Book Week 2026 & Year in Review: Hebrew Publishing is Alive and Well

By: Eliezer Brodt

The following is a recap of the year in Hebrew Jewish publishing for 2026, highlighting unique and noteworthy titles while also marking the annual Book Week sales. As the list makes clear, despite the ongoing conflict and security challenges in Israel, Hebrew Jewish publishing has continued with remarkable vitality and productivity. This is a testament to the enduring commitment of authors, scholars, and publishers to the world of Jewish books and ideas. Among the highlights are critical academic editions of Rishonim from manuscript, alongside numerous other unique and important titles across a wide range of fields, including History, Piyut, and Halacha.

Each year, around Shavuos, begins Shavua HaSefer—Book Week—a ten-day celebration of books and publishing. Many publishers extend their sales for the entire month. Shavua HaSefer takes place across the country in malls, bookstores, and special venues set up exclusively for these sales. Some locations focus primarily on frum seforim, while others feature a wide range of general and secular publishers. Many publishers time the release of new titles specifically for this occasion.

As in previous years, my list may occasionally include an older title I recently discovered. Please note: I do not aim to present an exhaustive list of all new releases. I try to highlight works that I believe will be of broad interest.

For last year’s list, [see  here].

As this list shows Seforim & Books are still being published in full force.

If you’d like to get a taste of what Book Week is about, listen to this episode of my podcast Musings of a Book Collector, recorded back in 2023.

To receive PDFs of sale catalogs from Machon Yerushalayim and Ahavat Shalom, feel free to email me at: Eliezerbrodt@gmail.com.

Important: A book’s inclusion on the list does not necessarily mean it is currently on sale.

The second section below based on subjects, features books published over the past year on a wide range of topics. These are not necessarily part of Book Week sales and may be harder to find— but they are still worth noting.

Again, this is not a comprehensive list, nor is it intended to be.

The goal of these lists is threefold:

1. To help Seforim Blog readers discover significant recent publications in the world of seforim and Jewish scholarship.
2. To assist interested readers in purchasing these books. As in previous years, I am offering a book purchasing service (for a small fee), including assistance in locating current or past titles. For more information, email me at: Eliezerbrodt@gmail.com.
3. Part of the proceeds from this service will go toward supporting the ongoing efforts of the Seforim Blog.

English

Daniel Sperber, Indo-Judaic Parallels, Notes on Similar Motifs in Judaism and Hinduism, 192 pp.

R’ Bezalel Naor, The Project of Hasidism

R’ Sklar, Rav Kook’s Guide for Today’s Perplexed

R’ Ahron Notis, The Great Shiurim Debate, The History the Archaeology and the Lomdus

R’ Reit, Ushchat’tem Bazeh, The Chullin & Shechita Companion

Rabbi Rafael Dembovsky, Between Torah and Derech Eretz

Rabbi Yehoshua Kaganoff, Is Alternative Healing Kosher?

Cherubim: Winged Celestial Beings on the Title-Pages of Early Hebrew Books
by
Marvin J. Heller^[1]

 

And having driven out the man, He stationed at the east of the Garden of Eden the Cherubim and the flame of the ever-turning sword, to guard the way to the Tree of Life (Genesis 3:24).

You shall make two Cherubim of gold—hammered out shall you make them—from both ends of the cover. You shall make one cherub from the end at one side and one Cherub from the end at the other; from the cover shall you make the Cherubim at its two ends. The Cherubim shall be with wings spread upward, shielding the Cover with their wings with faces toward one another; toward the cover shall be the faces of the Cherubim being turned toward the cover. (Exodus 25: 18-20).

Rav Ketina said: When the Jewish people would ascend for one of the pilgrimage festivals, the priests would roll up the curtain for them and show them the cherubs, which were clinging to one another, and say to them: See how you are beloved before God, like the love of a male and female (B.T. Yoma 54a).

Cherubim (angels) are a frequent presence on the title-pages of early Hebrew imprints in the sixteenth century and afterward, the latter beyond the scope of this article. They are also to be found in incunabula, on the frames of initial pages and head-pieces for text.

How do you define what are cherubim? One definition, that of the Encyclopedia Judaica, is “a winged celestial being which appears in the Bible in several different guises.” It then proceeds to give several descriptions of cherubim. The Jewish Encyclopedia begins with a more detailed description, stating cherubim are “the name of a winged being mentioned frequently in the Bible. The prophet Ezekiel describes the cherubim as a tetrad [set of four] of living creatures, each having four faces—of a lion, an ox, an eagle, and a man—the stature and hands of a man, the feet of a calf, and four wings.”^[2]
The use of cherubim is also noted in the 1911 Encyclopædia Britannica where they are described as “imaginary winged animal figures of a sacred character, referred to in the description of Solomon’s temple (1 Kings vi. 23-35, vii. 29, viii. 6, 7), and also in that of the ark of the tabernacle (Ex. xxv. 18-22, xxvi. 1, 31, xxxvii. 7-9). . . . In Gen. iii. 24 the cherubim are the guards of Paradise . . .”^[3]
The frequency of the appearance of cherubim in Hebrew literature can be found on Sefaria, a bibliography of Jewish texts, which records fifty-six entries for cherubim under biblical, Mishnah 27, and Talmud 991. Among other entries are Midrash, 590; Halakhah 7947; Kabbalah 747; and yet still others as well as multiples of commentaries on the first works.^[4]

