי בהכרח יתדבק גם ברע המתדבק בטוב, וחושב לטהר נפשו – ומטנפה, בסבת הרע ההוא; וגם אפילו שישיג, הוא אמת בתערובת שקר, ובפרט כי אין אפר פרה מצויה וטומאת הקליפות מתדבקות באדם המתקרב להשיג על ידי קבלה מעשית, ולכן שומר נפשו ירחק מהם“. כיוצא בכך הוא כותב בספרו שער רוח הקודש, שער ז, תיקון ג, ירושלים תרלד, דף יג: “כי בזמנם היה אפר פרה מצוי והיו נטהרים מכל הטומאות לגמרי, אבל אנחנו כולנו טמאי מת ואין לנו אפר פרה ליטהר מטומאת מת, ומה תועלת כשנטהר משאר הטומאות ודין טומאת מת במקומה עומדת?! ולכן אין לנו רשות בזמנים אלו להשתמש בשמות הקודש, והמשתמש בהם ענשו גדול” [הדברים האחרונים הועתקו בידי הבאים אחריו, ראה: ר’ אברהם ראובן כ”ץ (פראג, שסה-תלג), ילקוט ראובני, ב, פרשת חקת, ווארשא תרמד, עמ’ 66; ר’ יצחק ב”ר חיים כץ, שלחן ערוך של רבינו יצחק לוריא, ניו-יורק תשיג, עמ’ 54; ר’ פנחס אליהו הורוויץ (פולין, תקכה-תקפא), ספר הברית, מאמר יא, פרק ג, ירושלים תשמא, דף קנה ע”א; ר’ יעקב מנשה (שאלוניקי, תקה-תקצב), אהל יעקב, שאלוניקי תקצב, דף ח ע”ב; ר’ ראובן מרגליות (מהדיר), שו”ת מן השמים, ירושלים תשיז, עמ’ נד בהערות. וראה עוד: מ’ בניהו, תולדות האר”י, ירושלים תשכו, עמ’ 291].  [41] ירושלמי, ברכות, פ”ו ה”א.[42] פירוש מבעל ספר חרדים, ירושלמי שם. בהמשך דבריו הוא דן בגוף הענין, כיצד ר’ חגי בירך על מצוות הצדקת המאזנים והמדות, דבר שלא שמענו עליו, ומסתייע ממנהגו של ר’ אליהו מלונדריש, מבעלי התוספות שבאנגליה (ד’תתקפ-ה’מד): “…כן מצאתי לרבינו אליהו, שהיה מברך כשהיה נותן צדקה או מלוה לעני, וכן בכל המצות”. אלא שבעל ‘ספר חרדים’ חותם את הענין: “ולא נהגו כן העולם, אלא במקצת מצות מברכין, ובמקצת – אין מברכין. וכבר נשאל הרשב”א על הדבר, ונדחק לתת טעם מה נשתנה אלו מאלו”. פסקיו של ר’ אליהו מלונדריש נדפסו בימינו מכתב-יד, וענין זה מצוי שם בשינויים. ראה: פרושי רבינו אליהו מלונדריש ופסקיו, מהדורת מרדכי ליב זק”ש, פסקים לסדר זרעים, ברכות, ירושלים תשטז, עמ’ לב, וראה שם, עמ’ לג הערה 32. אולם רוב הראשונים לא הסכימו לשיטה זו, ולדוגמא בתשובתו הידועה של ר’ יוסף אבן פלאט (בן דורו של ר’ אברהם ב”ר יצחק אב”ד, הראב”ד השני בעל ‘ספר האשכול’; פרובנס, ד’תתע-תתקלט) הדנה על איזו מצוות מברכים, נמנו המצוות שעליהן אין לברך ואחת מהן היא “עשיית דין”: “[ש]אף-על-גב דמצות עשה היא, דכתיב (דברים א טז): ‘ושפטתם צדק’, לא מברכינן עלה, דילמא לא מקבלי בעלי דינין ההוא דינא עלייהו; אי נמי, מחלי להדדי מאי דתבעי, ומיעקר ליה עשה וליתיה כלל” (אבודרהם עם פירוש תהלה לדוד, א, ירושלים תשסא, עמ’ מג. תשובה זו שנדפסה, בשלמותה או בקיצורים שונים, במספר מקומות, נודעה בעיקר מתוך שנקבעה בספר אבודרהם [נשלם בספרד, בשנת ה’ק]. לפרסומים אחרים של תשובה זו, ראה: אבודרהם עם פירוש תהלה לדוד, הנ”ל, עמ’ לט, הערה קיא. והשווה: אבודרהם עם הערות ר’ חיים יהודה עהרענרייך, תל-אביב תשל [ד”צ], עמ’ עג). אלא שהאחרונים העירו על דברי האחרון מהנאמר בירושלמי דידן לפירושו של בעל ‘ספר חרדים’, ראה: ר’ ישראל משקלאוו, פאת השלחן, סי’ ג, ס”ק לח, ירושלים תשכח, דף יט ע”ב; ר’ נפתלי צבי יהודה ברלין, הנצי”ב (רוסיה ופולין, תקעז-תרנג), העמק שאלה על השאילתות, שאילתא טז, סוף הערה א, ירושלים תשכז, דף צח ע”ב; ר’ מאיר דן פלאצקי (פולין, תרכו-תרפח), כלי חמדה, ה, פרשת שופטים, פיעטרקוב תרצה, דף צז סע”א; ר’ ראובן מרגליות (גאליציה וארץ ישראל, תרנ-תשלא), מקור הברכה, חמוש”ד, עמ’ ו ועמ’ יח. וראה גם בהערותיו של ר’ חיים יהודה עהרענרייך על אבודרהם, תל-אביב תשל (ד”צ), עמ’ פא-פב, ובהערות תהלה לדוד לידידי החפץ בעילום שמו, על אבודרהם, ירושלים תשסא, עמ’ מג, הערה קכז.  [43] פירוש פני משה, ירושלמי שם.[44] ראה: ר’ שאול ליברמן (מהדיר), תלמוד ירושלמי כתב יד ליידן, מהדורה פקסמילית של כתב-היד, ירושלים תשלא, עמ’ 43; תלמוד ירושלמי ע”פ כתב יד סקליגגר (ליידן), הוצאת האקדמיה ללשון העברית, ירושלים תשסא, עמ’ 49.[45] תלמוד ירושלמי כתב-יד וטיקן, ירושלים תשלא, עמ’ 77.  [46] הסגנון ‘כן מצאתי בספר מדוייק‘ נוטה לומר שכוונתו לכתב-יד של תלמוד ירושלמי ולא עותק של הירושלמי, דפוס ויניציאה שפג (שעמד לפני ר”ש סיריליו), שנרשמו עליו הגהות ותיקונים. ואכן כך הבין ר’ שאול ליברמן, ‘משהו על מפרשים קדמונים לירושלמי’, ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, ניו-יורק תשי, עמ’ שא. וראה גם: ע’ סמואל, מפעלו הפרשני והטקסטואלי של ר’ שלמה סיריליו לירושלמי זרעים, האוניברסיטה העברית, תשנח, עמ’ 122-121. יישר כוח לידידי הרב מרדכי מנחם הוניג על שהפנני למקור האחרון.[47] תלמוד ירושלמי סדר זרעים עם פירוש נוסחא לר’ שלמה סיריליאו, מסכת ברכות, פרק ששי, ירושלים תשכז, דף קמב ע”א. וראה שם בפירוש אמונות יוסף, לר’ חיים דינקלס.[48] ספר רוקח, הלכות ברכות, סי’ שסו, ירושלים תשכז, עמ’ רנה. וכך בספר רוקח, כת”י פריז 363, ראה: ע’ סמואל (לעיל, הערה 47), עמ’ 121, הערה 72.  [49] כטענתו של ר’ ישראל משקלאוו (פאת השלחן, סי’ ג, ס”ק לח, ירושלים תשכח, דף יט ע”ב), שלא הכיר את הנוסח ‘למי חטאתה’ משום מקור וראה את דברי ה’רוקח’ בלבד, ולפיכך סבר ששיבוש נפל שם ויש להקדים את המילים “קידוש ואפר חטאת ולהזות” לפני המילים “ירושלמי בפרק כיצד מברכין”. ראה שם.  [50] יחוסי תנאים ואמוראים, ערך ‘חייא’, ירושלים תשכג, עמ’ רפט.  [51] הסכימו לכך מרבית חוקרי הירושלמי בני דורינו, ראה: ל’ גינצבורג, פירושים וחידושים בירושלמי, ב, ניו-יורק תשלא, ס”ע 228; ג’ אלון, ‘תחומן של הלכות טהרה’, תרביץ, ט (תרצח), עמ’ 193; ר’ שאול ליברמן, על הירושלמי, ירושלים תרפט, עמ’ 46; הנ”ל, ‘משהו על מפרשים קדמונים לירושלמי’, ספר היובל לכבוד אלכסנדר מארכס, ניו-ירק תשי, עמ’ שא; ש’ ספראי, ספר ארץ ישראל, ה (תשיט), עמ’ 20 [=הנ”ל, בימי הבית ובימי המשנה, א, ירושלים תשנד, עמ’ 185-182]; הרב יששכר תמר, עלי תמר, זרעים א, תל-אביב תשלט, עמ’ רח-רט; י’ זוסמן, סוגיות בבליות לסדרים זרעים וטהרות, האוניברסיטה העברית, תשכט, עמ’ 314-310; ד’ שפרבר, מנהגי ישראל, ב, ירושלים תשנג, עמ’ קלז-קלח בהערות; ע’ סמואל (לעיל, הערה 47), עמ’ 122-121.  [52] ע’ סמואל (לעיל, הערה 47), עמ’ 121, מסביר כיצד נתגלגל ‘למי חטאתא’ ל’לבי חנוותא’: “…נראה, כי הנוסח ‘למי חטאתא’ הוא הנוסח המקורי. ככל הנראה, נתפצלה הטי”ת במילה ‘חטאתא’ לשניים וכך הפכה מילה זו מ’חטאתא’ ל’חנואתא’, ובעקבות זאת הוגהה המילה ‘מי’ ל’בי’, וכך נולד הצירוף ‘בי חנוואתא’ שאינו מקובל כלל בירושלמי”. אמנם בעיקרי הדברים קדמו ר’ יששכר תמר, עלי תמר, זרעים א, ברכות שם, תל-אביב תשלט, עמ’ רט, ד”ה ‘ר”ח ור”י סלקין'”.[53] כמו ב’ רטנר (אהבת ציון וירושלים, ברכות, ווילנא תרסא, עמ’ 136) המסכים לנוסח הדפוס למרות שהכיר את הנוסח שהביא ר”ש סיריליו: “ופשוט הוא גריסתנו לחנותא“. וראה כיוצא בזה במאמרו של הרב י”י גרינוואלד, ‘מספר הפרות, ומי שחטן ואם השתמשו ישראל באפר פרה לאחר החורבן’, אוצר החיים, ט (תרצג), עמ’ 160. והשווה: לעיל, הערה 50.  [54] ברייתא דמסכתא נדה, בתוך: תוספתא עתיקתא, מחלקה חמישית, מהדורת ח”מ הורוויץ, פפד”מ תרנ, עמ’ 15-14. ליקוטים מברייתא זו נדפסו לאחרונה בידי ע’ הלוי (מהדיר), ילקוט מדרשים, ג, צפת תשסה, עמ’ רג-רכו, והמאמר שלפנינו לא נכלל בליקוטים אלו [למקור האחרון העירני ידידי הרב יוסף מרדכי דובאוויק, ויישר כוחו]. ולגופו של הפיסקא הנוכחית, ראה הערותיו של ר’ שאול ליברמן לספר מתיבות, מהדורת ב”מ לוין, ירושלים תרצד, עמ’ 116-115; הנ”ל, ספרי זוטא, ניו-יורק תשכח, עמ’ 64, הערה 238.  [55] אכן, כבר רב נסים גאון נזקק לברייתא זו בחיבורו ספר המעשיות (ראה: ש’ אברמסון, עניינות בספרות הגאונים, ירושלים תשלד, עמ’ 397. יישר כח לידידי הרב יעקב ישראל סטל שהפנני למקור חשוב זה), וגם מספר ציטוטים הובאו מברייתא זו בספרי הראשונים, כמו הרמב”ן שהביא ממנה פיסקא אחת בפירושו לתורה (בראשית לא לה), וממנו העתיקוה ראשונים אחרים [מפירושו של הרמב”ן, כנראה, ולא ישירות מן הברייתא, כמו: פירוש על התורה לרבנו יוסף מסרגוסה, פרשת ויצא, מהדורת א”ל פלדמן, ירושלים תשלג, עמ’ לז (וייש”כ לידידי הרב יעקב ישראל סטל שהפנני למקור זה), שיחוסו לר’ יוסף מסרגוסה מוטעה והוא באמת לר’ יוסף חביבא בעל ‘נימוקי יוסף’, ראה: י”מ תא-שמע, הספרות הפרשנות לתלמוד, ירושלים תשסד, עמ’ 91; י”ש שפיגל, ‘ספר נמוקי יוסף לר’ יוסף חביבא’, סידרא, ד (תשמח), עמ’ 162-161]. והשווה: ר’ אברהם בן הגר”א (מהדיר), מדרש אגדת בראשית, מבוא, קראקא תרסג, עמ’ XLIV; הנ”ל, רב פעלים, הקדמה, ווארשא 1894, עמ’ 18; ר’ דוד לוריא (הרד”ל), קדמות ספר הזוהר (נדפס ביחד עם ספרו של ר’ יצחק אייזיק חבר, מגן וצינה), ענף חמישי, ירושלים תשסה, עמ’ רפד; ר’ זאב וואלף לייטער, שו”ת בית דוד, ירושלים תשס, סי’ קכט; ר’ מנחם כשר, תורה שלמה, ירושלים תשנב, ויצא, עמ’ תתתלח, אות פב. עם כל זאת, כל המעיין בברייתא זו יראה שרוח של מוזרות מרחפת עליה, וכבר דקדקו הנמושות והראו שהרבה ענינים מוזרים ומשונים מצויים בה עד שקשה להאמין שהיא יצאה בטהרתה מבית מדרשם של חז”ל. כך כותב, לדוגמא, א’ אפטוביצר (מחקרים בספרות הגאונים, ירושלים תשא, עמ’ 166): “יש בברייתא זו דברי הבל והבאי ובורות, עד שאי אפשר להאמין שהספר הוא מעשה ידי אחד מחכמי ישראל השלמים בתורתן ובדעתן” [והעתיק דבריו רח”ד שעוועל בהערותיו לפירוש התורה לרמב”ן, בראשית שם, מהדורתו, ירושלים תשיט, עמ’ קעז]. ושתי שנים קודם לכן קבע ר’ שאול ליברמן (שקיעין, ירושלים תרצט, עמ’ 22): “ברייתא זו נכתבה כנראה על ידי בן ארץ-ישראל שהיה שייך לכת שלא התנהגה כתורה וכהלכה… בברייתא זו מרובות דעות הקראים”. וראה הערותיו לספר מתיבות, מהדורת ב”מ לוין, ירושלים תרצד, עמ’ 116-115; הנ”ל, ספרי זוטא, ניו-יורק תשכח, עמ’ 64, הערה 238; הנ”ל, על הירושלמי, ירושלים תרפט, עמ’ 60. והדברים מוסכמים בספרות המחקר לענפיה, ראה: י’ זוסמן (לעיל, הערה 1), עמ’ 311; הרב מנחם מנדל כשר (עורך), שרי האלף, א, ירושלים תשמד, עמ’ מט, מס’ 10; י”מ תא-שמע, מנהג אשכנז הקדמון, ירושלים תשנט, עמ’ 55; הנ”ל, התפילה האשכנזית הקדומה, ירושלים תשסג, עמ’ 209-208; י’ זימר, עולם כמנהגו נוהג, ירושלים תשנו, עמ’ 222 ואילך; ד’ שפרבר, מנהגי ישראל, א, ירושלים תשנג, עמ’ רל; הנ”ל (מהדיר), מסכת דרך ארץ זוטא, ירושלים תשנד, עמ’ 136; הנ”ל, דרכה של הלכה, ירושלים תשסז, עמ’ 192-185; י”ג וואלף, ‘בית הכנסת באשכנז: בין דימוי להלכה’, כנשיתא, ב, רמת-גן תשסג, עמ’ יט ואילך; פ’ רוט, ספר הפרדס: לדרכי היווצרותו של ילקוט הלכתי בימי הביניים (עבודת גמר), ניו-יורק תשסח, עמ’ 51-50; E. Kanarfogel, Peering through the Lattices, (Wayne State University Press, 2000), pgs 127-130; ב’ הר-שפי, נשים בקיום מצוות בשנים 1050-1350: בין הלכה למנהג, עבודת דוקטור, האוניברסיטה העברית, תשסב, פרק ג, עמ’ 92 ואילך; מ”ע פרידמן, ‘הרחקת הנידה והמינות אצל הגאונים, הרמב”ם ובנו ר’ אברהם על-פי כתבי גניזת קהיר’, Maimonidean Studies 1 (1990) 1-21; Evyatar Marienberg, Nidda: Lorsque les juifs conceptualisent la menstruation, Paris 2003; Evyatar Marienberg, Niddah:Etudes sur la Baraita de Niddah et sur la conceptualization de la menstruation, Lille 2006; Samuel Israel Secunda, “Dashtana – ‘ki derekh nashim li’“: A study of the Babylonian rabbinic laws of menstruation in relation to corresponding Zoroastrian texts, Ph.D., Yeshiva University 2008 [לחמשת המקורות האחרונים הפנני ידידי הרב מרדכי מנחם הוניג, ותודתי נתונה לו בזה]. אלא שחכמים מבני דורינו שלא חבשו את ספסלי האקדמיה (אך משתמשים בפרסומי חניכיה, וד”ל) לא הסכימו לדברים. כך כותב הרב ע’ הלוי שההדיר מחדש קטעים מברייתא זו: “שבאמת מדברי חז”ל היא ולא מכיתות אחרות, דלא כמו שכתבו כמה חוקרים, ואכ”מ לדון בזה” (ע’ הלוי [מהדיר], שם [לעיל, הערה 55], עמ’ רג). והרב מנחם אדלר (קונטרס בינה ודעת, בתוך: הנ”ל [מהדיר], דת הנשים, ירושלים תשנח, עמ’ נח) תוקף בחריפות וכדרכו דעה זו [למקור האחרון הפנני הרב יוסף מרדכי דובאוויק, ויישר כוחו]. יעויין בדבריהם. ובמחילה מכבודם, שני כותבים אלו לא הועילו בדבריהם ולא כלום.  [56] מדרש לקח טוב, ב, פרשת תזריע, ווילנא תרמ, דף לה ע”ב.[57] כבר העיר ר’ ירוחם פישל פערלא על המאמר שיוחס לר’ יוחנן: “שמקור מימרא זה לא מצאתי. ועיין ‘תשובת הגאונים שערי תשובה’, סי’ קעו” (‘הערות הגרי”פ פערלא על פסיקתא זוטרתא’, הדרום, יד [תשכא], עמ’ 202). והשווה: ר’ זאב וואלף לייטער (מהדיר), שו”ת שערי תשובה, מבוא, פיטסבורג תשו, עמ’ ג. דברים מוחלטים כותב י’ זוסמן (לעיל, הערה 1), עמ’ 312: “ובודאי שאין למצוא שום רמז במקורות חז”ל למאמר המפוקפק שב’לקח טוב’, תזריע…”. והשווה לתמיהותיו של יעקב רייפמאנן (פולין, תקעח-תרנה): “אנה אמר ר’ יוחנן זה? ואיכה היה יכול לאומרו? הלא לאמוראים היה אפר פרה, ככתב בסוף ‘הלכות חלה’ אשר להרא”ש…. ור’ יוחנן היה עוד ראש האמוראים ודר בארץ-ישראל? ויותר קשה אומרו: ‘מיום שחרב בית המקדש’, הלא הרבה תנאים היו אחרי חורבן בית המקדש? ואם עוד לאמוראים היה אפר פרה – אף כי לתנאים!”. כן הוא תמה במכתבו לר’ עזריאל הילדסהיימר שהשיב לו, ראה בדבריו שפורסמו בהדרום, כא (תשכא), עמ’ 157-155. יתכן גם, שכל מאמר זה נכתב בתקופה מאוחרת כדי לנגח את דעת הקראים הסוברים, שטהרת פרה אדומה מועילה רק בזמן הבית, ולאחר חורבנו אין בכוחה לטהר הנטמא במת, והוא נטהר רק במי-מקווה! והדברים מסתברים לאור הידוע לנו כי ר’ טוביה ב”ר אליעזר בספרו לקח טוב מתפלמס רבות, בגלוי או בסתר, נגד שיטות הקראים, ראה: י”מ תא-שמע, מדרש לקח טוב – רקעו ואופיו, בתוך: הנ”ל, כנסת מחקרים: עיונים בספרות הרבנית בימי הביניים, ג, ירושלים תשסו, עמ’ 277-265. והשווה במיוחד ל’פירוש’ שהוקדש בלקח טוב למאמרו של ר’ יוחנן: “אין טהרה ממת, אבל טומאה איכא; לפי שאין לנו אפר הפרה להזות…”. היינו, הטמא נשאר בטומאתו מחמת חסרון אפר פרה, שהטבילה במי-מקווה אינה מועלת לו. [יישר כח לידידי הרב יעקב ישראל סטל על הערה זו]. על דעת הקראים בענין הטהרה מטומאת מת בזמן הבית ולאחר חורבנו, ראה לדוגמא, דברי אחד ממנהיגיהם, יהודה הדסי, אשכל הכפר, סי’ רפח, גוזלוו תקצו, דף קח ע”ד: “כי בימות המקדש, אזי מֵי נדה לעשותן, כי זריקתו למען נגיעת מקדש וקרבנותיו בקדושתו… ובגלות זו, לא הוכיחם האלהים במצוותו… והיום כן אפסו מקדש וקרבנותיו – אפס גם טהרת מֵי נדה בזריקתו, ורב לנו המים ברחיצתו… כי אפסו מֵי נדה, ובמים נטהר מטומאתינו בגלותנו“.[58] עי’ לעיל, פרק א. ויתכן, שדעת ר’ יהודה החסיד הכותב “…וצוה רב חייא לרב שיאכל בזמן הזה; אף-על-פי שטמאי מתים היו ואין אפר פרה…” (עי’ לעיל, ליד הערה 4), נובעת מכך שברייתא דמסכת נדה היתה מוכרת לו והוא ידע שרב חייא העיד על זמנו ש”אין כאן פרה אדומה לכפר”. על שימושו של ר’ יהודה החסיד בברייתא זו, ראה: E. Kanarfogel, Peering through the Lattices, (Wayne State University Press, 2000), pgs 255. ולכך שברייתא זו היתה מוכרת אף לתלמידי ר’ יהודה החסיד, ראה: קרנפוגל, שם, עמ’ 130-127; י”מ תא-שמע, התפילה האשכנזית הקדומה, ירושלים תשסג, עמ’ 209; י’ זימר, עולם כמנהגו נוהג, ירושלים תשנו, עמ’ 234-233.  [59] ראה לעיל, פרק ב.[60] ראה לעיל, פרק ב, מס’ 3.[61] ראה: בית הבחירה לחגיגה כה ע”א, ולנדה ו רע”ב.  [62] [יישר כח לידידי הרב יעקב ישראל סטל על הערה זו לפרש דברי הלקח טוב ור’ יהודה החסיד]. ראוי גם לציין, שלדעתו של ר’ יעקב נתנאל ווייל (אשכנז, תמז-תקכט), בעל ‘קרבן נתנאל’, אף ר’ נסים ב”ר ראובן גירונדי (הר”ן; ברצלונה, ה’פ-קנ) סובר שבזמנם של האמוראים לא היה אפר פרה (אלא שהוא הסביר שכך היא דעתו של ה’מרדכי’, כי בטעות נדפסו על-שמו דברי הר”ן). דבריו מצויים בכמה מחיבוריו ובשנים מספרי צאצאיו, ראה: הגהות קרבן נתנאל על הרא”ש, ראש השנה, פרק ד, הערה ס; שם, יומא, פרק ח, סי’ כד, הערה צ; הגהות נתיב חיים על שלחן ערוך, או”ח, סי’ רמב; ספר זכרון דרור יקרא, בני-ברק תשסז, עמ’ קיט (בתוך חידושי בנו ר’ ידידיה טיאה ווייל [בוהמיה ואשכנז, תפב-תקסו]); ר’ יעקב ווייל (אשכנז, נפטר תריב), תורת שבת, סי’ רמב, ס”ק י [והבאים אחריו העירו על כמה פרטים מוקשים העולים מדבריו, ראה: ר’ מאיר סאלאווייציק, המאיר לארץ, סלוצק תרעא, סי’ רמב; ר’ יהושע בוימל, שו”ת עמק הלכה, ח”ב, סי’ כד].  [63] פירוש רדב”ז על הרמב”ם, הלכות ביכורים, פרק ח, הלכה יא.  [64] שו”ת פרשת מרדכי, סי’ ה, ד”ה ‘ובסי’ שכה’. הביא דבריו ר’ חיים חזקיהו מדיני (ירושלים וחברון, תקצג-תרסה), שדי חמד, א, מערכת אלף, כללים, סי’ קלח.  [65] ראה: אור שמח, הלכות קרבן פסח, פ”ז ה”ח.  [66] מתא דירושלים על ירושלמי, הקדמה, ד”ה ‘אלא א”כ’: “שנראה שלא סבירא ליה כן [להרמב”ם], שכתב תוך דבריו על סדר המשניות: הואיל ורבינו הקדוש סידר המשניות לאחר החורבן, וכבר בטלו טומאות וטהרות דאין לנו אפר פרה, והוי דינים אלו רק הלכתא למשיחא, לכך סידרם בסוף”. וראה: שדי חמד, שם.  [67] ראה: כל בו על אבילות, חלק שלישי (‘כתר כהונה’), סי’ ג, ניו-יורק תשיז, עמ’ 22-14. את תמצית דבריו כתב בשנים מפירסומיו הקודמים: ספרו המצב הכלכלי של חז”ל, ניו-יורק תרצו, עמ’ 162; מאמרו ‘מספר הפרות ומי שחטן, ואם השתמשו ישראל באפר פרה לאחר החורבן’, אוצר החיים, ט (תרצג), עמ’ 160.[68] אלו דבריו בספרו מדבר קדמות, מערכת א, סי’ כו: “ואני בעניותי פשיטא לי, דרבינו האר”י זצ”ל היה נטהר באפר פרה על ידי אליהו זכור לטוב ואז נחה עליו רוח הקודש להפליא. והגם כי לא ראיתי כתוב רמז מזה ולא שמעתי, אומר לי לבי, שהרב ז”ל היה מעלים הדבר העלם נמרץ, לרוב עונתנותו” [וראה גם דברי ר’ בצלאל הכהן (ווילנא, תקפ-תרלח): “ועיין ברא”ש… שהיה להם אז אפר פרה, וב’קרבן נתנאל’ בשם אריז”ל… ומכל מקום נראה, שלא נתגלה לכולם, כי אם לקצת מגדולי הדורות אז” (שו”ת ראשית ביכורים, ב, סי’ ב, ירושלים תשכט, עמ’ קיז. הדברים נדפסו קודם לכן בהערותיו לספר נתיבות עולם עם חידושים וביאורים מר’ צבי הירש קאצינעלינבוגין, ווילנא תריט, עמ’ 248)]. אמנם למרות שהחיד”א לא ראה כתוב כל רמז לדבריו, יש להסמיך להשערתו את דברי תלמידו הגדול של האריז”ל – ר’ חיים ויטאל, שה’עליה לפרדס’ ו’שימוש ההיכלות’ יתכנו רק לאחר הטהרות מאפר פרה (ראה לעיל, ליד הערות 39 ו-41 ובהן), אך ראה להלן, הערה 71. ולענין שטהרה על-ידי אפר פרה אדומה מביא ל”רוח הקודש להפליא”, הדברים מפורשים בברייתא המפורסמת שאמר ר’ פינחס בן יאיר: “זריזות מביאה לידי נקיות, ונקיות מביאה לידי טהרה, וטהרה מביאה לידי פרישות… וחסידות מביאה לידי רוח הקדש…” (משנה, סוטה, ט טו. המקבילות על נוסחותיהם הרבות נסמנו אצל: י”י סטל [מהדיר], ספר גימטריאות לר’ יהודה החסיד, א, אות א, ירושלים תשסה, עמ’ ב, בהערות. ראה שם). השווה גם לדברי ר’ אלעזר מוורמייזא, ה’רוקח’, שהטהרה באמצעות אפר פרה מביאה להשגה גדולה בסודות התורה: “בבית ראשון, שהלוחות ושכינה וכרובים ואש דת, אש שדבר הדברות מתוכה היתה רבוצה על המזבח, ועדיין המלאכים שליוו את השכינה והתורה עדיין בארץ ומרחיבין הלבבות, וטהרות שנוהגות בארץ, ומצות שנוהגות בארץ – היתה תורה תמימה בארץ, והיו חורזין תורה ונביאים וכתובים עד שהאש מסבבן… כך ליושבי הארץ, דווקא בארץ-ישראל, וכשהיו דורשין – אורה עליהם, וכל עוף שפורח באויר עליהם היה נשרף. תורה שבארץ מכוונים, כמו שניתנה בהר סיני” (ספר השם, בתוך: א’ אייזנבך (מהדיר), ספרי הר”א מגרמייזא בעל הרוקח, א, ירושלים תשסד, עמ’ צט-ק. למקור חשוב זה הפנני הרב יעקב ישראל סטל, ותודתי נתונה לו בזאת). אגב, דברי ה’רוקח’ נסובים על שלהי בית שני ולכל המאוחר על תקופת התנאים הסמוכה לאחר חורבן הבית (עי’ ירושלמי, חגיגה, ב א; ויק”ר, טז ד; סוכה כח ע”א, ודוק; והנאמר בתחילת הציטטה ‘בבית ראשון’ הוא ט”ס, וצ”ל: ‘בבית שני’), ולפיכך אין להוכיח מדברים אלו על המצאות אפר פרה אדומה בתקופת האמוראים.  [69] לכך שאף אפר פרה נטמן (אימתי?), ראה גם לר’ דוד פארדו (ויניציאה וירושלים, תעח-תקנ), חסדי דוד לתוספתא, פרה, ג ד (מהדורת ירושלים תשלא, כרך תשיעי, עמ’ קיג טו”ב): “…ולעת קץ, שיבוא משיחנו בס”ד, ואילהו ז”ל יגלה לנו סתרי מטמונים, דאין ספק כי גם האפר נגנז תחת הקרקע, ככל שאר בי גזא דרחמנא, עד עת רצון שיהיה במהרה בימינו אמן”.[70] ולפיכך מקור מפורש זה סותר את השערת החיד”א (עי’ לעיל, הערה 69) שהאריז”ל היה רגיל להטהר באפר פרה אדומה. וצ”ע.[71] מ’ בניהו, תולדות האר”י, ירושלים תשכז, עמ’ 169-168, וראה בהערות שם. מעשה זה הובא גם בספר חמדת ימים (חובר סמוך לפני שנת תצ), שבת, דף מ, ושם ליתא ענין האפר פרה, יעויין שם, וראה גם: ר’ דוד יואל ווייס, מגדים חדשים לחגיגה כה ע”א, ירושלים תשסו, עמ’ תקסו.  [72] ר’ אריה ליב פרומקין, תולדות חכמי ירושלים, ג, ירושלים תרפט, עמ’ 161. המקום שנטמן אפר פרה היה גם ידוע לאחרים, ראה: הרב יחזקאל פרנקל, רבינו הקדוש משינאווא, א, רמת-גן תשנג, עמ’ קמד.  [73] דברים אלו הוא כותב באחד מאגרותיו, ונדפס בידי א’ מורגנשטרן, גאולה בדרך הטבע, ירושלים תשנז, עמ’ 191 [אגב, שם, עמ’ 197, נדפס מכתב אחר בן התקופה שלא נודע כותבו, בו נאמר: “גם בהכרח יהיה לנו אז אפר פרה, ומסתמא יתגלה [אפר פרה] על-ידי אליהו הנביא זכור לטוב, וחז”ל אמרו, שאליהו יתגלה יום שלפני ביאת המשיח”. למקום האחרון הפנני ידידי הרב שלום דזשייקאב, ויישר כוחו].