These multi-winged creatures are also a feature in general literature. Franz Sales Meyer, under the heading Miscellaneous heads, describes the “Angel faces, youthful heads, with a circular or disc-like halo, are first met-with in the Byzantine style, as the result of ecclesiastic articles,” He continues that in the early Italian Renaissance such renderings were charmingly naïve. They appeared as adornments on friezes and arches, medallions, and in borders. They also are to be found on tombs and are “Much used in Modern ecclesiastical decorations.” The text is accompanied by a page of examples of the cherub head, including one of a skull.^[5]

It had been my intention to describe Hebrew title-pages with images of cherubim over a period of two centuries.^[6] The numerous instances of such usage, however, has necessitated a considerable limiting of our subject period. Indeed, rather than noting all the examples in our current period, in the sixteenth century, we only describe several exemplars, giving background about the books in which they appear, that is, the publisher, author, and book subject.^[7] This article is expansive, that is, in describing cherubim, it discusses the varieties of Hebrew literature, the authors of the subject works, the presses that published them, and even Hebrew book history. The title-pages and infrequent text pages with displays of cherubim addressed here are in chronological order, but from diverse locations and, again, on a variety of books, indicative of how widespread Hebrew publishing was and even more so the depth and nature of Hebrew literature.^[8]

1514-18, Hameshei Humshei Torah – Our first work with the appearance of cherubim is a folio (2⁰) edition Hameshei Humshei Torah (Pentateuch) with haftorat and commentary of Rashi printed in 1514-18 in Prague at the press of Gershom ben Solomon ha-Kohen and partners. Gershom later received a royal privilege from King Ferdinand of Bohemia, allowing him, that is Gershom alone, to enjoy a monopoly on Hebrew printing in Prague. His descendants, known as the Gersonides, continued to print in Prague until the mid-seventeenth century.

1514, Hameshei Humshei Torah
Courtesy of the Library of the Jewish Theological Seminary

A magnificent edition, with ornate woodcut frames and large type for the text. Each book has a unique decorative opening page, there is no title page, comprised of four separate pieces, those on the pillared sides with vases, leaves, and cherubim, similar but not identical, the top piece with a concave bottom edge. Genesis has a convex curved piece to fit with this top piece on the upper half of the page, with winged cherubim holding a shield with the spread hands of the Kohen giving the priestly blessing.^[9]

Work on the Pentateuch began on 10 Sivan (June 14, 1514) but, perhaps as a result of the success of the prayer book, the partners found they had overextended themselves and found it necessary to suspend work on this project for two years. In 1530 Gershom and his sons reprinted this Pentateuch in an identical format, except for changes to the decorated initial pages.

1527, Dictionarium Chaldai – Our next entry with cherubim is an Aramaic grammar by the Christian-Hebraist scholar Sebastian Muenster (1489-1552). It was printed in Basle in 1527 at the press of Johannes Froben in quarto format (4⁰: [1], 434, [7] pp.). The Froben family was the most significant printers of Hebrew books in Basle. Johannes Froben published as many as 250 titles, among them Hebrew/Latin books of the Bible and grammatical works, primarily works by Muenster.

Sebastian Muenster, a cosmographer, astronomer, and orientalist was, for twenty three years, professor at Basle. Born in Niederingelheim, Hesse, the son of a Spitalmeister (hospital master), Muenster had no university education nor did he ever receive a degree. His education consisted of some private instruction in Latin and later studies at Frieberg and attendance at lectures given by the Franciscans. In 1506, Muenster entered the Minorite order and was sent to study in Rufach under Conrad Pellican (Pellicanus, 1478-1556). The following year he took vows and, in 1512, was ordained a priest. Muenster assisted Pellican in teaching in Pforzheim and, from 1524-29, occupied the chair of Hebrew at the University of Heidelberg. In 1529, Muenster converted to Protestantism and moved to Basle, where he occupied the chair of Hebrew, at a salary of 60 gulden; from 1547/8 he was rector. From about 1525, Muenster was a student of Elijah Levita, translating and editing his grammatical works. Muenster also translated a number of other Hebrew works into Latin and was a prolific author in his own right. By the time of his death more than 100,000 volumes of his works were in circulation. His Jewish oeuvre, more than three-score publications, covers all aspects of Judaica, excepting Kabbalistic studies, which did not interest him. In 1523, Muenster published Dictionarium Hebraicum . . . adiectis Chaldaicis vocabulis, his study of the Aramaic language. The book reads from left to right but the text follows the Hebrew alphabet. Words are given in vocalized Hebrew, followed by their etymology, definition and examples.

The title page of the Dictionarium Chaldai has an architectural frame with cherubim in various positions, as well as additional cherubim below mounted and otherwise. This title page, designed by Hans Holbein, was used as early as 1516 on Basel statutes and into the seventeenth century.^{[10] [11]}

Not long afterwards, from 1540 through 1543, at least five titles were printed in three locations with varied images of cherubim on the title-page, that is Augsburg, Prague, and Bologna. That is not to say these frames were not used on other books, most likely they were, but rather these are examples of cherubim used by the printers of Hebrew books at the time.

Augsburg has an early history related to Hebrew printing. Several early anti-Jewish works beginning with the apostate Johannes Pfefferkorn’s Der Judenfeind (1509) and other anti-Semitic books by apostates were published there. Another early Augsburg publication of note, this certainly more positive, albeit not a Hebrew edition of that popular and much republished work, is the first printing of R. Joseph ben Abraham Gikatilla’s (1248–c. 1325) kabbalistic classic, Sha’arei Orah, which explains and analyzes the ten Sefirot. This edition of Sha’arei Orah is a Latin translation of that work by the apostate Paulus Ricius (Paulus Israelita, 1480-1541) under the title Portae lucis, published in 1516 at the press of Johann Miller.

1527, Dictiorionarim Chaldai
Courtesy of the Fales Library and Special Collections, New York University

Serious Hebrew printing in Augsburg begins when Hayyim ben David Shahor, among the pioneers of Hebrew printing outside of Italy, came to Augsburg in about 1533/34. In Augsburg, Schwarz worked in the print shop of Silvan Otmar (d. 1540), a renowned and highly productive printer, and resided in the home of Bonifacius Wolfhart, a Protestant pastor who also served as the censor of Hebrew books for Augsburg.^[12] Shahor printed several works in conjunction with his son, Isaac, and his son-in-law, Joseph ben Yakar, who assisted him at the press, although their names are not mentioned on the title-pages.^[13]

Shahor likely joined with a non-Jewish printer, perhaps August Wind, a printer of Hebrew works for Christian clergyman. Hayyim left for Italy, returning to Augsburg in 1540. He then printed three books, Avkat Rokhel, Arba’ah Turim and a prayer book for, according to the Thesaurus of the Hebrew Book, a total of ten works in Augsburg. Due to a lawsuit by an apostate, Paulus Aemilus, with whom Shahor had been associated in Ferrara, resulting from their failed venture, Shahor and his family were forced to cease publication and leave Augsburg. Aemilus, seeing a market in Augsburg for Hebrew/Yiddish books, began to print on his own account. He issued a small number of titles, most notably the Melokhim Bukh (1543) and the Shmuel Bukh (1544), Yiddish poetical renditions of the books of Kings and Samuel, both with images of cherubim (below).^[14]

1540, Avkat Rokhel – Our first Augsburg title is Avkat Rokhel, an eschatological work on the principles of faith attributed to R. Machir ben Isaac Sar Hasid, a student of R. Judah ben Asher, son of the Rosh. Printed in octavo format (8⁰: 18 ff.), perchance by Shahor. The Thesaurus of the Hebrew Book attributes it, albeit in brackets, to Hayyim Shahor, in contrast to the National Library of Israel that records the printer as unknown.^[15]

The text of the title page is set within a decorative frame with nineteen cherubim and a number of animals. The title-page states that it is,

Sefer Avkat Rokhel

Printed by the printers named at the end of the volume. Edited with great care, with all our ability, “the good hand of our [Lord] upon us,” (ref. Ezra 8:18). And it was completed, here Augsburg, the great city, with the help of the Lord and His salvation. In the year, “[Rejoice, O you nations, with his people; for he will avenge the blood of his servants,] and will render vengeance to his adversaries, and will make expiation כפר (300=1540) for the land of his people” (Deuteronomy 32:43).

The names of the printers, Hayyim Shahor, Isaac ben Hayyim, and Joseph ben Yakar, the statement on the title page notwithstanding, are not given at the end of the volume. A brief introduction informs that the work was named Avkat Rokhel (the perfumer’s powders, Song of Songs (3:7)) for as the perfumer’s powders strengthen the soul, so too when one reads this book will he fear and cause his soul to be pure and free from all sin and transgression, thus meriting the good.