חילול השם בעיני אומות העולם (ב)מאת ר' יחיאל גולדהבר חלק א נמצא פהנחזור על הראשונותביריעה הראשונה הארכתי במקורות הראשונים שכתבו אודות חילול הדת בעיני הגוים. היינו דבר שעל פי דין מותר לעשותו, והואיל ואצל הגוים הנהגה זו אינה ראויה ונמצא שיש בה משום לעג לדת, שהגוים סוברים שהיהודים מזלזלים בדתם, על כן יש להתייחס לדעתו של הגוי ולהמנע ממנה. הדוגמא הקלאסית היא, במקום שאין דרכם של בני המדינה להכנס לבתי תפילותיהם במנעלים, אין לעשות כן גם בבתי הכנסת, משום ביזוי. במרוצת הגלות התפתח איסור זה, עד שבימינו הוא מוכר כעיקר המושג של "חילול השם".בתקופת הפוסקים האחרונים לא מצאנו התייחסות לסוגיא זו עד המגן אברהם, שקבע מדעתו שבהליכות הנוגעות לכיבוד הדת יש להתחשב בתרבות הסביבה כדי שלא לגרום חילול השם בעיניהם. הנידון הוא בניית בית הכנסת בשבת, שמעיקר הדין מותר לגוי המועסק בקבלנות לעבוד בשבת, אלא שגזרו על עבודות הנעשית בפרהסיה במקום שיש יהודים, משום חשד, שהרי לא הכל יודעים שהעבודה נעשית בקבלנות. המגן אברהם (רמד, ח) מתייחס למה שנוהגים בעירו קאליש: "פה בעירנו נוהגין היתר לשכור עכו"ם בקבלנות ליקח הזבל מן הרחוב והעכו"ם עושים המלאכה בשבת[33]. ואף ע"ג דמלאכה דאורייתא כדאמרינן היתה לו גבשושית ונטלה חייב משום בונה דמתקן הרחוב, וצ"ל דגדול אחד הורה להם כך משום דבשל רבים ליכא חשדא כמ"ש בי"ד סימן קמ"א ס"ד, אבל בשכיר יום פשיטא דאסור. וא"כ היה נראה להתיר לבנות בית הכנסת בשבת בקבלנות, ומ"מ ראיתי שהגדולים לא רצו להתירו כי בזמן הזה אין העכו"ם מניחין לשום אדם לעשות מלאכת פרהסיא ביום חגם, ואם נניח אנחנו לעשות איכא חילול השם אבל תיקון הרחוב אין נקרא ע"ש הישראל כ"כ ומ"מ במקום שאין נוהגין היתר ברחוב אין להקל".המגן אברהם מסיק ממנהג עירו לפנות הזבל בשבת, שיהיה מותר גם לבנות בית הכנסת בשבת ע"י גוים העובדים בקבלנות, משום שהוא צורך רבים – ומדובר כנראה בנידון שהיה נוגע למעשה – אלא "שהגדולים לא רצו להתירו", מטעם שהוא ביזוי הדת בעיני הגוים, שהם אינם מניחים גם לבני דתות אחרות לעשות מלאכה ביום חגם, לכן נעשה ק"ו לעצמנו: אם אנו מניחים לגוי לעבוד אצלנו בשבת במה שאפשר לנו למונעו, הרי נחשב בעיניהם כזלזול בשבת. דברי המגן אברהם המחודשים שימשו בסיס לפוסקים האחרונים בנוגע לשאלות שונות שצצו ועלו במשך הדורות, בנוגע לצורך להתחשב בדעתם, שלא יחולל השם בעיניהם. מקור המגן אברהםר' אברהם אבלי גומבינר, בעל מגן אברהם, נולד בשנת שצ"ז. לאחר שאביו נרצח ע"י הקוזקים בפרעות שארעו בשנת תט"ו, התיישב ר' אברהם אבלי בקאליש, וכעבור כמה שנים ישב בבית דינו של הגאון המפורסם רבי ישראל שפירא[34] והורה הלכה לרבים. בפסק דלעיל לא פירש המגן אברהם מיהם אותם גדולים שלא התירו לבנות את בית הכנסת בשבת, ובעצם חידשו את ענין חילול השם בעיני הגוים בארצות רו"פ. בתקופה האחרונות אנו עדים לפריחה עצומה של ההדרת כתבי יד מגדולי הדורות, ומכך אנו מתוודעים לחומר רב שנתעלם מן העין מאות בשנים. לפעמים מתבררת הלכה מסוימת ומאירה באור חדש בעקבות גילוי של כתב יד, וכך גם בנידוננו. לפני כעשרים שנה הדפיס הגאון ר' פישל הערשקאוויטש מניו יורק אוסף תשובות מתקופת הזוהר של פולין, בשם שו"ת הררי קדם, ובתוכו מדור תשובות מר' יצחק איילנבורג, מחשובי תלמידי הב"ח, דרשן בקראקא ואב"ד ליסא. אחת מן התשובות שנדפסו שם שופכת אור על דברי מגן אברהם האמורים.ר' יצחק איילנבורג נשאל בשנת תט"ו מן העיר שטארק-נעסט בענין בניין בית הכנסת בשבת בקבלנות. הוא נבהל משמוע את הרעיון ואסרו בתכלית האיסור, ולא רק בנייה ממש אלא אפילו תיקון, והתרה בהם שאם לא ישמעו לפסקו זה, יחרים את תוצרתם לבל יקנו מהם. עיקר כובד המשקל בהכרעה זו היה בגין חילול השם, "שלא יאמרו"… ואלו מקצת דבריו: "ובר מן דין, אין לנו חילול השם גדול מזה, שביום חגם אינם עושים מלאכה השייך לא להם ולא ליהודים, וביום השבת יעשו מלאכת היהודים דבר השייך למחובר, שומו שמים על זה, המעט לכם אשר נגע בהם אף ה' סמוך לשבת, ואיך יעלה על לבבכם לעבור על דברי חז"ל בדבר חילול שבת, השמרו לכם שלא יצא אש מאת ה' שאין לה כביה עולמית[35], חלילה וחלילה לכת"ר לעבור על ההתעוררות מה שאני מתעורר כעת לכם לכבוד ית"ש לקדש את יום השבת… ומה גם אחינו דרים בין הנכרים ואנו בעיניהם נוטרי שבת… ויש לנו קיומים מן המלכים ושרים שלא לדיין אתנו ביום השב"ק, ורע בעיניהם כשרואין ישראלים אינם נזהרים בקדושת השבת, יש לחוש ח"ו דלא תיפוק מיניה חורבה, ודי בזה לחכמים ונבונים כמו מכת"ר"[36].דברים אלו, שישראל המניחים לנכרי לעשות מלאכה בשבת – מראים בכך זלזול בשבת וחילול השם, הם דברי חידוש שלא נשמעו מעולם בארצות אלו. לדוגמא, מפורסמות הן תקנותיו של הגאון ר' משולם פייביש אב"ד קראקא ושידלוב, משנת ש"נ, בהן מפורטים סעיפים רבים הנוגעים להחכרת בתי עסק ומלאכה לגוים בשבת. על התקנות הסכימו כל רבני המדינה, ולמרות שהחמירו מאוד מבחינה הלכתית ולא התירו להחכיר אפי' במקום הדחק, ובכל זאת לא נזכר שם הטעם של חילול השם, אלא הנידונים ההלכתיים. ואולי יש לשער, שמשום שמדובר בעסקים פרטיים לא שייך בזה חילול השם, אבל כאשר מדובר בדבר השייך לקהילה כולה – רואים בכך הגוים חילול שבת וחילול השם[37]. רבי יהושע ב"ר יוסף אב"ד קראקא, בעל 'מגיני שלמה', מורו של רבי יצחק, נשאל אף הוא בעניין שיפוץ בית הכנסת בקבלנות, ואסרו בתכלית האיסור, ואולם טיעון זה של חילול השם לא עלה על דעתו[38].  החולקים על חומרת המג"אבאחד הדורות הבאים נחלקו שני גדולי הדור, הגאון רבי עקיבא איגר וחתנו רבי משה סופר בנידוננו. רבה של צילץ, רבי אריה ליב לאנדסבערג, מסר שרבו הרעק"א הסתייג ותמה בפניו על חידושו של המג"א, וכה מסר בשמו: "איך שייך חילול השם, כיון דאדרבה הרי לדידן גוי אסור לשבות"! בשנת תרכ"ב נדפסו בעיר יוהנסבורג גליוני רעק"א על שו"ע, על ידי בנו ר' יהודה ליב איגר, ושם מופיעה השגתו על דברי המג"א בזה"ל: "בעיקר הדבר לענ"ד שאין בזה חילול השם במה שאין מניחים עכו"ם לשום אדם לעשות מלאכה". רבי עקיבא איגר אינו רואה צורך להתחשב במנהג השביתה של הגוים, שאינם מניחים לבני דתות אחרות לעשות מלאכה ביום אידם. נראה שרעק"א התקשה במה שחידשו דין של חילול השם באופן זה, דבר שאין אח ורע בפוסקים. זו ועוד אחרת: לפי עדותו של מהרא"ל לאנדסבערג, מצא רעק"א סרך בחידוש זה, שהרי אסור לגרום שגוי ישבות בשבת. על פי שניים עדים יקום דבר, שרעק"א השיג על המג"א, וקבע הלכה למעשה להקל להעסיק גוי במלאכת שבת בבניין לצורך הציבור, שלפי המג"א יש בזה משום חילול השם.ופלא על בנו, רבי שלמה איגר, שלא ידע על דעת אביו ולא עוד אלא שהוסיף והכחישה. בשנת תר"ב נשאל רש"א מאת מהרא"ל לאנדסבערג[39] להתיר בניית בית הכנסת ע"י נוכרים בשבת, בנימוק שמוכרחים לסיים את הבנייה לכבוד ימים נוראים. רש"א החזיק את ידי רא"ל בהתרו, אולם זה האחרון מסר לרש"א שתי אמרות בשם אביו – רבי עקיבא איגר, ואת שתיהן לא קיבל ר' שלמה. הראשון הוא בענין מחובר השייך לרבים. והשני, מה שהבאתי לעיל, שרעק"א השתומם על המג"א והתבטא: "איך שייך חילול השם כיון דאדרבה הרי לדידן גוי אסור לשבות"! ר"ש לא קיבל שמועה זו כל עיקר: "מי מאמין שפה קודש יאמר כן". ר' שלמה איגר הבין מדברי מהרא"ל לאנדסבערג, שדעת אביו היתה לשלול את חששו של מג"א, שהגוים אינם מניחים לישראל לעסוק אף במלאכת עצמם, ועל זה נחלק רעק"א על המג"א וטען שהרי אסור לישראל לגרום שביתת עכו"ם. אבל לדעתו של ר' שלמה, ביאור דברי המגן אברהם כך הוא: חילול השם שבדבר הוא על שהגוים מכבדים חגם, עד שימחו באחרים שלא יעשו מלאכה בעבורם; ואף אנו כשיש בידינו למחות בידם במלאכות שלנו, אין אנו מוחים, והרי הם מוחים בישראל שיבנה בחגיהם אף שאינו בן אמונתם, ואנו נניח לאינן מאמונתינו שיעשה?[40] ועל כך ודאי שלא חלק רעק"א.וזו פליאה עצומה על ר' שלמה איגר, הרי נכתב כן בפירוש בגליונו של רעק"א, כאמור לעיל. עוד מן הענין לציין, שרש"א התיר בעירו קאליש בתיקון בית הכנסת בשבת, כנאמר בהמשך אותה תשובה, בניגוד לעדותו של המג"א שהגדולים בעירו אסרו על כך.  התפשטות חומרת המג"אעמוד התווך של ההסתייגות מהעסקת גוי בשבת משום חילול השם, בהסתמכו על דברי המג"א, הוא רבי משה סופר בעל 'חתם סופר'. בחודש ניסן תקצ"ג נשאל מאת ראשי קהילת אייזנשטאט ובראשם ראש-הקהל ר' שמואל שפיצר, היות ועמדו באמצע שיפוץ בית הכנסת וארון הקודש ע"י פועלים נכרים, והנה מתקרב חג הפסח, ובאמצעו של החג חל יום אידם והפועלים ישבתו בו, האם נכון הדבר לנהוג כן, שהפועלים יעסקו במלאכה בשבת שלנו וישבתו ביום אידם. ראשי הקהילה חששו מפני הבזיון שבדבר. את תשובתו, ששלח יומיים לפני חג הפסח, פותח רבי משה סופר: "הנה לא נעלם מעין כל חי מ"ש מג"א שאפילו נימא שברבים ליכא חשדא, מכל מקום משום חילול השם אינם מניחים לבנות בפרהסיא ביום אידם ואנחנו נבנה בית הכנסת ביום שב"ק ויהי חילול השם בדבר… היש חילול השם גדול מזה, אוי לאותה בושה ולאותה כלימה, הגוי ישבות ביומו ויעבוד ביום ש"ק שלנו הלא נבוש ונכלם, לא תהיה תורה שלימה שלנו…"[41]. בהמשך דבריו הוא מחדש על דרך הדרוש, עה"פ "ולא תחללו את שם קדשי ונקדשתי בתוך בני ישראל", שחז"ל דרשו על הסיפא שבפסוק, שכל מטרת בית הכנסת הוא כדי לקדש שמו ברבים, אולם יש לשמור שע"י בניין בית הכנסת לא יעברו על רישא של הפסוק, שלא יגרם חילול שמו![42] כחודשיים לאחמ"כ, ביום כ"א באייר, נשאל רמ"ס מאת ר' איציק היילברוין אב"ד זענטא, היות וסתרו את בית הכנסת שלהם ובונים את החדש על יד מקום בית הכנסת הישן, אבל לא מכרו או פדו את השטח הישן, והחדש אינו ממש באותו מקום, לכך יוצא שמקום ההיכל של בית הכנסת הישן יהיה כעת מקום החצר, ומקום כותל המזרח יתפוס את שער הכניסה. האם יאה למעבד הכי?רמ"ס עונה בבהירות שאין שום אפשרות לעשות כן, אלא יש להם לבנות את בית הכנסת החדש ממש באותו מקום של הישן, ורק יש אפשרות להרחיב את גבולו. וממשיך רמ"ס בהבאת סייעתא מבנו של הרב השואל, ה"ה תלמידו הבחור המופלג ר' יעקב[43], שאפילו אם מן הדין היה מותר לעשות כן, מן היושר לאסור, כיון שאומות העולם מקפידים לכבד מקום שייעדו לבית תפלה שלהם, שגודרים אותו המקום בחורבנו לבל יעבור שם קלון, א"כ ייווצר חילול השם אם אנן ח"ו לא נעשה כן[44]. גם את הכרעה זו מסמיך החתם סופר לדברי המג"א, "שכבר אמרתי מאז", וממשיך דרושו לפסוק "ונקדשתי". החת"ס נקט להלכה, בהשפעת סברתו של המג"א, שכל דבר שבני האומות מקפידים עליו, אם אנן לא נקפיד עליו – יש לחוש לחילול השם. וכשם שחידושו של המג"א תלוי באדיקותם של הגוים בדתם, ובתקופתו ובמקומו של המג"א רובם היו נוצרים אדוקים, כך יישומו של הכרעת החת"ס תלוי במידת אדיקותם של הגוים בני זמנו, ולא כל העתים שוות. ואפרש את דבריי. מלאכת יחידחידושו של החת"ס, שצריך להתחשב בהקפדה הדתית של הגוים, חל רק על מלאכה בצרכי רבים, כגון בית הכנסת[45] או בית הקברות[46], אבל דבר שאין לו זיקה לרבים – מהכי תיתי להחמיר בזה[47]. והסברא לכך היא פשוטה, הלא הגוים בימי חגם נמנעים רק בעבודות בפרהסיה כגון משא ומתן וכדומה[48]. ברם, תלמידו הגדול, רבי משה שיק רבה של חוסט, אינו סובר חילוק זה ודעתו שגם ביחיד יש חשש של חילול השם. הוא נשאל מאת רבי זכריה שפירא רבה של דאראג[49] ומאת תלמידו רבי אליעזר זוסמאן סופר אב"ד האלאש[50], האם מותר להפעיל בשבת מכונת דישה ע"י פועל נכרי בקבלנות באופן שאין חשש של חשד. מהר"מ שיק משיבו, שעל אף שמעיקר הדין יש להתיר, מכל מקום  "במכונת דישה שהיא מלאכה בפרהסיא, ולפי הנראה אין הגוים מניחים לעשות זה ביום חגם אפילו לישראל, א"כ שוב יש חשש שכתב המג"א, ואין להתיר"[51]. פסק זה הוא לשיטתו במקום אחר, שגם במלאכת יחיד יש חשש של חילול השם, אם היא נעשית בפרהסיה[52]. מקומות שאין הנכרים מקפידים על ישראל שעושים מלאכת עצמם בפרהסיהניתן להבין את חששו של המג"א בשני אופנים: א. כיון שעל פי חוקי בני האומות הם מונעים מבני ישראל לעבוד ביום אידם, לכך ראוי שאף אנו נכבד את שבתותינו לפחות כמותם. ב. החשש הוא מפני "מה יאמרו הגוים", שלא יבוזו לנו שאנו מזלזלים בשבתותינו, בשעה שהם מנועים מעשיית מלאכה אף ע"י אחר; שהרי לשיטתם, ביום שבת שלנו עלינו לאסור מלאכה ע"י אחר.ההבדל בין שני טעמים אלו יתבטא במקום שעל פי חוקם מורשים ישראל לעבוד בעבורם ביום אידם. ואכן, שאלה זו עלתה משנות תר"כ ואילך, בתקופה שהחלו להכיל שוויון זכויות אזרחיות במדינת אוסטרו-הונגריה, וניתן דרור לכל בן דת להתנהג באופן חופשי. מתוך התפתחות זו עלה חידושו של המג"א על שולחן המלכים, שדנו שמא במצב כזה אין מקום לחילול השם. נחלקו בכך גדולי ישראל: רבי חיים סופר אב"ד מונקאטש[53] ורבי מאיר צבי וויטמאיר אב"ד סאמבור היה דעתם להקל: "כעת אשר מטעם הקיסר אין הנוצרים יכולים למחות בישראל שלא יעשו מלאכת בפרהסיא ביום חגם, שוב גם אנחנו רשאים…"[54]. לעומת זאת, ר' אברהם שמואל בנימין סופר בעל 'כתב סופר', היתה דעתו להחמיר, וסברתו בצידו: מה בכך שהם מניחים לישראל לעבוד בשביל עצמו, הלוא לעשות מלאכתם אינם מניחים[55]. במקום שהנכרים בעצמם אינם מקפידים על מצוותיהםכאשר תהליך החילון התפשט באירופה כאש בשדה קוצים, עלה רעיון נוסף להקל בחשש זה, היות ורבים מן הנוצרים עצמם כבר אינם מקפידים ואדוקים בשביתה ביום אידם, אולי יש מקום להקל[56]. משא ומתן בחול המועדבשנת תקנ"ז נשאל רבי יחזקאל לנדאו, בעל 'נודע ביהודה', ע"י תלמיד בשם רבי ליב[57], שהוא רואה בעין רעה את מנהג עירו שקונים בחג (באופן המותר) בשר אצל האיטליז שהוא בבעלות של גוי. אחד מנימוקיו להחמיר הוא ענין חילול השם שחידש המג"א, שביום אידם אינם מוכרים בשר. הנוב"י אינו מקבל את טיעונו זה, והוא מדייק בכוונת הגוים: הם לעצמם דואגים למאכל חגם לפני פרוץ החג, ואם לא יקנו מספיק בערב החג, הלא הם יקנו זה מזה גם בעיצומו של חג, אלא שלא ימכרו לבן דת אחרת. ע"כ, ישראל שקונה בעבור כבוד חגו, אין בכך זלזול בחג, גם לשיטתם[58]. נמצאנו למדים, שדעת הנוב"י היתה שלגבי חשש זה צריך לעיין בהסתכלות הגוים ובכוונתם.  הפעלת בית מרחץ בשבתבשנת תרצ"ב נשאל רבי עקיבא סופר רבה של פרשבורג, מאת רבי משה גרינברגר ראב"ד מיהאלוויץ, היות והשקיעו כסף רב בבניית ושיפוץ מרחץ לקהילה, וכדי לכסות את החובות עלה בדעת פרנסי הקהילה להפעילו באופן המותר גם בשבת, כדי שישמש את גויי הסביבה. בשאלתו ציין רבי משה להתירו של הנוב"י, אולם הוא חשש שמא מן הנכון להחמיר ולגדור גדר לקדושת השבת, שנפרצה בדור האחרון במימדים עצומים, לכן נפשו בשאלתו האם הוא צודק בחששו זה. רבי עקיבא סופר אכן מסכים עם חששו זה, ומסתמך על דברי זקנו (שו"ת חת"ס, ח"ו, סי' מג). ולגבי כיסוי החוב של הקהילה, הוא משיב לו שידוע מאמר חז"ל: "אין צבור עני"[59].  כניסה לבית הכנסת עם מקל הליכהמעיקר הדין אסור לעלות להר הבית במקל, אולם בבית הכנסת מותר לאדם להכנס עם מקלו[60]. הב"ח הביא שראה "מקצת המקפידים" שלא נכנסו לבית הכנסת עם מקלם, אולם דעתו שאין מקום להחמיר כלל, ו"אינו אפילו משנת חסידים", ונימוקו עמו. רבי שמואל ב"ר יוסף מקראקא השיג עליו מסברא בעלמא (עולת שבת שם, סוף ס"ק ח): "מאן דנזהר תבוא עליו ברכה, שהרי מ"מ כבוד שמים הוא". ועל דבריו העיר רבי יעקב ריישר רבה של מיץ[61] בלשון חריפה, דמאחר שלא מצאנו חומרא זו בפוסקים, "היא חומרה בלא טעם", ובפרט שמקלות שלנו נקיים הם[62]. החיד"א, שקיבל בהשאלה את ספר שבות יעקב ליום אחד, השיג על דברים אלו ונימוקו עמו, מטעם חילול השם, והוא מעיד על עצמו שבמסעותיו בארצות אירופה במדינות הנוצריות ראה "שאפילו במקום המתיחס למלכות ואין המלך שם ואינו חצר המלך, מ"מ קפדי השומרים שלא ליכנס במקל חשוב אפילו לאנשים חשובים, א"כ יש כבוד שלא ליכנס במקל, והעושה כן לכבוד ה' הנה שכרו אתו"[63]. שיחת חולין בבית הכנסתבדורות רבים התריעו על הזלזול בקדושת בית הכנסת בשיחת חולין. ראשוני המגנים והמוכיחים על כך היו חסידי אשכנז, שגינו את התופעה בלשונות חריפות ביותר. בספר חסידים מתמרמר על שמתרבים ה"שוחקים בבית הכנסת במקום שנאמר ואתה קדוש יושב תהלות ישראל", והוא קורא ללמוד מן "הגוים בבית תפילתם עומדים בתרבות, כל שכן ישראל שעומד לפני המלך הגדול שלא יוציא מפיו דבר ביטול בבית הכנסת". לדברי ספר חסידים, העונש על כך הוא חמור ביותר, ו"אם תראה וכו' בית הכנסת חרב או רשעים או גוים דרים בו, דע שאף ישראל היו נוהגים בו דרך בזיון"[64]. משם העתיק רבי יצחק מקורביל המתמרמר: "אוי להם למדברים דברים בטלים… בבית הכנסת ומונעים בניהם מחיי עוה"ב, כי יש לנו לעשות ק"ו בעצמינו מעובדי אלילים, אשר אינם מאמינים עומדים כאלמים בבית חרפותם כל שכן אנו העומדים לפני ממ"ה הקב"ה…"[65]
  עישון בתענית ובבית הכנסתבדורות שאחרי גירוש ספרד נחלקו גדולי ישראל אודות העישון בתעניות ציבור. גדול חכמי טורקיה בזמנו, רבי חיים בנבנשתי, סובר שמעיקר הדין כל עישון אסור בת"צ, אלא שאין כח בידו לאסרו לאחרים, כ"א בתשעה באב. נימוק נוסף לאיסור הוא מטעם חילול השם: "ומלבד דאיכא איסורא, הרי שם שמים מתחלל על ידם בשתייתם אותו בת"צ בראש כל חוצות ואצל כל פינה, והגוים מלעיגים ומלעיבים עלינו, שהם אינם שותים אותו ביום תענית"[66]. היו שטענו מנגד, שאין לנו להתייחס בענייני הלכה על פי הליכות הרחוב הנכרי, ואדרבה, יש בכך משום אביזרייהו של איסור "בחוקותיהם לא תלכו"[67]. עישון סיגריות בבית הכנסת שנוי במחלוקת בין האחרונים[68], ויש מבין האוסרים שהשתמשו בטיעון של חילול השם כדי לאסור. רבי דוד צבי הופמן נמנה אף הוא בין האוסרים, וטעמו ונימוקו הוא חילול השם: "ועוד דידוע שהנכרים מדקדקים מאוד ואוסרים העישון בבתי תפלות שלהם ומעתה יהי ח"ו חילול השם, אם אנו נתיר זאת, ועל כן פשיטא דאסור"[69]. באותו סגנון מתמרמר רבי עובדיה הדאיה[70] ותמה על בני תורה המזלזלים בקדושת בית הכנסת, וכה הוא כותב בשנת תשי"ח: "הרי אפילו בבתי המשפט של הגוים לא מרשים לעשן לפני השופט. ואני זוכר בימים הראשונים גם כן בן אצל אביו לא היה מעיז לעשן לפניו, וגם רבים מבעלי הנימוס, אם הם נמצאים אצל איזה אדם גדול לא היו מעיזים לעצמם לעשן לפניו, בלתי אם יקחו ממנו רשות. וכמה רע עלי המעשה של החרדים ובעלי תורה מעשנים בגלוי בבית הכנסת בלי שום בושה"[71].אי"ה ביריעה הבאה אביא דוגמאות נוספות למקום שחששו מפני חילול השם בעיני האומות. *מדי עוסקנו ביריעה זו – ביקרת השבת ובערך מקום מקדש-מעט – נתקלו עיני בסיפא של פרשת בהר – היא פרשת השבוע: "את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו, אני ה'". ומה נאים דברי רבי תנחומא במדרשו (ויקרא ו): "שנו רבותינו. לא יכנס אדם להר הבית במקלו ובאפונדתו ובאבק שברגליו, שלא ינהג קלות ראש בו אפילו בחורבנו. אמר הקב"ה 'את שבתתי תשמרו ומקדשי תראו', בא להקיש שמירת שבת למקדש, כך שנה ר' חייא הגדול, כשם ששמירת שבת לעולם כך מוראת מקדש לעולם"., יחיאל גולדהבר  בית הכנסת וארון הקודש באייזנשטאט שאלת שיפוצם ע"י נכרים ביום השבת והחג נשאלה בפני החתם סופר, ולצד פסקת האיסור, יצא מגדרו והודיע כי הוא מוכן ליטול חלק בהוצאות היתירות אשר יוטלו ממניעת העבודות בשבת. לעילוי נשמת מורי ורבי הגאון רבי מאיר ב"ר שלמה ברנדסדורפר זצ"ל