1540, Avkat Rokhel
Courtesy of the Dorot Jewish Division New York Public Library

The like title-pages of Avkat Rokhel and Unterricht Wie ain Christenmensch, the latter a non-Hebrew work printed approximately two decades earlier, reflect a relationship between Jewish and Christian printers, that is, Christian printers published Hebrew books in association with Jewish associates. The relationship between the printers was mutually beneficial. For the Christian publisher “the Hebrew books sector, being unique, was attractive to investors, being more limited and not so wildly competitive as the Italian book sector.”^[16] In addition to the non-Jewish printer’s access to the Jewish book market, the Jewish publisher was able to not only publish Hebrew books, but he also gained access to the typographical material of his Christian associate. The latter, for example, frequently provided attractive frames to the former after having used them for his market and the Jewish partner also utilized the printer’s other ornamentation. This was of value to the Jewish partner as he did not have to go the expense of having decorative material prepared, at a relatively much greater expense as it would be utilized for a much smaller market. This despite the fact that the frames were often incompatible with traditional Jewish sensibilities.^[17]

1521, Unterricht Wie ain Christenmensch ^[18]

The like title-pages of Avkat Rokhel and Unterricht Wie ain Christenmensch, the latter a non-Hebrew work printed approximately two decades earlier, reflect a relationship between Jewish and Christian printers, that is, Christian printers published Hebrew books in association with Jewish associates. The relationship between the printers was mutually beneficial. For the Christian publisher “the Hebrew books sector, being unique, was attractive to investors, being more limited and not so wildly competitive as the Italian book sector.”^[19] In addition to the non-Jewish printer’s access to the Jewish book market, the Jewish publisher was able to not only publish Hebrew books, but he also gained access to the typographical material of his Christian associate. The latter, for example, frequently provided attractive frames to the former after having used them for his market and the Jewish partner also utilized the printer’s other ornamentation. This was of value to the Jewish partner as he did not have to go the expense of having decorative material prepared, at a relatively much greater expense as it would be utilized for a much smaller market. This despite the fact that the frames were often incompatible with traditional Jewish sensibilities.^[20]

The title-page of Avkat Rokhel has the largest number of cherubim of our title-pages, nineteen in all, of our title-pages. The cherubim appear on the bottom, sides, and top of the frame, all active, albeit in different activities. The text of Avkat Rokhel is in three parts, each further subdivided. The first section addresses the struggle against one’s evil urge prior to redemption and the birth pangs and advent of the Messiah, and an explanation of the pertinent midrashim; the second part discusses the rewards and punishments of the soul after the resurrection, the nature of the world to come according to Judaism, in contrast to the views of non-Jews, and resurrection; and the third part the laws stated by the sages of the Talmud as halakhah Moshe me-Sinai, the formation of man and the number 248 limbs in a person, the statement of our sages concerning three partners in that process (God, man, and woman) and some gematriot.

This is the third edition of Avkat Rokhel, it having been printed previously in Constantinople (1516) and Rimini (1526). Ch. B. Friedberg records, in his Bet Eked Sepharim, more than twenty-five printed editions of Avkat Rokhel. It was translated into Latin by A. Hulsius and printed in his Theologia Judaica, (Breda, 1653) and a Yiddish edition was prepared by Naphtali Pappenheim (Amsterdam, 1647).^[21]

1543, Melokhim Buch – Two additional works printed in Augsburg, attributed to Moses (Esrim ve-Arbeh) Ashkenazi, are Yiddish poetical renditions of the books of Kings and Samuel. Moses’ appellation, Esrim ve-Arbeh (24), derives from either his birthplace, Vierundzwanzig Hoefe (24 courts) in Wuerttemberg, or from his extensive knowledge of the 24 books of the Bible. Moses’ accreditation with either authoring or transcribing the Melokhim Bukh is due to its similarity to the Shmuel Bukh, more reliably attributed to him. Nevertheless, sufficient differences exist between the two works that many scholars believe they do not share a common author. It is clear, however, that the author, even if not this Moses, was an Ashkenazi Jew. The Melokhim Bukh was published in quarto format (4⁰: [123] ff.) by, according to the colophon, Paulus Aemilus. A Latin colophon states, Augustae Vindelicorum/ per Paulum Aemilium, Anno/ Domini M. D. XLIII. Meyer Waxman suggests that it is doubtful, the colophon notwithstanding, that the publisher was Aemilus; more likely it was Hayyim Shahor.

We have noted above that the frames on these title-pages were first used by Christian printers and that when that market no longer needed the frames, they were made available to Jewish printers. The cherubim frames noted above were generally acceptable to a contemporary renaissance Jewish public, although some, many, were questionable and would not be used today. In contrast, the title-page of the Melokhim Buch has a border made up of a four-part frame, the top with a representation of a king, the left and right sides respectively with images of Adam and Eve, unclad, the latter with the snake, two small children, and expecting. At the bottom are two cherubim. Use of this frame is surprising, for in contrast to other frames its’ contents appear to be objectionable, more so than other frames, even those with mythological characters. It seems likely that this frame might also be distasteful to Christian sensibilities.^[22]

1543, Melokhim Buch
Courtesy of Dr. Moshe Rosenfeld

The title page states that it is “The book Melokhim (Kings) in Taytsher sprach, beautiful and clear and very entertaining to read. Printed in the imperial city of Augsburg in the year 303 (=1543)” ^[23] The colophon dates the completion of the work to Friday, 14 Av, 303 (July 25, 1543), which was a Sunday in 1543.

The Melokhim Bukh was not written as a sequel to the Shmuel Bukh. It is the older of the two books, originally written as a separate work, possibly as early as the fourteenth century. The format of the Melokhim Bukh, a rhymed paraphrase of the book of Kings, is that of the heroic epic, stylistically modeled after comparable German sagas, such as the Nibelungen. The subject matter is the events in Kings I and II, imaginatively and colorfully enhanced by material from the Talmud and Midrashim, all expressed with a deep piety. Intended as a complete history, it begins with a hymn of praise to God in three strophes followed by nine strophes from the Exodus to the last days of David, the contents of Kings, and as a sequel, the history of the Jews to the end of the second commonwealth in thirty strophes). An example of the text is,

You have frequently performed signs for the children of Israel;

Therefore they are obliged to have You for their Lord.

And to fear Your name-that is useful and good for them.

That man is foolish who acts contrary to Your word.^[24]

1544, Shmuel Bukh – The Shmuel Bukh was published, also likely by Hayyim Shahor in quarto format (Format 4⁰: [102] ff.). It has an ornate title page made up of figurines above and about pillars with cherubim on the sides. It too is in Vaybertaytsh; among its reprints is a Latin edition (Ingolstadt,(1562). Waxman suggests that the Shmuel Bukh was likely written at least a hundred years earlier, most likely an original production of medieval Jewry. The author reworked the biblical material and incorporated aggadic elements. It was written in “vigorous poetic style” in eight line strophe and was meant to be sung.^[25]

1544, Shmuel Bukh
Courtesy of Dr. Moshe Rosenfeld

In contrast to what was written above, “works that many scholars believe they do not share a common author,” Zinberg informs that both the Melokhim Bukh and the Shmuel Bukh are composed in the same verse-meter. Moreover, the title-page states that “Shmuel is the first part of

the book Melokhim, for it is all related.” Nevertheless, Zinberg quotes other sources that “these are two quite different works and were probably written by two different poets.”^[26]

1553, Ma’yan Gannim – A composition book comprised of sample letters from R. Samuel ben Elhanan Jacob Archivolti (c. 1515-1611). Ma’yan Gannim was published in a small sextodecimo format (16⁰: 45, [1] ff.) at the Venice press of Alvise Bragadin. The Bragadin press was active before the papal bull, dated August 22, 1553, by Cardinal Giovanni Pietro Caraffa, the future Pope Paul IV, an extreme reactionary and bitter anti‑Semite, who ordered the confiscation and burning of the Babylonian and Jerusalem Talmuds. This had a chilling effect on Hebrew printing and resulted in a considerable decline if not outright cessation of printing in Venice, and the subsequent expurgation and censorship of Hebrew books. When Hebrew printing resumed in Venice in 1563, among the Christian printers who took up the publication of Hebrew books was Alvise Bragadin. Bragadin died in the mid-1570’s, he was succeeded by his son, and after him by successive members of the family well into the eighteenth century, the last known Bragadin being Alvise III. Throughout that time the press remained a leading printer of Hebrew books in Venice.

1553, Ma’yan Gannim
Courtesy of the Library of Agudas Chassidei Chabad Ohel Yosef Yitzhak

Archivolti, a student of R. Meir Katzenellenbogen (Maharam, 1473-1565), served as rabbi, av bet din, and rosh yeshivah in Padua. Among his students was R. Judah Aryeh (Leon) Modena (1571-1648). Prior to settling in Padua in 1568, Archivolti worked as a corrector for the Hebrew presses in Venice.

In contrast to our preceeding examples of cherubim, this exemplar does not appear on the title-page of the book, which has the Bragadin device, that is, three crowns, but rather at the beginning of each of the book’s five chapters, a woodcut illustration comprised of three cherubim in a cage, surrounded on all four sides by a verse.

The title is from “A fountain of gardens (ma’yan gannim), [a well of living waters, and streams from Lebanon” (Song of Songs 4:15). The text states that there are fifty letters, that is, twenty-five letters with their responses, written by Archivolti. There is a preface and introduction from Archivolti, followed by a table of contents, and, beginning on 7a, the text. Ma’yan Gannim is the first book written by Archivolti, for he describes it as his first fruits, an offering to the Lord. Archivolti also wrote Degel Ahavah (Venice, 1551), an ethical work; He’arot le-Sefer he-Arukh (Venice, 1553), textual references for the Arukh of Nathan ben Jehiel; and, his most important title, Arugat ha-Bosem (Venice, 1602) a grammatical work in 32 chapters.