שעלה השמיימה ואותנו לאנחות עזב

    

[33] יש להעיר שרבי יצחק הלוי, אחיו ורבו של הט"ז (שו"ת מהר"י הלוי סי' י), גם הוא תמה על נוהג זה בעירו, ולא מצא שום היתר על כך. אמנם לבסוף מביא סברא להקל ודוחה אותה על הסף, ואולי לכך התכוון במג"א.[34] בן הגאון ר' נתן שפירא אב"ד קראקא בעל מגלה עמוקות. חיבר ספר 'בית ישראל' על שו"ע יו"ד. ר' אבלי הביא ממנו בספרו זית רענן על הילקוט, בראש ספר יהושע.[35] כנראה שבית הכנסת נשרף, והוא תולה זאת כעונש על חילול השבת, על פי מאמרם (שבת קיט): "אין הדליקה מצויה אלא במקום שיש חילול שבת".[36] תשובות רבי יצחק איילנבורג, בתוך שו"ת הררי קדם, ברוקלין תשמ"ח, סי' מ.[37] התקנות פורסמו ע"י י' הילפריין, פנקס ועד ארבע ארצות, ירושלים תש"ה, עמ' 483.  [38] שו"ת פני יהושע, ח"ב, סי' ב.[39] רש"א מכנה את הנמען בראש האגרת: מוהר"ל אב"ד צילטץ. ולכאורה הכוונה לרא"ל צינץ רבה המפורסם של צילץ. אולם דא עקא, הרי התשובה היא משנת תר"ב, בה בשעה שרא"ל צינץ נפטר כבר בשנת תקצ"ג, על כן מן ההכרח לומר שרא"ל לאנדסברג הוא הנמען, והוא אכן היה מתלמידי רעק"א ואביו הגדול – רבי שלמה זלמן לאנדסברג מפויזן  היה מהמקורבים לרעק"א.[40] שו"ת רבי שלמה איגר, סי' ח.[41] רבי דוד שפרבר אב"ד בראשוב (שו"ת אפרקסתא דעניא, ב, או"ח סי' ל), דן האם מותר לקבוע מתלים לכובעים בקירות בית הכנסת, ואם יש בכך חילול השם שחידש המג"א, והחמיר בעקבות הכרעת החת"ס. והראה מקור לנימוק החת"ס מדברי הרשב"ש שהצדיק את חליצת נעליים בכניסה לבית הכנסת (לעיל הע' 26). [42] שו"ת חת"ס, ליקוטים, סי' מג. החת"ס מתייחס לראשי הקהל בכבוד גדול, ובפרט לרבם הגדול – רבי יצחק משה פערלס (מחבר שו"ת בית נאמן), והוא מתפלא על הקהילה בשניים, ראשית למה פנו אליו בה בשעה שרבם הדגול הוא מרא דאתריה: "שראוי לסמוך עליו אפילו להקל מכ"ש להחמיר". ועוד שניה: בזה"ז ששמירת השבת התרופפה ובאו פריצים וחיללוה, יש לחברי הקהילה להושיט יד ולתרום ממון בעבור חסרון הימים החסרים, או שמא להוסיף יותר פועלים. וכאן מניף החת"ס את ידו הגדולה ומודיע שהוא יחד עם מחותנו ר' שמואל גינז (מחשובי הקהילה) מוכנים להצטרף לנודבים! ובדרך אגב הוא מספר שכן היה בעירו פרשבורג, כשנשרף ההקדש ג"כ שילמו יותר כדי שלא לבנות בשבת. [43] ר' יעקב היילברוין, תלמידו בפרשבורג. שימש בהוראה בזענטא ליד אביו, ובשנת תר"א נתמנה לרבה של אדא. בשנת תר"ט נחטפו ע"י הצבא הסרבי עשרות יהודים מאדא ובראשם הרב, הובלו לזענטא ונהרגו עקה"ש (ראה: 'אישים בתשובות החת"ס', סעיף רעט).[44] שו"ת חת"ס, חלק או"ח, סי' לא. תשובה זו הועתקה בלשונה בשו"ת רב פעלים, ח"ב, או"ח סי' כא; שד"ח, מע' בית הכנסת סי' כא.[45] יתכן שגם לדעת החת"ס, באופן שהמלאכה מכבדת את הדת, כגון נקיון בית הכנסת (דבר הנהוג בימינו בבתי כנסת רבים), אין מניעה מטעם חילול השם. כך העירני הגאון ר' אליעזר קעסטנבאום, נשיא רשת הכוללים "דמשק אליעזר", ניו יורק. באותה תקופה נשאל רבי יהודה אסאד אב"ד סערדעהאלי, מאת תלמידו רבי אורי מילר, שהיה דיין דקהילת שוסברג (עד שנת תרכ"ה), האם מותר לבנות בית הכנסת בשבת ע"י פועלים נוכריים. הוא לא מצא מקום להתיר, וסמך את כל כוחו על דברי המג"א, ועוד הוסיף נופך למושג משום חשד, שדוקא בבנייה של מצוה אסור; בגלל שבזה יש חשש טפי, שיאמרו שבשביל מצוה הקילו לבנות ע"י שכירי יום ולא בקבלנות וכו' (שו"ת מהרי"א, או"ח, סי' נג; וכ"כ בגליון 'ברוך טעם'). [46] כבר בשנת תק"ע נשאל החת"ס מאת רבי דוד כ"ץ אב"ד רעטע, האם יאה לשכור בקבלנות נכרים לשפץ את חומת בית הקברות, וגם כאן החמיר על פי דברי המג"א. אולם בתשובה שלפנינו למד החת"ס שנימוק ההחמרה בבית הכנסת היא לא מטעם קדושה שבו, אלא בגלל שם ישראל שעליו, וא"כ כש"כ בית הקברות "שמתי ישראל קבורים שם ומצבות עומדים שם וכל רואם יכירו כי הוא מלאכת ישראל" (שו"ת חת"ס, חלק או"ח, סי' סא). יש לעיין, שבתשובה זו דעתו שאם ע"י מניעת העסקת הפועלים בשבת יתבטל בנין בית הכנסת או חומת ביה"ק, יש להקל. ואולי אפשר לחלק, שמשמעות לשון תשובתו היא שהנוכרים עצמם עובדים ביום אידם, א"כ אין כאן אותו חילול השם שכתב עליו בשנת תקצ"ז! איברא, שגם באיגרתו לעיר רעטע הוא מעדיף שישתדלו אצל הפועלים בהוספת ממון, כדי לרצותם שלא יעבדו בשבת, ואם לאו, הרי השתדלותם לבד מעביר קול שאין רצון ישראל בכך! [47] הפמ"ג (אשל אברהם רמד, ח) נשאל בימי שבתו בלבוב (בין השנים תקל"ד-תקמ"א) על האטליזים ברחוב היהודים שרצו למסור לשבת וחג את חנותם לגוי שימכור במקומם. והוא משיב, בעקבות דברי המג"א, שעל אף שברבים ליכא חשדא, "מיהו חילול השם איכא, שהם ביום חגם המקולים שלהם סגור, ושל ישראל פתוח? וכמו בית הכנסת…". בהמשך דבריו הוא מסתייג, שאם התיר להם אדם גדול, הריהו מבטל את דעתו. [48] באופן שונה קצת נימק הכת"ס בטוב טעם, שבודאי אין חילול השם בנכרי הרואה שישראל מחלל שבת בצנעה, כמוהו כמותם יש הרבה שאין שומרים דתם ומחללים חגיהם, רק כשבונה בפרהסיה ע"י נכרי, שאין ידוע לו ההיתר ואין ישראל מוחה, וכל ראשי העם ומנהיגיו רואים את הקולות ואין מוחה, זהו חילול השם גדול (שו"ת כת"ס, סי' מא ד"ה ויש להקשות). תשובה זו היא ניתוח מופלא של סוגיה סבוכה זו! מצאנו עוד מתלמידי החת"ס וממשיכי דרכו שהתנבאו בסגנון זה: שו"ת שערי צדק, סי' לה ד"ה ולכאורה; נטע שורק, סי' כא; תורת חיים (סופר) ועוד.[49] בנו של רבי נתן אב"ד טאקאי. כיהן בדאראג בין השנים תרט"ו-תרל"ד, ואח"כ עבר לכהן בעיר ווראנוב, מח"ס אבן נזר.[50] כיהן בהאלאש בין השנים תרי"ז-תרמ"ז, ומאז כיהן כאב"ד פאקש, מח"ס עט סופר ועוד. אולם מהר"ם שיק נפטר בשנת תרל"ט. [51] שו"ת מהר"ם שיק, ח"א, או"ח, סי' צו, צז. [52] סימן ק. וכן דעת מהרש"ם, ח"א, סי' יב; לבושי מרדכי, מהדו"ב סי' מ. [53] מחנה חיים, ח"ב, סי' יח. [54] שו"ת רמ"ץ, סי' יז ס"ק ט. התשובה היא משנת תר"ל. וכן דעת מהר"ש ענגיל, ח"ד, סי' לח. [55] שו"ת כת"ס, סי' מ; וראה שו"ת נטע שורק, סי' כא.[56] דעת הנוטים להקל מטעם החילון: רבי חיים יעקב זעליג (גולדשלג) אב"ד לובראנץ, בעל 'ויחי יעקב', שהוא השואל באבני נזר, ח"א, סי' מב; מהרש"ג, ח"ב, סי' קטז. על מנהג הנוצרים והישמעאלים בירושלים מעיד רבי שלום משה גאגין, ראש ק"ק בית אל בירושלים בשנים תרל"ט-תרמ"ג (שו"ת ישמח לב, ירושלים תרל"ח, סי' א), שבני שתי הדתות עושים מלאכות בפרהסיה ביום אידם. רבי עזריאל הילדסהימר (או"ח סי' לג), רבה של אייזנשטאט, צירף נימוק זה להקל בדוחק. אולם הוא עצמו לא סמך ע"ז בעירו, ובעת שיפוץ בית הכנסת שבעירו שילמו הון רב כדי שלא להעסיקם בשבת! ופלא מש"כ החת"ס בתשובתו לקהלת אייזנשטאט, שאם רק הגוי הבנאי אינו שובת ביום אידם, די לנו בכך שלא נחוש לחילול השם. והפלא הוא כפול ומכופל, הלא הוא זה שביסס את דברי המג"א למעשה, ומה לי אם הבנאי היחידי הזה אינו אדוק בדתו, הלא הקול יוצא ומתפשט שהיהודים אינם שובתים… ועיין היטב בשו"ת מנחת אלעזר, ח"ד, סימן לח דברי ביקורתו על האבנ"ז. [57] לא מדובר בתלמידו ר' לייב פישל'ס, אלא בתלמיד אחר, והוא נטול זיהוי. [58] נובי"ת, או"ח, סי' צה. בשנת תרנ"א כותב רבי יצחק שמעלקיש אב"ד פרעמישלא, שגם עם סברת הנוב"י, כהיום יש להחמיר, עקב הפרצות הנוראות בחילול שבת (שו"ת בית יצחק, יו"ד ח"ב, קו"א סי' טז). [59] שו"ת דעת סופר, סי' ל.[60] טושו"ע סי' קנא.[61] הוא נשאל מאחד שתמה על מנהג הפשוט: "לזקני הדור שצריכים משען ומענה במקל, והולכים בהם לבית הכנסת, האם אין חשש איסור כפי המובא במסכת ברכות לגבי הר הבית".[62] שו"ת שבות יעקב, ח"ג, סי' א. והוא מספר עובדה מעניינת: "גם פה בק"ק מיץ כשבאתי הנה לישב על מקום גדולים בבית הכנסת, מקום מיוחד לאב"ד ור"מ מפה, ראיתי בזוית נקב גדול, ואמרו לי שעשו נקב זה בכוונה לעמוד [=להעמיד] שם האב"ד את מקלו. הרי שפשט היתרו". [63] שו"ת יוסף אומץ, סי' טז ס"ק א. [64] ספר חסידים, מהדו' מק"נ, סי' תתתשפט. [65] סמ"ק, יום ראשון, סוף מצוה יא, הובא בקיצור במג"א סי' קנא. [66] שיירי כנה"ג, אזמיר תל"א, סי' תקמז. וכן דעת בן דורו – רבי מרדכי הלוי, רבה הראשי של מצרים (מצרים ש"ף – ירושלים תמ"ד), שהמעשן לפני הגוים יש בו משום חילול השם: "אין ראוי לפי דעתם לזלזל בתענית שלנו לפניהם, לפי שהם מחזיקים אותנו שאנו מחמירים בכל דבר ודבר, לכן בעל נפש יזהר…" (שו"ת דרכי נועם, ויניציה תנ"ז, או"ח סו"ס ט). [67] רבי שלום מרדכי שבדרון, אב"ד ברעז'אן, דעת תורה, סי' תקנט. אולם השיבו לנכון רבי דוד צבי הופמן מברלין (שו"ת מלמד להועיל, או"ח, סי' קיב), שהבדל תהומי חוצה בין שני המושגים: האיסור שלא ללכת בחוקות הגוים, היינו לחדש מצוה או הנהגה בעקבות הגוים. אבל דבר הנוגע לדרכי נימוס וכבוד, להפך, היא נמדדת רק ביחס לסביבה. ומה יענה המהרש"ם לדברי המג"א דידן? [68] את מכלול הדעות הבאתי בספרי 'מנהגי הקהלות', ח"א, עמ' פד-פה. [69] שו"ת מלמד להועיל, או"ח, סי' טו. בזמנינו במדינות מתוקנות, שהשלטונות אוסרות את העישון במקומות ציבוריים, הרי הוא בגדר 'דינא דמלכותא', שהרי הוא נתקן לטובת הציבור, ונראה שיש כאן איסור נוסף על עישון בבית הכנסת.[70] נולד באר"ץ בשנת תר"ן לאביו ר' שלום שלימין כיהן כראש חכמי בית-אל. בצעירותו עלה עם אביו ירושלימה. עם פתיחת ישיבת 'פורת יוסף' נתקבל שם לר"מ. בשנת תרצ"ט נבחר לרבה של עדת הספרדים בפתח-תקוה, שם כיהן עד שנת תשי"א, עת עלה לכהן כחבר בית דין הגדול בירושלים. בשנת תשי"ח הקים בירושלים בית מדרש 'בית-אל' ע"ש ביה"מ שנשא אותו שם, ואשר חרב עם נפילת ירושלים העתיקה. נפטר בשנת תרכ"ט. [71] שו"ת ישכיל עבדי, ח"ו, אה"ע סי' א. כבר בשנת תש"ג כתב רבי עובדיה תשובה ארוכה בגנות העישון בבית הכנסת (שם ח"ד סימן ז סעיף ג), אולם טיעון זה של חילול השם, עוד לא עלה על דעתו. 