The sections or chapters, each on a different theme, are correspondence between a father and son; between friends; from an older to a younger man; with government officials; and others, including letters of a romantic, and even sensual nature. Such letters, at the very least inappropriate by modern religious standards, are intermingled with those of a sacred nature, reflecting contemporary mores and addressing current issues, including therefore, information of historical and cultural value. Ma’yan Gannim is designed to teach through example the rules of correspondence. The letters are in metrical form, designed by Archivolti as literary models, many with ethical content, for his students.^[27]

1556, She’ilot u’Teshuvot Jacob ben Moses Moellin (Maharil) – Two hundred and five responsa from R. Jacob ben Moses Moellin (Maharil, c. 1360-1447). The She’ilot u’Teshuvot were published in Cremona at the press of Vincenzo Conti in octavo format (8⁰: [7] 79 ff.). After the Talmud was burned in Venice in 1554 there was a precipitous decline, if not a complete cessation, in the number of Hebrew books printed in Venice for several years. The breach was filled by presses in Ferrara, Sabbioneta, Cremona, and Riva di Trento. Vincenzo Conti (d. 1569) printed briefly in Sabbioneta and subsequently in Cremona, where his press was active from 1556 to 1567, issuing more than forty titles.

Maharil was the leading halakhic authority of his time. His most important work is Sefer Maharil (Minhagei Maharil, 1556, Sabbioneta), a popular and influential work on customs and laws. It was composed by his pupil Eleazar ben Jacob (Zalman of St. Goar), from the discourses that he heard from Maharil. She’ilot u’Teshuvot is comprised of Two hundred and five responsa, a small part only of Maharil’s responsa. The subject matter, as in the Sefer Mahril, deals to a great extent with custom, but also includes much personal material. They also reflect Maharil’s considerable humility and compassion.

1556, She’ilot u’Teshuvot Jacob ben Moses Moellin (Maharil)
Courtesy of the Library of Agudas Chassidei Chabad Ohel Yosef Yitzhak

The title-page has an ornamental frame made up of four parts, enabling the printer to use them in other arrangements, although this is the manner in which the parts are most often employed. The top frame has the face of a man and cherubin; on the sides are suits of armor, shrubs, and musical instruments and, in the center of the left vertical frame the letters SPQR, reputedly standing for Senatus Populusque Romanus; and on the bottom a two headed crowned eagle and on the sides the cherubim. This frame was used by Conti on his early imprints, appearing on about ten works.

1558, Sefer Rav Alfas – Sefer Rav Alfas, (Hilkhot Rav Alfas, Sefer ha-Halakhot of Alfasi, Rif) was published in Riva di Trento by R. Joseph Ottolenghi and Cardinal Cristoforo Madruzzo in a three volume folio format (2⁰: 288, 268, 302 [8] ff.). The Tyrolese town of Riva di Trento is the source of an unusual episode in the history of the Hebrew book. It was for a short time, from 1558 to 1562, a refuge for the Hebrew book; one in which about forty Hebrew titles were printed. Believed to be the first work printed in Riva di Trento, Hilkhot Rav Alfas was likely selected, in addition to its inherent popularity and value, due to the ban on the Talmud, the Rif, being a halakhic compendium of the Talmud, filling, to some extent, the gap left by the scarcity of that work.

It was in Riva di Trento that Cardinal Cristoforo Madruzzo (1512-78), Cardinal of Trent, a scholar and supporter of learning, who argued at the Council of Trent (1562) for leniency and moderation in condemning books, became the patron and protector of a Hebrew press, which was also a source of revenue for him. Ottolenghi (d. 1570), originally of Ettlingen, in Baden, Germany, reflected in its Italianized form in his name, was rosh yeshivah at Cremona, and under his tutelage Talmudic studies had continued in Cremona after that work had been banned and burned elsewhere. He assisted the press, providing indices and annotations to a number of works and assuring that material offensive to the church had been deleted from those books of value to his yeshiva. and R. Jacob Marcaria, a dayyan on the bet din presided over by Ottolenghi and a physician, recruited by Madruzzo help finance and play a role in the press. Marcaria edited and wrote brief prefaces for most of the books printed in Riva di Trento. The press was located in the house of Antonio Broën.

Sefer Rav Alfas is a halakhic compendium by R. Isaac ben Jacob Alfasi (Rif, 1013-1103). Alfasi, born in the Algerian village of Qal’at Hammad, was a student of the great sages R. Nissim ben Jacob (c, 990-1062) and Hananel ben Hushi’el (d. c. 1055) in Kairouan. After learning with them Alfasi relocated to Fez, from where his surname al-Fasi (Rif) is derived, and became recognized as the leading Talmudic sage of the time. In 1088, at the age of 75, two informers denounced him to the government – the charges are unknown – and he was forced to flee to Spain. Eventually settling in Lucena, Alfasi succeeded R. Isaac ben Judah ibn Ghayyat (c. 1020-89), who had died a few months earlier, as head of the yeshiva.

1558, Sefer Rav Alfas
Courtesy of the National Library of Israel

The text of the title-page of each volume has cherubim at the sides, and below bears the Cardinal’s coat‑of‑arms , a significant statement of the Cardinals’ support and protection of the press at a time when his church was burning and banning Hebrew books. Furthermore, the title pages informs that Sefer Rav Alfas was edited with great care by the gaon R. Joseph Ottolenghi and was printed and financed by him, and that this was done, “in the dominion of” the following in bold letters “Cardinal Cristoforo Madruzzo.”

Sefer Rav Alfas, Alfasi’s major work, is one of the greatest works in halakhic literature. It is extracts all pertinent legal decisions from the Talmud, eliminating non-halakhic material, discussions, and subject matter not applicable today. It covers the following orders of the Talmud, Mo’ed, Nashim, and Nezikim, as well as tractates Berakhot and Hullin. Laws in Kodashim and Tohorot, such as mezuzah and tefillin, are organized as Halakhot Ketannot. Sefer Rav Alfas differs from earlier works, such as Halakhot Gedolot, in that it is more comprehensive, more detailed, and by the inclusion of material from the geonim, although, like them, it follows the order of the tractates.

1559-60, Zohar – Classic kabbalistic work of Jewish mysticism, attributed to R. Simeon bar Yohai (second century). This, the second printing of the Zohar, it was published previously in Mantua (1558-60), published in Cremona at the press of Vincenzo Conti in a three volume folio format (2⁰: 132, 122, 146 ff.) by Vincenzo Conti (d. 1569). Conti, who had printed briefly in Sabbioneta, is better known for his activity in Cremona, where his press, active from 1556 to 1567, issued more than forty titles.

The title page of has a decorative architectural frame with an arch, at the top a vignette of Akedat Yizhak (the binding of Isaac), surmounted by an eagle, and accompanying cherubim; below in the bottom squares, figurines, perchance also cherubim. It is dated, “For the Lord will not forsake כי לא יטש (319=1559) his people [for his great name’s sake] (Samuel I 12:22), and it was completed in the year ש”ך ([5]320=1560).” At the bottom of the page is an imprimature from the Inquisition on the title page, the sole Cremona imprint to place it there, as well as a longer permission at the end of the book.

1559-60, Zohar
Courtesy of the Library of the Jewish theological Seminary

Written in Aramaic and Hebrew, Sefer ha-Zohar al ha-Torah is a comprehensive system of kabbalistic theosophy, encompassing cosmology, the soul, and good and evil. It is an esoteric commentary on the Torah, with homilies, midrashic passages, parables, and numerous discursive passages. It is based on the concept that within scriptures is a concealed stratum, deciphered by Kabbalah, expressing the inner meaning of the Torah, with its “splendor, beauty, and greatness.”

The corrector (and expurgator) was the apostate Vittorio Eliano, grandson of the foremost grammarian, Elijah Bahur Ashkenazi Segal. A member of a Dominican commission to review Hebrew books, Eliano was associated with all the books published by Conti from 1558 through 1559. Although begun later than the Mantua edition, noted above, this printing, done in haste, was completed earlier. Nevertheless, it was not immediately released for sale, for when more than 10,000 Hebrew books were burned in Cremona, with the complicity of Eliano, the entire edition was seized. It was just barely saved, in contrast to other works, by the apostate Dominican, Sixtus of Siena. It is known as the Zohar Gadol (large Zohar), in contrast to the smaller Mantua edition (Zohar Katan), and is also referred to, because of Eliano’s involvement, as the “Christian edition.” This notwithstanding, the Cremona edition was the preferred of the two editions by eastern European kabbalists.^[28]

1560, Shir ha-Yihud – Shir ha-Yihud (Hymn of Divine Unity) an anonymous piyyut (liturgical poem) written in the mid-twelfth century, most often attributed to Samuel ben Kalonymus he-Hasid (c. 1130-1175), less often to his son, Judah ben Samuel he-Hasid (c. 1150-1217), author of the Sefer Hasidim, both among the foremost representatives of the Hasidei Ashkenaz, and, on occasion, to yet others.

Shir ha-Yihud
Courtesy of the National Library of Israel

Shir ha-Yihud was published at the press of Eliezer and Joseph ben Naphtali Hertz Treves. Active for one year only, in 1560, they issued six books, before being forced to close by a meeting of the leaders, both Protestant and Catholic, of the Swiss Confederation in June, 1560, who feared that they were about to print the Talmud.