[In addition to reiterating my thanks to Andy and Wolf2191 for their assistance and encouragement, I wish to thank Eliezer Brodt for a number of valuable suggestions, several of which have been incorporated into this part of the essay.]

Great Men and Grammar

In the first part of this essay, we discussed Ibn Ezra’s slashing attack on the alleged grammatical lapses of the Kallir. Rabbi Ya’akov Weingarten has a good survey of the responses of subsequent thinkers.[1] One is that of Rav Shimon b. Zemah Duran (Tashbaz), who discusses the criteria for one to be considered a תלמיד in the context of תלמיד חכם שנידה לכבודו; he argues that one can be a great scholar although ignorant of grammar, citing the Kallir as an example:ואם לפעמים כותב [החכם שעליו מדבר רבי שמעון דוראן – י’] בקצת כתביו קצת שגגות לא מפני זה יוצא מגדר תלמיד, לפי שהוא גר ומנעוריו לא גדל על לשון הקודש. והלל היה אומר מלא אין מים שאובין שחייב אדם לומר בלשון רבו, כך היא הגרסא בנוסחאות ישנות אין באל”ף, ולפי שהיו שמעיה ואבטליון גרי צדק ולא היו יכולין לומר מלא הין והיו אומרים אין, הלל שלמד מהם היה אומר בלשונם.

Don Yitzhak Abravanel goes so far as to argue that even a great prophet can have a poor grasp of grammar and literary style. He unfavorably contrasts Yirmiyahu with Yeshayahu and other prophets, arguing that the clear poetic and literary superiority of the latter is due to Yeshayahu’s aristocratic education and the other prophets’ greater age and experience of society prior to the onset of their prophetic careers, whereas Yirmihahu was merely a priest, and but a youth at the onset of his. In the course of his explanation, he discusses the phenomena of קרי ולא כתיב and כתיב ולא קרי and declares categorically that the original authors of the various Scriptures certainly composed but one version of their respective texts, and he provocatively proposes that the alternate versions were added by Ezra to correct perceived deficiencies in the texts’ grammar or syntax. These problematic phrasings may simply be a reflection of the relatively poor literary skills of some of the Bible’s authors, or alternatively, they may be deliberate, from esoteric motivations:ואמנם בשלמות והחקוי השני שהוא בצחות המליצה ושפת יתר אחשוב אני שלא היה ירמיהו שלם מאד בסדור הדברים ויפוי המליצה כמו ישעיהו הנביא וגם נביאים אחרים ומפני זה תמצא בדברי ירמיהו פסוקים רבים שלפי דעת המפרשים כולם יחסרו להם מלה או מלות עם היות שאני אשתדל לישבם כאשר הם ותמצא בדבריו פעמים רבות מאד מאד מלת על תשמש במקום אל והזכר בלשון נקבה והנקבה בלשון זכר והרבים בלשון יחיד והיחיד בלשון רבים ועבר במקום עתיד ועתיד במקום עבר ודבור אחד בעצמו פעם לנכח ופעם לנסתר ותמצא בדבריו גם מן המוקדם מאוחר והמאוחר קודם כי הנה אחרי שזכר חרבן הבית ותשלום מלכות צדקיהו חזר לספר מעניני המלך יהויקם שקדם אליו ועם היות שכבר באו כיוצא מהזריות האלה בשאר הנביאים הפרש גדול יש ביניהם בין רב למעט והוא שבשאר הנביאים תמצא זה על המעט ובדברי ירמיהו הוא על הרוב כפלי כפלים ממה שנמצא בשאר הנביאיםואני אחשוב שהיתה הסבה בזה היות ירמיהו נער בשנים כשהתחיל בנבואה ולכן לא היה עדין שלם בדרכי הלשון ובסדריו וביופי המליצה ועל זה באמת אמר הנה לא ידעתי דבר כי נער אנכי כי הנה ישעיהו להיות מזרע המלוכה ונתגדל בחצר בית המלך ולכן היה דברו ערב ולשונו נאוה ושאר הנביאים נבאו אחרי שהושלמו בעניני העולם ובעסקיו ונשאו ונתנו עם בני אדם ולכן ידעו לסדר דבריהם אמנם ירמיהו היה מן הכהנים אשר בענתות ובקטנותו קודם שירגיל הדבור וידע מוצאיו ומובאיו באתהו הנבואה והוכרח לדבר מה שצוהו השם בלשונו דרגיל בו:ואמנם בחקוי והשלמות הג‘ שהוא ביושר הכתב ודקדוקו אחשוב גם כן שירמיהו לא נשלם בו מהסבה אשר זכרתי רצוני לומר להיותו נער כשהתחיל לנבא ולזה לא לימד בדקדוק הלשון ובסדר הכתיבה כראוי והנה יורה על זה הקרי והכתיב וכתיב ולא קרי וקרי ולא כתיב שתמצא בספרו יותר מבשאר הנביאים כי הנה תמצא שספר ירמיהו בכמותו בכתיבה הוא דומה בכמות הכתיבה לספר התורה מבראשית עד תחילת בא אל פרעה עוד תשוב תראה שספר ירמיהו זה הוא כמו ספרי יהושע ושופטים בקרוב בכמות הכתיבה דוק ותשכח שבאותו חלק מהתורה אשר זכרתי נמצאו כ”א קרי וכתיב ואמנם בספר ירמיהו שהוא בכמותו דומה לזה נמצאו פ”א קרי וכתיב וכן בספר יהושע ושופטים תמצא מ”א קרי וכתיב ובאו אם כן בספר ירמיהו הכפל מהםוכדי להעמידך על אמתת הטענה הזאת וחזקה ראיתי לבאר פה ענין הקרי והכתיב ומה הסבה שבספרי התורה והנביאים והכתובים נמצאו בספרים מלות באופן אחד ומבחוץ בגליון הוא באופן אחר ואין ספק שהנביא או המדבר ברוח הקדש באופן אחד דבר דבריו ולא בשניםוהנה הרד”ק כתב בטעם זה וז”ל ונראה כי המלות האלה נמצאו כן לפי שבגלות הראשונה אבדו הספרים ונטלטלין טלטול והחכמים יודעי המקרא מתו ואנשי הכנסת הגדולה שהחזירו התורה לישנה מצאו מחלוקת בספרים והלכו בהם אחר הרוב לפי דעתם על הבירור כתבו האחד ולא קראוהו או כתבו מבחוץ ולא כתבו מבפנים וכן כתבו בדרך אחד מבחוץ ובדרך אחר מבפנים ע”כ וכמו שזכרו בהקדמת פירושו לנביאים ראשונים ומסכים לזה כתב האפוד בפרק ז’ מספרו בדקדוק …והדעת הזה אשר הסכימו בו החכמים האלה ועצתם רחקה מני כי איך אוכל בנפשי להאמין ואיך אעלה על שפתי שמצא עזרא הסופר תורת האלקים וספרי נביאיו ושאר המדברים ברוח הקדש מסופקים בהפסד ובלבול … וזהו כח העיקר הח’ מעיקרי הדת שהניח הרב הגדול בפירוש המשנה שיחייב כל בעל דת להאמין והוא שהתורה שבידינו היום היא הנתונה למשה בהר סיני מבלי חילוף ושנוי כלל …[ועיין שם שהאריך לדחות דעתם, והעלה:] אלא שאין הדבר כאשר חשבו החכמים האלה ושרי להו מריהו בדעת הזה אבל אמתת הענין אצלי הוא שעזרא ואנשי כנסת הגדולה מצאו ספרי התורה בשלמותם ותמותם כמו שנכתבו וקודם שהתעורר עזרא לעשות הנקוד והטעמים וסופי הפסוקים עיין במקרא והדברים אשר נראו אליו זרים כפי טבע הלשון וכונת הספור וחשב בעצמו שהיה זה לאחד מב’ סברות אם שכיוון הכותבים בדברים הזרים ההם סוד מן הסודות מסתרי התורה כפי מעלת נבואתו ועומק חכמתו ולכן לא מלאו ידו לגשת ידיו למחות דבר מספרי האלקים כי הבין בדעתו שבחכמה יתירה נכתבו כן ושלסבה מן הסבות נכתבו האותיות החסרות והמיותרות והלשונות הזרים ההם ולכן הניחם בכתב מבפנים כמו שנכתב האמנם שם מבחוץ הקרי שהוא פירוש הכתוב הזר ההוא כפי טבע הלשון ופשיטות הענין ומזה המין תמצא כל הקרי והכתיב שבתורה [ועיין שם שהאריך לפרש כמה מהקרי והכתיב שבתורה על פי דרך זה] …גם אפשר שחשב עזרא שהיו בספרי הקדש תיבות ומלות שלא נכתבו כן בזרותם לסבה מן הסבות כי אם להיות האומר אותם בלתי מדקדק כראוי אם בקצור ידיעת הלשון עברית ואם בקצור ידיעת דקדוק הכתיבה בסדרה וישרה והיה זה מהנביא או המדבר ברוח הקדש כשגגה יוצאת מלפני השליט …והנה רוב הקרי והכתיב שבא בספר ירמיהו זה כשתעיין בשם ובענינם תמצא כולם שהם מזה המין שכתבם ירמיהו כן בטעות ובשגגה [ועיין שם שהאריך לבאר כמה מהם על פי דרך זה] … ובזה הדרך תראה כשתחפש כל הקרי וכתיב שנמצא בספר ירמיהו שענינו פירוש והיה בסבת שלא דוקדק הלשון והכתיבה כפי זה שזכרתי [ועיין שם שביאר על פי דרך זה גם הקרי ולא כתיב והכתיב ולא קרי] …ומזה תדע שהספרים אשר נפל בהם הרבה מזה הוא לחסרון המדבר בחקוי הב’ מידיעת דרכי הלשון או הג’ בידיעת דקדוק הכתיבה ולכן היו בספר ירמיהו פ”א מקרי וכתיב ובספר שמואל שכתבו ירמיהו כפי מה שביארתי והוכחתי בהקדמתי לספר יהושע שהוא בכמות הכתיבה בספר ירמיהו רבו בו הקרי וכתיב בכמו קל”ג וכן בספר מלכים שכתב ירמיהו גם כן באו ע”ד [ועיין שם שביאר הטעם למספר הקרי והכתיב בכמה מספרי התנ”ך על פי דרך זה] … וכל זה יורה הראות מבואר אמתת מה שזכרתיואפשר עוד לומר שלא נכתב בספר הקדש תורה ונביאים וכתובים דבר בטעות ושגיאה אבל שכל המלות והתיבות הזרות בלשונם ובכתיבתם כתבום הנביאים כן בכונה וחכמה ולסבה מהסבות ואנחנו לא נדע כי הם מסתרי התורה והנבואה וידיעתנו קצרות מהשיגם האמנם הסופר עזרא במופלא ממנו לא דרש והניח הדברים כמו שנכתבו כדי שירמזו לענינים שכונו בהם הנביאים והמדברים ברוח הקדש אבל הוא רצה לפרש המלות ההם כפי הפשט והוא מה שעשה בקריהנה נתתי לך ב’ דרכים בדבר הזה כולם נכחים למבין וישרים למוצאי דעת[3]Various later thinkers, however, were vehemently opposed to the entire attitude of Abravanel, to the basic presumption that we mere mortals can critique Divine prophets, as we shall see.[4]

Ya’akov Ben Haim Ibn Adoniyahu

Ya’akov Ben Haim Ibn Adoniyahu sharply criticized Abravanel in his introduction to his famous second edition of the Mikraos Gedolos:

Rav Zalman Hanau

Rav Zalman Hanau followed in Ibn Adoniyahu’s footsteps:ומה שטען האברבנאל מהנביא ירמיה שלא היה נשלם בדקדוק הלשון וביושר המכתב … אמנם אין הפרש אצל המתאמתים בין שיהיה הכזב רב או מעט [זה קאי על דברי האברבנאל שבשאר ספרי תנ”ך גם כן נמצאו דברים שאינם מתוקנים, אלא שבירמיהו נמצאו הרבה פעמים יותר – י’]. ואולם כל מה שנמצא בספרי המקרא אשר איננו הולך אחרי עקבות דקדוק הלשון יש לו דרש או סוד ודרוש וקבל שכר וכל הקוצר מלוא ידו ותולש מלוא קומצו מהם יתן הודאה על חלקו ולולא כובד האריכות הייתי מתקן ומיישב כל הזריות הנמצאו בספר ירמיהו להוציא מלב האברבנאל. כמו שכתב בעל האפוד ראוי שנשתדל תמיד ליישב הזריות האלה אם אפשר ומה שלא נוכל לישבו על נכון ולתת בו טעם מספיק נדע שהוא מפאת חסרוננו לא שיהיה הזרות הזה בכתבי הקדש מבלי סבה חלילה ע”כ. והנה האברבנאל עצמו הביא דברי האפודי הנ”ל בישעיה סימן א’ פסוק כי יבושו מאלים אשר חמדתם ע”ש. עם כל זאת פער פיו לבלי חק על הנביא ירמיהו ושכח בדברי האפודי.

Malbim

Malbim did not let “אהבת הקצור” get in the way of expressing his full-throated, impassioned rejection of Abravanel’s position:והנני אומר (ועם האדון אשר היה משלומי אמוני ישראל הסליחה) … בדבר אשר זדה עליו להוריד כבוד מליצתו והדר ספרו, כי לא שלם בנועם המליצה ודרכי הלשון, לא נשמע לו ולא נאבה. ובטרם אשיב על דבריו בעצמם אומר, כי החקירה הזאת בכללה, לתור ולבקר את כתבי הקדש כתבו הנביאם ביד ד’ ורוחו עליהם, להגביל את מדרגתם ולחרוץ משפט על מחברם אם היה שלם בשלשת החקויים הנאמרים, אין לה מציאות רק אם נסכים אל דברי המבקר אשר השוה השגת הנביאים את החזון אשר קבלו מאת ד’ והטפתם אל העם והעלותם הדברים על ספר, כהשגת החכמים והתלמידים את דברי החכמה אשר יקבלו מפי מורם בשכלם האנושי וילמדוה לרבים ויחרתו הדברים בספר למשמרת כפי מה שהתחקו הדברים בשכלם וכפי מה שיעיר להם אזן רוח בינתם לדבר בלשון למודים ולכתוב בחרט אנוש באר על הלוחות, שכל זה תלוי לפי שלימותם או חסרונם בשלשה החקויים הנזכרים, כי רק אז נוכל להחליט אומר על ספרי הנביאים כעל ספרי החכמים כותבי הספרים, שדבריהם באו חסרים לפעמים, מצד שלא הבינו עומק דברי ד’ המנבא אותם ולא ציירו כונתו ציור שלם בשכלם לדעת אותם על אמתתם, או מצד שלא היו מהירים בלשונם לדעת לעות את יעף דבר ולשמוע כלמודים ולהציע הדברים בטוב טעם ודעת, או מצד שלא היה בידם עט סופר ולא ידעו תהלוכות הלשון חקיו ומשפטיו, המישרים הכתיבה מכל טעות ושגיאה הבא לרגלי הכתב והמכתב. אבל איך יעלה כזאת על לב איש שלם בתורתו ואמונתו לדמות את השפע האלוקית הנבואיית אשר ישפוך את רוחו על חוזיו ומלאכיו עת יגלה להם סודו וישלחם במלאכת ד’, אל שפע השכל האנושי אשר הוא עליל לטעות וחסרונות מצד היותו כח חומרי מוגבל שוכן בית חומר אשר בעפר יסודו? מה לתבן את הבר ואם נסך ד’ עליכם רוח הרדמה, עליכם! הדורשים והמעיינים על פי כח השכל האנושי, ויעצם את עיניכם מהביט אל האלקים, הכי גם את הנביאים ואת ראשיכם החוזים והצופים במראות אלקים כסה, עד שתהיה להם חזות הכל כדברי הספר החתום, אשר אם יתנו אותו אל יודע ספר ואמר לא ידעתי ספר כן קרא הנביא אל אנשי דורו, וכן אקרא אל המעפילים לעלות בהר ד’, לאמר אל תגעו במשיחי ובנביאי אל תרעו, כי לא כאשר ישכיל האדם בשכלו האנושי אשר ישיג השגה הדרגיית מן המאוחר אל הקודם, השגה כלואה במכלא הזמן והמקום ותנאי הגשם, ישכיל החוזה ברוח ד’, כי הוא ישיג השגה [פתאומית] מן הקודם אל המאוחר מופשטת מכל עניני החומר, כי יתן ד’ את רוחו עליו בענין נעלה מדרך הטבע. כי השפעת הנבואה תלויה ברצון האלקי ובכחו הגדול, אשר יברא בריאה חדשה מה שהוא למעלה מהשגת השכל המוטבע בחומר, כי אז נפשו יצאה ותפרד מחברת החומר ותהי כאחד מן השכלים הנפרדים אשר אין מסך ומעצור בעדם מלראות באור הבהיר, כי סר הענן והערפל ונסו הצללים כי רוח ד’ עברה ותטהרםMalbim now addresses an apparent contradiction to his position – the view of Rambam, who apparently understands that the nature of any particular prophecy is indeed dependent on the moral and intellectual character of the prophet receiving it:ואף למה שכתב המורה שהנבואה לא תחול כי אם כפי ההכנה וכפי שלימות מזג הנביא ודמיונו ושכלו ומדותיו, בכל זה הלא סתר דעת הפילוסוף אשר החליט שכל המוכן מוחלט שינבא, רק שהדבר תלוי ברצון האלקי, כי גם המוכן מצד שכלו וכחתיו אינו מוכרח שינבא, באשר הנבואה אינו דבר טבעי, רק ענין אלקי למעלה מן הטבע, ואחר אשר על ידי טוב הכנתה מצאה נפש הנביא חן בעיני ד’ וירצה ויבחר ותשוב בעת החזון להיות שכל נפרד שכל משכיל בפועל, (כי בלעדי זה מן הנמנע שתשיג השגה נבואיית שהיא השגה פתאומיית מן הקודם אל המאוחר), איך תאמר כי בעת ההיא לא תשכיל ותחקה צורת המושכל וההשגה על אמתתה? שזה לא יצוייר רק בשכל המשכיל בכח, שהוא ישכיל בהשגה הדרגיית, משכיל ובלתי משכיל גם יחד, לא בשכל המשכיל בפועל, שאצלו לא יצוייר שבלתי ישכיל עתה ושהוא רק בכח להוציא ההשכלה אל הפועל, שזה דבר הסותר את עצמו?With all due respect to Malbim, his understanding of Rambam’s position on prophecy is exactly backward. Rambam’s divergence from the philosophers with respect to prophetic determinism is not based on his viewing prophecy as a supernatural, Divine phenomenon; on the contrary, it is precisely because prophecy is a purely naturalistic phenomenon that God can override its normal rules, just as all miracles that He performs violate the natural order. This is perfectly clear from his analogies to the immobilization of the hand of Yeravam at the altar[7] and the blinding of the host of Aram upon its attempt to capture Elisha[8]:והדעת השני דעת הפילוסופים והוא שהנבואה הוא שלמות אחד בטבע האדם, והשלמות ההוא לא יגיע לאיש מבני אדם אלא אחר למוד יוצא מה שבכח המין אל לפעל, אם לא ימנע מזה מונע מזגי או סבה אחת מחוץ, במשפט כל שלמות שאפשר מציאותו במין אחד, כי לא יתכן מציאות השלמות ההוא עד תכליתו וסופו בכל איש מאישי המין ההוא אבל באיש אחד, ואי אפשר מבלתי זה בהכרח, ואם היה השלמות ההוא ממה שיצטרך בהגעתו למוציא, אי אפשר מבלתי מוציא, ולפי זה הדעת אי אפשר שינבא סכל ולא יהיה האדם מלין בלתי נביא ומשכים נביא כמו שימצא מציאה, אבל הענין כן, והוא שהאיש המעולה השלם בשכליותיו ובמדותיו, כשיהיה המדמה על מה שאפשר להיות מן השלמות, ויזמין עצמו ההזמנה ההיא אשר תשמענה, הוא תנבא בהכרח, שזה השלמות הוא לנו בטבע, ולא יתכן לפי זה הדעת שיהיה איש ראוי לנבואה ויכין עצמו לה ולא יתנבא, כמו שאי אפשר שיזון איש בריא המזג במזון טוב ולא יולד מן המזון ההוא דם טוב ומה שדומה לזה:

[Emphasis added.]Malbim continues:ולא לבד שמשרשי הנבואה שהנביא השיג את דבר ד’ על אמתתם מבלי יצוייר אצלו שום שגיאה או [סכלות] או ספק כלל, כי גם הלשון שבו דבר מלאכת הנבואה אל העם, ויופי השיר והמליצה, וגם פרטי המלות שבם כתב את הדברים על ספר, לא המציא משכלו וחכמתו, רק הושמו בפיו ובעטו ברוח ד’ עליו, הוא שם דבריו על לשונו ויאמר כה תדבר וכה תכתוב בעט קדש לא תגרע ולא תוסיף, כמו שכתוב ואנכי אהיה עם פיך והוריתיך את אשר תדבר, ואמר רוח ד’ דבר בי ומלתו על לשוני, ואמר מפיו יקרא אלי ואני כותב על הספר ובדיו, שירמיה קרא בפיו הדובר ברוח ד’ עליו לפני ברוך את המלות אשר יכתוב, וברוך הגם שהיה סופר מהיר לא היה לו רשות להוסיף או לתקן אף אות אחת מדעת. שאם תחשוב כי יצוייר טעות ושגיאה אל הנביא בדבריו או בספרו, הלא אז יזיד איש ואיש להוסיף ולגרוע בכתבי הקדש כפי מה שידמה בעיניו לתקן המליצה ולישר עוות הלשון, ויהיו ספרי הקדש כעיר פרוצה אין חומה, שועלים מחבלים כרמים ילכו בם לחבל ולהשחית ולקצץ בנטיעות ולבלע את הקדש, ואנחנו מוזהרים שלא לשנות אף אות אחת, והמסורה עשתה סייג וגדר סביב כתבי הקדש, חומה בצורה סביב, הכל בכתב מיד ד’ עליה השכיל, ואיך נאמר כדבר הזה אשר אין לו שחר, לשום לרוח משקל ולשקול בפלס מעלת ספרי הנביאים ומדרגתם במאזנים? ואם תראה שינוי בין נביא לנביא בסגנון לשונו ומליצותיו, כן היה רצון ד’ המנבא אותו לשום דבריו בפיו בסגנון הזה, כי אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד, באשר ההשפעה החלה על הנביאים יש לה גבולות ומדרגות וסדרים ידועים אצל ד’ הדובר בם. ורשות בידך לאמר שהם נערכים לפי הכנת הנביא, או שהם משתנם לפי רצון ד’ המנבא אותם, אבל לא לומר שהם חסרים או בלתי שלמים ומתוקנים, כי לא יצא דבר חסר מאת השלם הבלתי בעל תכלית, ואם ידמה לך שבמאמר אחד ממאמרי הנביאים יש שם חסרון מלות או דברם הבלתי מיושרים לפי חוקי המליצה, עליך לתלות הדברים בחסרון הבנתך, לא בדברי אלקים חיים השלמים והתמימים אשר אין בהם נפתל ועקש.-He then attempts to demonstrate at length that contrary to Abravanel, Yirmiyahu was actually a stylist of the first rank, and he concludes:והנה הראיתי לדעת כי נביאנו זה לו יד ושם בשלשת החקוים אשר זכר האברבנאל, ועד השלשה בא בתכלית המעלה והשלימות. … הן בחקוי השני והשלישי, לא נפל הוא מן המליצים הגדולים הרמים והנשאים, ובעת כלביא יקום וכארי יתנשא בגבורת השיר ותעצומות המליצה, או כנשר ידאה ופרש כנפיו כנף רננים נעלסה, ויבנה בשמי המליצה מעלותיו ואגודתו על ארש חפץ יסדה, הנה ארשו ארש ברזל חזק ואמיץ, מליו נקיים מכל סיג וזרה, וטהורים אמרי נועם, דבריו כולם אהובים כולם ברורים, ורעיוניו גבוהים ואדירים.[10]
Rema and Maharshal
The above discussion is reminiscent of the sharp interchange over the importance of grammar between Maharshal and Rema that arose in the course of their famous dispute over the identity of the Tinra, which had broadened into an argument over the legitimacy of the study of secular wisdom.[11] Maharshal sharply criticizes his younger relative for his citation of “the uncircumcised Aristotle” and his appeal to secular wisdom in the course of his technical arguments on the nature of the Tinra, and he suggests that he would do better to turn his studies toward grammar, in which his correspondence shows him to be sorely lacking:קבלתי כתבך במגילה עפה כתובה פנים ואחור. וראיתי בו דברים חידודים. והרגשתי כאיזמל בבשר, והקפתני בחבילות חכמות ורובן חיצוניות, בכלים שונות, והפנימות עגונות. והתורה חוגרת שק ומקוננת, עם נערותיה כי ההרות בנים ובנות, הן נזופות ומגונות, כעדה וצלה בדורות הראשונות. ולחכמת אריסטו הערל אליו היית פונה בכל פינות. …ואחר כך הראיתני מחכמת אריסטו הערל מתוך האדים שבארץ כו’. אמרתי אוי לי שעיני ראו נוסף למה שאזני שמעו שעיקר המחמד והבושם הוא דברי הטמא ויהי בפי חכמי ישראל כעין בושם לתורה הקדושה רחמנא ליצלן מהעון הגדול. [ועיין שם שהביא דברי רב האי גאון, הרא”ש הריב”ש נגד לימוד הפילוסופיא, ושוב כתב] … העבודה יש לי יד בחכמתם כמותך אלא שארחיק מהם נדוד …ועתה אני הגבר ראיתי כתוב בתפלות ובסידורי הבחורים רשום בהן תפלת אריסטו. וזו היא אשמת הנשיא כמותך שנושא להן פנים מאחר שעתה מערבו בדברי אלקים חיים. וכדאי לעיין בהם בהליכות לבית הכסא ודומהו מאחר (שאין) שחשקה נפשם בהן כל עיקר.

[Note that Maharshal recommends studying Aristotle in the bathroom, if one is really drawn to such things at all. Rav Ya’akov Emden tells us that he himself did exactly that:

Elsewhere, though, Rav Emden informs us that he had actually studied philosophy diligently in his youth, but was unsatisfied and even disgusted, and ultimately rejected it:ואנכי הידוע ועד [ר”ל, בגודל המכשול ותוצאות הרעות מאוד של לימוד הפילוסופיא, שהאריך בה לעיל – י’]. כי שקדתי על ספרי הפלוסופיא בבחרותי. ודבשם ומתקם מציתי. וקליפתן זרקתי. להג הרבה יגיעת בשר בדבריהם מצאתי. וקורת רוח לא ראיתי. לא הן ולא שכרן חפצתי. עמי היתה ושלחתיה מעל פני. וגרשתיה מנגד עיני. כי בקי אני בהם. ובמעשיהם המכוערים געלה נפשי. הן היו לבני ישראל למבטח מזכיר עון להתפש בסרחון חכמתם. וכל התלאה אשר מצאתנו בחברתם. וכל הרעה באה בסבתם. לפיכך צריך לעקור ולשרש אחר שורש פורה ראש ולענה זו המרה באחריתה. ואם מתוקה היא בראשיתה. שלא יתפשט יותר. ושלא להוסיף חרון אף ד’ על ישראל. ויסף עוד להניחו בבור השבי. ומתי נעלה לארץ הצבי. ותשורה אין להביא.[14]Earlier in his jeremiad, he makes the startling suggestion that the destruction of Ukrainian Jewry in the catastrophe of Tah Ve’Tat is attributable to its study of philosophy (!), citing our responsum of Maharshal as evidence of the “spreading of the plague of philosophy” to the region:וכמדומני שגם השמדת בני ישראל מארץ אוקריינא שגדלו והעשירו בה כמו כן [ר”ל, כמו בארצות של ספרד וצרפת שדבר בם לעיל – י’]. וכפי מעלתם כך היתה מפלתן ועקירתן מכל הארץ ההיא עם שהיו בה גם כן חסידי עולם. מכל מקום נראה שפשתה המספחת של פלוסופיא גם באותו הדור כמובן מתוך תשובת מהרש”ל למהרמ”א (בתשובותיו סימן ז’) ולא עביד קודשא בריך הוא דינא בלא דינא.]Returning to the heated exchange between Rema and Maharshal, the former retorted with a spirited defense of his study and utilization of philosophy, including a pointed counterattack against those who worry about the lure of heretical philosophy but do not appreciate the analogous and even greater danger attendant on the (independent) study of Kabbalah.תחילה אענה מה שהרעיש אדוני את העולם עלי בהביאי במכתבי הראשון דבר חכמת היונים וראש הפילוסופים, ועל זה כתב אדוני שהתורה חוגרת שק כו’. אומר שזו מחלוקת ישנה בין החכמים ולא אצטרך להשיב עליה. כי כבר תשובתו הרמתה מונחת בקרן זויות ערוכה בתשובת הרשב”א (סימן תי”ד) מה שהשיבו חכמי פרובינצא להרשב”א ז”ל על זו. ואף הרשב”א ז”ל לא כתב שם אלא לאסרה בינקותו של אדם קודם שילמד חכמת התלמוד …[ועיין שם שהאריך להגן בעד לימוד חכמת הטבע ובפרט מספרי חכמינו ובפרט מהרמב”ם, והעלה:] ולכן גם אני אומר שמנוקה אני מעון זה, כי אף שהבאתי מקצת דברי אריסטו מעידני עלי שמים וארץ שכל ימי לא עסקתי בשום ספר מספריו רק מה שעסקתי בספר המורה שיגעתי בו ומצאתי תהילה לקל ושאר ספרי הטבע כשער השמים וכדומיהן שחברו חז”ל ומהם כתבתי מה שכתבתי מדברי אריסטו. …ומה שכתב לי מר שגם למעלתו יד ושם בזה אלא שמעלתו מרחיק מזה כו’, כבר ידעתי שלא אדע אשר לא ידע מר, אך אומר שאם אברח אברח יותר מלעסוק בקבלה להבין מעצמי בדבריהם ממה שאברח לעסוק בפילוסופיא, כי יותר יש לחוש שלא יטעה כמבואר לאדוני ממה שכתב הרמב“ן בהקדמת פירושו לתורה. ואתמה שכ“ת השיג עלי מתשובת בר ששת על מה שכתב על העוסקים בפילוסופיא, והנה תשובתו בצדו על המקובלים כאשר מובן למעלתו ולא אפרש כי ידעתי שהכל גלוי למעלת אדוני, אני אומר על שתיהן כי שניהם כאחד טובים וצדיקים ילכו בם וגו’.

[Emphasis added. Note that Rema tells us that he studied philosophy not in the bathroom, but during leisure times, when others would stroll.]He subsequently addresses Maharshal’s criticism of his grammatical lapses, conceding that he has never studied grammar but arguing that the criticism is petty and his errors excusable, as he is preoccupied with the substance of the matter and not the form of expression, and that even great men make trivial errors when so preoccupied. He further informs Maharshal that the more blatant apparent errors in his writing were actually deliberate, for stylistic reasons. He seems rather annoyed at Maharshal for nitpicking, pointing out that he has no amanuensis to transcribe his words, and he counterattacks against what he considers to be grammatical errors in Maharshal’s own correspondence, which he declares that in a spirit of graciousness (unlike the attitude of Maharshal himself) he attributes to scribal error:ומה שכתבת לי אדוני ששגגתי באיזו מלות בדקדוק כאשר העלה מר על ספר. אומר אינני מכת המדברים בעלי הלשון כי כבד פה ולשון אנכי, כי אנכי נזהר בענין המכוון ולא במלות (שאינו מעלה ולא מוריד לענין דינא), ואני מודה ששותא דמר לא ידענא, אך אומר שזהו דקדוק עניות ושרי לי מר. כי ידוע לכל מבין שזה יקרה לכל גדול בישראל כאשר מחשבתו משוטטת באיזה ענין שיפול טעות בדבריו. כל שכן שלא יוכל ליזהר בחסרות ויתירות כאשר העלה מר שכתבתי משולם מלא, כי אין זה ספר תורה ליפסל בזה. ואף כי לפעמים דברתי בדרך נכח ונסתר בכוונה עשיתי זאת כי הוא נמצא במטבע הברכות ובמקראות והוא דרך כבוד בנגלה ונסתר. ומכל מקום איני מתפאר במה שאין בי כי מימי לא למדתי חכמת הדקדוק. אך באלו הדברים המבוארים לא נפל טעות מחמת מיעוט ידיעתי רק מחמת הנחוץ, ויש דברים שכוונתי בהן לכתבן מלא כמלת אדוני להבדיל בין קדש לקדש וכן כל כיוצא בזה.וראה מה שכתב בעל העקידה סוף זאת הברכה על הרלב”ג שטעה להביא מקרא מפרשה שאינו שם וכל זה גרם לו הנחוץ,[16] כל שכן שכזה יקרני גם כן בעבור הנחוץ ומהירות הענין כי אין לי סופר מהיר להעתיק לשוני וגם כבד עלי המשא להעתיקו שנית רק מה שעולה בלבי אני כותב בקולמסי.ולא כן אנכי עם מעלתו כי בכל ביתו דמר אני נאמן רוח מכסה דבר, כי כשמצאתי בדעתי שגגה בדברי מר תליתי השגגה במעתיק לשונו ודנתי מר לכף זכות, ובאמת שהיא חכמה עמוקה ליתן להעתיק ולא ידעתי עד כה (ואף עכשיו טעה הסופר בכמה דברים בחכמת הדקדוק שמתפאר בו מר. [עיין שם שפרטם] …) ובאמת כי לולא שראיתי דקדוקי דמר לא הרגשתי בזה כי הנחוץ גורם כל זה, רק כתבתי לפי שראיתי שמעלתו תפס עלי בדברים שאין בהם תפיסה …
Excursus: Pots and Kettles – A Discussion of the Putative and Actual Apostasies of Several Famous Masoretes
Ibn Adoniyahu’s zealous defense of orthodoxy quoted above, is, of course, most ironic in light of the allegations of his eventual apostasy. As Eliyahu (Levita[s]) Bahur puts it:אכן המסורת מהארבע ועשריםהנדפסות הנהלא ראיתי כהנהבכל ספרי הקדמוניםמסודרים ומתוקניםביופי ובהדורובטוב הסדורסדרם אחד מהנבוניםהיה שמו לפניםבישראל נקרא יעקבתהי נשמתו צרורה בצרור נקוב[17]On the basis of this and another similar account found in the Giustiniani (5306-7) edition of the Mishnah, the scholarly consensus has been that Ibn Adonihayu did indeed apostatize.[18] Moshe Zuriel, however, turns our point on its head; he actually adduces Ibn Adoniyahu’s style of “יראת שמים טהורה וענוה ואהבת-ישראל” in his introduction, in contrast to Bahur’s style of “שחץ ויהירות”, as an argument for rejecting the latter’s slander against the former:בהזדמנות זו, הנני להתייחס למוציאי דבה-רעה נגד המחבר ר’ יעקב (בעיקר ספרי ההסטריונים) אשר כל דבריהם מבוססים אך ורק על השמצה גסה של אליהו בחור, בעל ספר “מסורת המסורה”. (זה הוא ספר שנוגד לא רק את דבר הזהר ח”ב דף רה: אלא אף מעוות את פשטות דברי הגמרא, -נדרים ל”ז:- שעזרא הקריא את המסורת, ושהם דברים של “הלכה למשה מסיני”. ראה דברי “קול יהודה” שנדפס יחד עם הכוזרי, ח”ג קטע ל”א.) איש זה היה אישיות מפוקפקת ביותר, ויש לדחות את האשמותיו.ראשית, כי “כל אומן שונא בני אומנותו”, והוא היה המתחרה של בעל “מסורה רבתא” בבית הדפוס של בומבורג.[19] שנית, הדברים נגד “המינים” שכתב ר’ יעקב בהקדמה מסורה רבתא … היו מיועדים נגד סגנון דברים שכתב אליהו בחור ב”מסורת המסורה”, נדפס שנת רצ”ח. וכמובן, הגנתו הטובה ביותר של אליהו בחור היתה התקפת-מאשימו, והשפלתו.שלישית, מי שיקרא ב”האנצקלופדיה העברית”, בערכו, על פרטי מאורעות חייו של אליהו בחור, אצל מי התאכסן תשעה שנים, ולמי העביר תורה, יראה מיד שהוא לא היה בר-סמכא כלל בכדי להעיד על אחרים. והתאריך הכרונולוגי שהוא נותן בשירו, שנדפס בסוף מס”ר במהדורה ראשונה, מלמד עליו מה היה מקומו ביהדות.רביעית, השווה את סגנון של יראת–שמים טהורה וענוה ואהבת–ישראל, שיש בהקדמת ר‘ יעקב ל“מסרה” … בהשוואה לנימה של שחץ ויהירות של ספר “מסורת המסורה“.

[Emphasis of the paragraph “רביעית” added. Paragraph “שלישית” refers to Bahur’s relationship with Cardinal Aegidius Antonius Canisius of Viterbo; in addition to the Jewish Encyclopedia article Zuriel mentions, see here and here.]Zuriel is rather disparaging of Bahur; he probably would not have been at all surprised at Richard Mayo’s allegation of Bahur’s own apostasy:Elias Levita, commonly call’d the Grammarian, left his Rabbinnism, and entered the Church of Christ by Baptism, bringing some 30 Jews more with him to be baptiz’d, about the year 1547[21][Emphasis in the original; Mississipi Fred MacDowell argues that this is a calumny; see his detailed discussion here.]Zuriel is actually not the first to have wondered if Ibn Adoniyahu really apostatized; a century earlier, the noted German Hebraist Solomon Frensdorff wasn’t quite sure what to make of Bahur’s rather elliptical versifying, and so he consulted Shadal, who assured him that Ibn Adoniyahu did indeed apostatize. Shadal states that he, too, had been unwilling to condemn Ibn Adoniyahu on the sole basis of Bahur’s comments, but that the note in the Giustiniani edition of the Mishnah (ignored by Zuriel) is unambiguous, and in combination with Bahur’s statement, conclusive:ולענין דברי הבחור שכתב בהקדמתו החרוזית למסורת המסורת … ששאלת אם אאמין שכוונתו לומר שר’ יעקב בר’ חיים ן’ אדניהו המיר דתו – ודאי כן הוא. והדבר הזה היה סבה שנמנעתי מהשיב למכתבך כי הרבה הייתי נבוך בענין הזה, כי אמנם משמעות דברי ר’ אליה הנ”ל היא בלי ספק כי ר’ יעקב המיר דתו, ולא הייתי רוצה להוציא לעז על חכם כמוהו בטרם אשמע עד שני. ואולם בשנה שעברה מצא אחד מידידי המשכיל ר’ משה סואני מעיר ויניציא משניות עם פירוש הר”מ והר”ש דפוס ויניציא (יוסטיניאן) שנת ש”ו, ובסוף סדר טהרות כתוב כך (וכן ראיתי גם אני בעיני) “ואלה הם דברי המגיה הראשון שהיה שמו לפנים בישראל יעקב בר חיים שהגיה סדר טהרות עם פירוש רבינו שמשון ז”ל. ולפי שאמר החכם קבל האמת ממי שאמרו ראינו להדפיס דבריו פה” – היתכן להכזיב גם עדות הזאת, או להוציאה ממשמעות דבריה:ואני קודם לכן ששתי כמוצא שלל רב כי קניתי חומש עם תרגום דפוס בומבירג שנת ש”ג וש”ד ובסופו ז’ דפים על התרגום, תחלתם “אמר יעקב בן חיים בן יצחק ן’ אדניהו יש”י עמה”ן” ואמרתי הרי מבואר כי בשנת ש”ג וש”ד היה חי והיה יהודי, ואיך בשנת רצ”ה (כשנדפס ספר מסרת המסרת) כבר היתה נשמתו צרורה? – אבל כשראיתי המשניות הנ”ל, אמרתי מה אדבר? ובמה אצדיקהו? הלא על פי שנים עדים יומת המת ואז אמרת: אין ספק כי ן’ אדניהו כתב מאמרו על התרגום כשהיה יהודי, ואולי כבר נדפס בחייו בחומש אחר שלא בא עדיין לידי, ואולי גם כן לא נדפס בחייו, אבל נשאר ביד דניאל בומבירג קצת שנים, עד שהדפיס חומש עם תרגום, ואז הדפיס המאמר ההוא בסופו.[22]Here is the (undisputed) apostate Masorete Christian David Ginsburg on our subject:The disappearance of Jacob Ibn Adonijah from the field of active labour in connection with Bomberg, which happened almost simultaneously with the arrival of Levita at Venice, and his appointment as corrector and annotator of the Hebrew works, is most significant, and we believe that it was caused by Ibn Adonijah’s relinquishing Judaism.It is now established beyond the shadow of a doubt, that this eminent Hebraist embraced Christianity about this time. Levita, who had occasion to refer to Adonijah, when writing his exposition of the Massorah (circa 1537-38), not only speaks of him as dead, but intimates that he had avowed the Christian faith some considerable time before he departed this life, and hence descends to unworthy vituperations against him. …This spiteful perversion of a beautiful, charitable, and reverential prayer, which the Jews use when speaking of or writing about any one of their brethren who has departed this life, in allusion to 1 Sam. Xxv. 29, justifies us in assuming that Jacob Ibn Adonijah embraced Christianity several years before 1537.As the statement in question, in Levita’s work, was till lately the only reference to Ibn Adonijah’s having embraced Christianity towards the end of his life, the fact was generally unknown, and many of the learned Jews doubted whether the passage in Levita really meant to convey the idea. Amongst those who doubted it, was the erudite Frensdorff. He therefore wrote to the late Professor Luzzatto …This fact may perhaps give us the clue to Jacob Ibn Adonijah’s sudden disappearance from the field of labour in connection with Bomberg’s printing office. The apology of the second editor of the edition of the Mishna in question, for printing, in a work intended for the Jews, opinions propounded by one who had ceased to be a member of the community, seems to imply several things which have hitherto been unknown in connection with the life of Ibn Adonijah. We see from it i. That he still continued to work for Bomberg after he embraced Christianity. For had Ibn Adonijah revised the tractate of Mishna in question when he was still a Jew, the future editor would not have found it necessary to apologise for reprinting Ibn Adonijah’s opinions; just as the future editors of the Rabbinnic Bible did not require to explain why they reprinted his compilation of the Massorah, and the Introduction to the Rabbinnic Bible, which he wrote when still a Jew. ii. The fact that Bomberg’s works were for the Jews, and that an apology was needed to be made to them for printing the corrections and annotations made by a converted Jew, would in itself show the inexpediency of retaining a Jewish Christian an such works. To conciliate, therefore, the prejudice of his Jewish customers, Bomberg was undoubtedly forced to part with his old friend Jacob Ibn Adonijah. How bitter this prejudice was against those who embraced Christianity, may be seen from the vituperations uttered against Ibn Adonijah, even by so enlightened a man as Elias Levita. If our conclusions are correct, they will also supply us with the clue to the sudden and mysterious disappearance of Ibn Adonijah’s name from nearly all the books printed by Bomberg since the year 1527. However much Ibn Adonijah may have done to them by way of correction and annotation, it was the best trade policy to suppress the name of the converted Jew.[23] Ginsburg’s whining about the “bitter prejudice” exhibited by Jews toward their brethren who “embraced Christianity” is, of course, sheer Chutzpah in light of the general historical character of Christian-Jewish relations.[Mississipi Fred MacDowell has a number of interesting posts on Ginsburg: I, II, III, IV, V and VI.]So in summary, Ibn Adoniyahu probably apostatized, Bahur probably did not apostatize, and the man who was presumably לפנים בישראל נקרא “David Ginsburg” apparently supplemented his given name to advertise his apostasy.We shall leave the topic of Ibn Adoniyahu’s putative apostasy by noting Yehudah Hershkowitz’s suggestion that even if it did occur, it may have been compulsory rather than voluntary. He, too, adduces Ibn Adoniyahu’s great piety evident in his discussions of the Masorah and Targum as an argument against his (sincere) apostasy:על אף שני הראיות הנ”ל מכל מקום דבר מעורר תמיהה הוא איך אפשר שאיש שהגיע למרום המעלה בין בחכמת התורה ובין בעבודתו הנכבדת מאוד, שהוא היה המגיה הראשי בבית הדפוס החשוב ביותר בזמנו, עזב מים חיים והלך לחצוב בארות נשברים. דבר זה לא יעלה על הדעת כלל, שאחד שנתגדל באמונת הייחוד יאמין שהקל יתגלגל בגוף הנצלב. עוד יש לציין שדבריו בין אלו שעל המסורה ובין דבריו שעל התרגום רוח של קדושה נסוכה בהם וכמו שיראה כל מעיין. ויותר מזה הרי בדפוס השלישי של התנ”ך עם כל הפירושים שנדפס על ידי דיגאר”ה בויניציא שנת שכ”ח בסוף ח”ד כתבו המגיהים ר’ יוסף סלם ור’ יצחק ב”ר גרשום טריוי”ש וז”ל, עד הנה הגיע כו’, מה שסדר החכם ר’ יעקב ן’ חיים נ”ע אשר לו נאוה תהלה ולשמו תת כבוד אחר השבח וההודאה לד’ יתברך אשר חנן לו דעה והשכל כו’ עכ”ל. ואיך הרבו המגיהים האלו בשבח אחר שנשתמד. ואין לבוא ולטעון שהם לא ידעו מכל זה דזה אינו מסתבר כלל שהרי הם היו לכל היותר כארבעים שנה אחרי זמנו, ובודאי שצעד חריג מסוג זה לא נשכח בזמן קצר כזה. וכן מצאנו שחכמי הדורות הבאים הביאו לדברי ר’ יעקב, כגון ר’ יששכר בער איילנבורג בספרו צידה לדרך [במדבר ז’ א’] שנדפס בשנת שפ”ד.

I do not find Hershkowitz’s first points, that a man who had achieved such high levels of both Torah wisdom and professional success in his noble profession could not possibly “abandon [the] living waters and go to dig out broken cisterns”, and that “it is inconceivable that one who was raised with the belief in monotheism would believe that G-d would become incarnate in the body of the crucified one”, entirely compelling. The human psyche is a wonderful and terrible thing, and Christianity has proven remarkably attractive to billions of men over two millenniums. If the High Priest Yohanan could be seduced by Sadduceanism after serving as High Priest for eighty years[25], can we really be so sure of the utter implausibility of Ibn Adoniyahu having accepted Christ as his savior late in his life? On the other hand, the suggestion is certainly a plausible one, and perhaps the imperative to judge our fellow men favorably should impel us to consider it. [1] מחזור המפורש לראש השנה, מבוא, עמוד 51[2] שו”ת התשב”ץ חלק א’ סוף סימן ל”ג [3] הקדמת אברבנאל לספר ירמיה[4] I am greatly indebted to Wolf2191 for pointing me to this discussion, in which the following critics of Abravanel are mentioned. [5] הקדמת יעקב בן חיים ן’ אדוניהו למקראות גדולות שלו ד”ה ולא אשיב, צילום של דפוס ראשון נמצא פה עמוד 4, ובמהדורת גינצבורג פה ופה
[6] בנין שלמה, חצר הבנין אות ה’, מועתק מפה
[7] מלכים א פרק י”ג[8] שם פרק ו[9] מורה נבוכים (תרגום רבי שמואל ן’ תיבון), חלק שני פרק ל”ב. See also my discussion of this passage in On Divine Omnipotence and its Limitations (Hakirah Vol II p. 160 n. 21), available here. [10] מקראי קודש (פירוש המלבי”ם), הקדמה לירמיה[11] Leonard Samuel Levin has translated and annotated this interchange in Seeing With Both Eyes: The Intellectual Formation of Ephraim Luntshitz, (PhD Diss. for the Graduate School of the Jewish Theological Seminary), pp. 299-311; I am indebted to Wolf2191 for the reference and for providing me with a copy of the dissertation. Ya’akov Elbaum discusses the correspondence in his פתיחות והסתגרות: היצירה הרוחנית–הספרותית בפולין ובארצות אשכנז בשלהי המאה השש–עשרה, pp. 156 -159, although he focuses on their attitudes toward philosophy, not grammar. Asher Ziv annotates the correspondence in his biography of Rema (pp. 150-153), and also, of course, in his edition of Rema’s responsa. I am grateful to Eliezer Brodt for pointing me toward these sources, and to Andy for providing me with the works of Elbaum and Ziv. [12] שו”ת רמ”א (דפוס ווארשא) סימן ו’, מועתק מפה[13] שאילת יעבץ חלק א’ סימן י [14] סדור היעב“ץ – שערי שמים, חלק שני, שער השלכת – שער שישי, חלון המצרי – מוסר נאהק. I am grateful to Wolf2191 for bringing this to my attention. [15] שו”ת רמ”א סימן ז[16] See Marc Shapiro, Studies in Maimonides and His Interpreters (2008 – University of Scranton Press), pp. 12-47, for a systematic treatment of such apparent errors committed by Rambam.[17] Verse introduction to מסורת המסורה, (Basel 5299), unpaginated. The passage in Christian David Ginsburg’s edition (1867) is available here and here.[18] ראה, לדוגמא, רבי רפאל נתן נטע רבינוביץ מאמר על הדפסת התלמוד, עמוד מ”ב בהערה, ורבי יהושע מונדשיין אור ישראל, חוברת י”ג עמוד ר”ד [19] Yehudah Hershkowitz, in his essay cited below, rebuts this argument as follows:ואין לומר שכתב ר’ אליהו כן מפני שכל אומן שונא בני אומנתו [מדרש תנחומא פרשת בראשית סימן ח’] דהרי מקודם לכן האריך בשבחו. וכן בסוף מקראות גדולות ויניציא רפ”ה שר לכבודו וז”ל, זוקק בכור בינה, על יד אנוש משכיל, יעקב אדוניה, כו’. ועוד דאפילו נניח שאכן שנאהו, מכל מקום קללה נמרצת כזו לא שמענו.[20] משה צוריאל, מסורת סייג לתורה (בני ברק-אשדוד תש”ן), פתיחה קצרה עמודים 10-11. See Mississipi Fred MacDowell’s discussion of Bahur, and the comment thread thereto; I am grateful to Andy for bringing this to my attention. [21] Richard Mayo, A conference betwixt a Protestant and a Jevv, or, A second letter from a merchant in London to his correspondent in Amsterdam, cited by Mississippi Fred MacDowell here. [22] Published in Shadal’s אוצר נחמד, and cited by Ginsburg, below. See Rabbi Rabinowitz, ibid, for a discussion of exactly which Giustiniani edition Shadal saw.[23] Christian David Ginsburg, Introduction to the Rabbinnic Bible, pp. 11-14, available here and here. I am indebted to Eliezer Brodt for bringing Ginsburg’s discussion to my attention. [24] Yehudah Hershkowitz in his introduction to his edition of Ibn Adoniyahu’s מאמר על התרגום (pp. 90-91), printed as part of a larger untitled work, and distributed at his wedding. Eliezer Brodt briefly mentions Hershkowitz’s thesis here, and I am indebted to him for obtaining for me a copy of the introduction from the author, and to the author for providing it. [25] BT Berachos 29a, available here.

[1] בתורה מתייחס האיסור למעשי עבודה זרה הנעשים ע"י ישראל. אולם חז"ל הרחיבו ודרשו את המושג לכל התנהגות שאינה ראויה.[2] את ההגדרה הקולעת לשורש 'חילול' כתב רבי יעקב צבי מעקלענבורג, 'הכתב והקבלה' (בראשית מט, ד), בפירושו לפסוק אז חללת יצועי אביך: "הורדת דבר מיקרו וחשיבותו". [3] בה"ג ל"ת קלז; רס"ג ל"ת לג; סהמ"צ לר"מ ל"ת סג; החינוך מצוה רצה. וראה רמב"ם הלכות יסודי התורה ה, א.כאשר נתמנה רבי ישראל אלתר לאדמו"ר על מקום אביו הגדול בעל 'אמרי אמת', ביקש מאת אחד ממכיריו (ר' פישל כהן, תלמידו של האוסטרובצי) שהיה ידוע בבקיאותו המופלגת, שימציא לו רשימה של כל המקומות שחז"ל מנו הנהגות ואזהרות ל"אדם חשוב"… (מפי ש"ב הרב שמעיה טויסיג). [4] רש"י סנהדרין דף נז ע"א ד"ה ישראל; תוס' ב"ק דף קיג ע"ב ד"ה הכי. וראה ירושלמי ב"מ ה, ה; דברים רבה פ"ג מעשה ב"ר שמעון בן שטח.[5] שו"ע יו"ד רלב, יד. וכן בגוי שנשבע שלא כדין, אין לחלל שבועתו, בגלל שגוים אחרים אינם מבחינים בטעות. ועד"ז מצינו שנענשו ישראל בימי דוד, שהיה רעב שלש שנים בעון שהמית שאול את הגבעונים, על אף שנשבעו בשקר; אמרו: מוטב שתיעקר אות אחת מן התורה ואל יתחלל שם שמים בפרהסיה. ראה יבמות דף עח ע"ב. [6] סנהדרין דף כו ע"ב; שו"ע יו"ד רנד, א.[7] 7 רש"י, יד רמ"ה, תוס' שאנץ, רבי יהונתן מלוניל, נמוקי יוסף. [8] 8 ש"ך יו"ד ראש סימן רנד. [9] ר"י מלוניל, לבוש סי' רנד, חכמ"א קמו סעיף ד, ערוה"ש סי' רנד. יש להעיר ממקור נוסף לאיסור נטילת צדקה מגוי, הוא במסכת ב"ב דף י ע"ב, משום הפסוק "ביבוש קצירה תישברנה", כלומר בלא מעשה הצדקה תכלינה זכויותיהם של הגוים. ר"י מלוניל, בסנהדרין שם, הביא פירוש נוסף לחילול השם שיש בדבר, שהוא מטעם "ביבוש קצירה תישברנה", היינו לפי פירושו – שתי הסוגיות אחת הן! ויהיה הבדל למעשה בין טעמים אלו, באופן כשהגוי יוזם מעצמו את מתן הצדקה, שאין חילול השם, שאין מקום לטענה שאין היהודים עושי צדקה וגם המקבל את הצדקה אינו מתבזה, אולם זכות הצדקה נזקף לגוי. [10] ענין נוסף של חילול השם כלפי הגוים אנו מוצאים בדאגה שלא יתחלל השם בעיני הגוים, מפני הפורענות שהוא מביא על ישראל ואומות העולם יאמרו: "עובדים לשמו והוא הורגם". אבינו הראשון אברהם אמר (בראשית יח, כה): "חלילה לך מעשות כדבר הזה להמית צדיק עם רשע"; ולפי פירוש רש"י הכוונה "חולין הוא לך". היינו, כאשר השופט כל הארץ לא יעשה משפט, הרי שמו מתחלל, ומכאן השורש הלשוני למילה 'חילול'. גם משה טען אל הקב"ה (שמות לב, יב): "למה יאמרו מצרים לאמר ברעה הוציאם להרוג אתם". וכן ניבא יחזקאל שרצון ה' להתקדש בגוים ולתקן את חילול שמו אשר נגרם בעצם הימצאות ישראל בגלות במקום לשבת בארצו (יחזקאל לו, יז). פייטנים רבים השתמשו בטיעון של חילול שמו יתברך בגוים בגלל הגלות ושיבצוהו בפיוטיהם, ובעיקר במזמורי הסליחות שנתחברו על רקע הפורענויות השכיחות שליוו את הקהילות. [11] ראה הערה .[12] מצאנו בחז"ל רעיון דומה – כלפי איסור ע"ז בלבד. הגוים לעגו לישראל כשהם נכשלו בע"ז. בסנהדרין (דף צג ע"א), במעשה חנניה מישאל ועזריה שקדשו ש"ש, שואלת הגמרא: אחרי שיצאו מן הכבשן, להיכן הלכו? משיב שמואל: "ברוק טבעו". פירש"י: "באותו רוק שרקקו אומות העולם בישראל שאומרים אלוה כזה יש לכם והשתחויתם לצלם". במסכת תענית (דף ה ראש ע"ב) הובא שע"ז של ישראל חמורה פי שתים משל נכרי, נכרי אינו ממיר את אמונתו אע"פ שהן אמונות פחותות ושפלות, ואילו ישראל הממיר את האמונה באלוקי אמת באמונה של הבל. ונוראים המה דברי הרד"ק (מלכים ב ג, כז) בפירוש חרון אף שגרם מלך מואב בעת שהקריב את בנו לעולה, ופעולתו זו, הואיל וכוונתו היתה לש"ש, הזכירה עוונותיהם של ישראל שאף הם עובדי ע"ז, והם יותר גרועים ממנו![13] וראה לקמן הערה , שכמה מגדולי הפוסקים חששו לדעת הס"ח. [14] תשובות הרמב"ם, מהדו' פריימן סי' לה-לט; מהדו' בלאו, ב, סי' רנו-רנח. [15] שם סי' לו. בסי' לה נאמרו דברים דומים: "ואנו אומרים עת לעשות לה' הפרו תורתך… בדבר שיש בו הסרת חילול השם לחושבים עלינו שהתפלה אצלנו שחוק ולעג". ר' אברהם בן הרמב"ם מעיד שגדולי הדור הסכימו עם אביו בתקנה זו ונתפרסמה בחייו ובמותו ללא עוררין (קובץ תשובות הרמב"ם, ליפסיא תרי"ט, א, דף נא טו"ג; המספיק לעובדי השם, תשמ"ט, עמ' 195). תקנה זו של הר"מ נהגה עד הדור שלאחר גירוש ספרד. עם בואם של מגורשי ספרד לאיזור מצרים וא"י, המשיכו הספרדים במנהגם ולא שעו לתקנת הרמב"ם, ואילו תושבי המקום המשיכו במנהגם – מנהג הרמב"ם. במרוצת הזמן התעורר מתח בין שתי הקהילות השונות, ובשנת רצ"ט פרצה מחלוקת עזה, כאשר יוצאי ספרד רצו לכפות על התושבים לבטל את מנהגם. הרדב"ז נשאל על כך וסבר שיש לבטלה. לדעתו, הסיבות שנתן הר"מ אינן תקפות עוד משני טעמים: א. המציאות השתנה לטובה ורוב הציבור אינו מסיח בחזרת הש"ץ. ב. בנוגע לטעם של חילול השם, אין לחשוש משום שבכל מקרה הגוים מזלזלים בתפילתנו ורואים בהן כפירה, ודעתם עלינו שלילית ביותר. מסיים הרדב"ז: "וכיון דבלאו הכי כאין אנו בעיניהם, נעשה אנחנו מה שאנו מחוייבין מן הדין, כיון שלא הועלנו כלום" (שו"ת רדב"ז, ח"ד סי' צד). לאידך גיסא, רבי יעקב קשטרו – יורשו של הרדב"ז – היתה דעתו, כנראה, להמשיך עם התקנה (ערך לחם סי' קכד).ויש להעיר על דבר פלא בדברי הרדב"ז הנ"ל. בסימן כה נשאל הרדב"ז על "כי מקצת העם מדברים בין תקיעות דמיושב ומעומד, אם יש חילוק בין התוקע לבין השומעים"? והוא עונה שהתוקע אסור בתכלית לדבר עד שישלים את המצוה, "אבל השומעים אין ראוי לגעור בהם אם מדברים בינתיים… וילמדו את העם בנחת שלא ידברו…". כמו כן לימד זכות על "המנהג הרע הזה שכל העם מספרים ומדברים בעוד שקוראים בתורה". בעוד שבנידון שלפנינו מעיד רדב"ז שרוב הציבור אינו סח בשעת חזרת הש"ץ. עוד מצאנו אצל שנים מגדולי אותו דור דעה, שהצדיקו את מנהג יוצאי ספרד שאין הש"ץ חוזר על התפלה במנחה, הואיל והם טרודים בעסקם, ומדברים שיחת מלאכתם ואינם מקשיבים לקול הש"ץ ומוטב לבטל החזרה (שו"ת רלב"ח סי' טו; שו"ת מבי"ט ג, סי' קצ). עדות חיה על מנהג יהודי ספרד לפני הגירוש, נמצאת בכתבי ר' אברהם סבע (צרור המור, פרשת פקודי). עדות קודרת המתארת בפרוטרוט את שיחות החולין בבית הכנסת בשעת קריה"ת: "דרשתי זה פעמים רבות קודם הגירוש, כי אע"פ שישראל עוסקים בתורה, אין מכבדין אותה"… במקום להקשיב לחזן הקורא בתורה ולכוין לדבריו כיום מ"ת עוד מוסיפין חטא על פשע: "רגילין בשעה שמוציאין ס"ת מן ההיכל, מיד יוצאים רובם למלאכתם או לדבר לשה"ר… כולם מספרים אלו עם אלו בדברי מהתלות ותעתועים, ובדברי המלאכות חדשים גם ישנים". [16] הלכות פסוקות מן הגאונים, קראקא תרנ"ג, סעיף קעו. וכ"ה במעשה הגאונים סי' נא; ספר הפרדס לרש"י, ענין יוה"כ סי' קעט. וראה עוד אצל ש' אסף, 'מספרות הגאונים', ירושלים תרצ"ג, עמ' 171 ואילך.[17] שערי תשובה, שאלוניקי תקס"ב, סי' רצח.[18] רקע האיגרת: דעת הר"מ שמעיקר הדין אין בע"ק צריך טבילה. קולא זו גרמה התמרמרות אצל המון העם במצרים, עד שחשדוהו ויצא עליו קול שאף הוא עצמו אינו טובל לקריו. כאן התערבבו שני גורמים: א. קידוש השם. ב. התרת מסורת האיסור, עד שאף הוא עצמו אינו נוהג בגופו כמנהג המקום. התעוררה סערה והתאספו המון במחאה עצומה עד שדרשו להלשין על כך בפני השלטונות. ר' פנחס דיין, שהרמב"ם הוא שכוננו ברבנות, היה גם בין המתנגדים וכתב אליו על התמרמרות הציבור. הרמב"ם השיבו בלשון חריפה ביותר, הוא מעמיד את הדברים על דיוקם, שאין זה איסור אלא מנהג המקום, בעקבות הנהגת הישמעאלים. למרות זאת הוא מעיד על עצמו שהוא מקפיד כל ימיו לטבול.[19] קובץ תשובות הרמב"ם, מהדו' לפסיא, סי' קמ; איגרות הרמב"ם, מהדו' י' שילת, תשנ"ג, ב, עמ' תלג-תלח. וראה גליוני הש"ס, לברכות דף כא ע"ב. רבי יקותיאל יהודה הלברשטאם מקלויזנבורג, בתשובתו בענין טבילת עזרא מביא את דברי הפרדס, והתקשה בהבנת העניין של "קידוש השם בפני גוים". רק כאשר נתגלו לפניו דברי הרמב"ם הללו, צירף את שני המקורות והבינם כאחת, שגם הר"מ התכוין שיהודי ארצות המזרח טבלו שלא יהיו ללעג בפני שכניהם המוסלמים (שו"ת דברי יציב, או"ח, סי' נה ס"ק יד). אולם נ"ל שלא הר"מ ולא הגאונים הללו התכוונו לטבילה משום טהרה, אלא רחיצה מקומית משום נקיות!יש להוסיף בנוגע לדברי הרמב"ם, שבנו רבי אברהם, שהיה מכת החסידים שדגלו בטהרה, חולק על אביו. אירונית ומפליאה לשונו המזהירה מפני "דעת הטועים ומטעים" הטוענים שהטבילה אסורה משום חוקות הגוים! וזו לשונו: "היזהר פן יעלה על דעתך מה שעולה על דעת הטועים או המטעים שיש בזה הדבר אשר מפקפקים לגביו בהיותו מעשה הגוים, מום שזה הבל שצוחק עליו אפילו הפחות מֵבִין שבין האנשים, אם יש בו הבנה" (המספיק לעובדי השם, רמת-גן תשמ"ט, עמוד 71). [20] הכוזרי, ג, מט.[21] כפי שהוכיח לנכון נ' וידר, התגבשות נוסח התפילה במזרח ובמערב, ב, עמ' 664-676. [22] שתי ידות, ויניציה שע"ח, חלק דרך החיים דף צג ע"ב.[23] ברכות דף סג ע"א. אפשר לראות את הסוגיא שם לגבי רקיקה כמקור לנידוננו, שלמדים על אופן הכיבוד מאומות העולם. התלמוד (דף סב סוף ע"ב) לומד דין איסור רקיקה מנעל. שואל התלמוד: היכן מצאנו דמיון בין שניהם? משיב ר' יוסי ב"ר יהודה: "הרי הוא אומר 'כי אין לבוא אל שער המלך בלבוש שק', והלא דברים ק"ו: ומה שק שאינו מאוס [ואעפ"כ אסור לבוא עמו] לפני מלך בשר ודם, כך רקיקה שהיא מאוסה, לפני מלך ממ"ה, לא כל שכן". [24] נולד באלג'יר בשנת ק"ס ונפטר שם בשנת רכ"ז. אביו הרשב"ץ היה מגולי מיורקה, שנמלטו במהלך פרעות קנ"א אל אלג'יר (ביניהם היה גם הריב"ש). הרשב"ץ ישב בבית דינו של הריב"ש לאחר שזה מונה לרבה של אלג'יר, ולאחר מותו בשנת קס"ח נתקבל הרשב"ץ על מקומו. לאחר שנים מועטות, בגיל צעיר ביותר, מונה גם הרשב"ש בנו לחבר ביה"ד, והפך ליד ימינו של אביו, ועם פטירתו מילא את הרשב"ש את מקומו.[25] על מנהג ישראל בחליצת נעלים בתפלה בארצות המזרח, הארכתי בספרי 'מנהגי הקהלות', א, עמ' ה-ח.[26] שו"ת הרשב"ש, סי' רפה; הובא בברכ"י קנא, ח. עוד מסיק הרשב"ש מנימוק זה של חילול השם, שבארצות הנוצריות אסור להתפלל כשהרגלים מגולות, שכן הוא דרכם כשהם עומדים בפני גדולים, וגם בבית עד עלותם על יצועם. לעומת זאת, בארצות האיסלאם מותר. [27] או"ח סימן רמד סעיף א. הדעה הרווחת בפוסקים שבמקום שהכל רגילים לבנות ע"י קבלנות, מותר לבנות ע"י קבלו גוי בשבת. הלכות אלו מן הקשות בהלכות שבת, ועובדה זו מקשה על בירור וליבון הנושא, מה עוד שכמה מגדולי המשיבים עירבבו בין דין חשד, שמקורו בגדולי הראשונים, לבין ההלכה של חילול השם, שמקורו מהמגן אברהם![28] רוב האחרונים השיגו על ההיתר של "רבים", שרק בחשש ע"ז החמור אמרו כך (א"ר, תוספת שבת, מט"י, תורת שבת. וראה שו"ת רבי טיאה וייל, או"ח סי' יח; שו"ת מהר"י אסאד סי' נג; שו"ת כתב סופר סי' מ). [29] כדמות ראיה לכך הביא החת"ס את דברי הגמרא (ביצה ו ע"א): "מת ביו"ט שני כיום חול הוא. אמר רבינא והאידנא דאיכא חברי חיישינן". פרש"י: "בזמנינו שיש אומה רשעה, חוששים שלא לקבור ביו"ט שני. מפני שהיו פוטרים את ישראל מעבודתם כשאמרו להם שיו"ט הוא לנו. אבל כשיראו הרשעים שעושים ישראל מלאכה לצורך המת יאמרו: הלא ישראל עושים מלאכה היום, ויכופו את ישראל לעשות מלאכה" (שו"ת ח"א סי' סא). בנו הכתב סופר (שו"ת סימן מ ד"ה והנה) מציין לשו"ת דרכי נועם, שהחמיר שלא לעשן בבית הכנסת מהאי טעמא [והארכתי בזה לקמן], כחבר לדברי המגן אברהם.[30] משום שאין לו שייכות לישראל כלל, שהרי הרחוב שייך למושל, וכן ידוע למה מפנים האשפה ביום שבת, מפני יום אידם שביום ראשון (חת"ס, או"ח, סי' סא). [31] מגן אברהם סימן רמד ס"ק ח. דבריו הובאו בכל הפוסקים שלאחריו: אליה רבה (אם כי השיג על הנימוק של חילול השם), שו"ע הגר"ז, חיי אדם, משנה ברורה וערוך השולחן. המגן אברהם לא ביאר טעמו למה במקום שאין מקילים אין להקל. וראה מקור חיים (רמד, א) מנהג ורמיישא. [32] על אף שהחתם סופר נקט הלכה למעשה כחידושו של מ"א [הארכתי בדבריו בהמשך], אולם במקום אחר כתב מפורשות שהם דברים מחודשים, וזו לשונו: "אך בכל זאת נ"ל כיון דהך דחילול השם בבנין בית הכנסת לא הוזכר בפוסקים אלא מג"א כתב כך מדעתיה דנפשיה…" (או"ח סי' סא). בדומה לכך מתבטא האבני נזר (סי' מב) על חידוש המג"א: "הוא טעם קלוש".