The frame, one of several with cherubim employed by the press, also was used on the title-page of Begidat Hazman, an allegoric maqāma (a poetic narrative in rhymed prose) by Mattathias (Mattityah ben Moses), a 15th century Spanish or Provençal Hebrew poet or Mattathias ha-Yiẓhari, a representative of the Jewish communities of Aragon at the Tortosa disputation (1413–14).

1568, Passover Haggadah – Passover Haggadah printed in Mantua in folio format (2⁰: 36 ff.) by Joseph Shalit ben Jacob Ashkenazi of Padua. This edition is a reprint of the 1560 Passover Haggadah, also printed in Mantua, but with modifications and the addition of the marginalia of R. Joseph Shalit ben Jacob Ashkenazi of Padua entitled Nimukei Yosef.

1568, Passover Haggadah
Courtesy of the National Library of Israel

The title page frame has representations of the Mars and Minerva followed by the first text page, which has two woodcuts of cherubim along the top. Following text pages have those cherubim image, as well as numerous other cherubim images, including several marginal cherubim images. This Haggadah shares some features with the Prague Haggadah of 1526. Woodcuts are accompanied by captions, given as rhymed couplets, a feature of Ashkenaz manuscript Haggadot. In some instances, for example, by the four questions, the earlier edition was framed by a lush Italian border, without illustrations. Here the types and the top and upper left borders with their vines and cherubs only are alike.^[29]

1576, Yosef Lekah – Yosef Lekah is a commentary on Megillat Esther by R. Eliezer ben Elijah Ashkenazi (1513-86). It was published in Cremona in 1576 by Christopher Draconi in octavo format (4⁰: 83, 1 ff.). Draconi, previously associated with Vincenzo Conti, attempted to publish Hebrew books in Cremona. Although he would issue Latin books from 1569 to 1614, he printed one Hebrew book only, Yosef Lekah.

1576, Yosef Lekah
Courtesy of the Fales Library and Special Collections, New York University

R. Eliezer ben Elijah Ashkenazi was a multi-faceted individual, a Talmudist, physician, and well-rounded scholar, who served as rabbi in a number of varied communities. His first rabbinic position, from 1538-61, was in Fostat, Egypt. Forced to leave Fostat, Ashkenazi went to Famagusta, Cyprus, where he was rabbi for two years, and then to Venice. He left for Prague (1561), after a dispute with the Maharam of Padua, and after traveling as far as the Crimea, returned, via Famagusta, to Venice. Ashkenazi was next rabbi in Cremona, where he published Yosef Lekah. Shortly after he left to be rabbi of Posen, and, from 1584, was in Cracow. Ashkenazi experienced difficulties in Poland, disputing over his right to open a yeshiva in close proximity to an existing yeshiva, so that Joseph Solomon Delmedigo (1591-1655) wrote about him, “You have brought a vine from Egypt; you have cast out the nations, and planted it” (Psalms 80:9). Ashkenazi was highly regarded by his contemporaries, corresponding with prominent rabbinic figures such as R. Joseph Caro, R. Joseph Ha-Kohen (Katz), R. Moses Isserles (Rema), and R. Solomon Luria (Maharshal), several mentioning him in their responsa. R. Elijah of Pesaro, in Famagusta in 1563, praised Ashkenazi’s scholarship, noting that he was fluent in twelve languages.

The title-page has four cherubim images, two reclining at the top of the structure, two standing erect by the pillars at the sides. The title-page is dated “Therefore they called these days Purim קראו לימים האלו פורים (336 = 1576)” (Esther 9:26). Yosef Lekah is dedicated to Don Joseph Nasi, Duke of Naxos, whom Ashkenazi, in the introduction, compares to Joseph in Mizraim and Mordecai at the time of Ahasuerus. Ashkenazi, therefore, entitled this work Yosef Lekah. Two, almost identical, editions of Yosef Lekah exist, both dated 1576. Although almost exact copies of the original, it is clear, upon close examination, that the book was reset. Christopher Draconi’s Yosef Lekah was the last Hebrew book printed in Cremona.

Ashkenazi’s most important work is Ma’aseh HaShem (Venice, 1583), on the historical occurrences in the Torah, with a commentary on the Passover Haggadah; selichot; and, not extant today, a super-commentary on the Ramban (Nachmanides) and annotations to R. Caro’s Beit Yosef.^[30]

Conclusion – In this article we have described books printed in Augsburg, Basle, Cremona, Mantua, Prague, and Venice. The cherubim imagery on these title-pages, reflecting the influence of Renaissance humanism, their attractiveness notwithstanding, do not appear on the title-pages or accompanying the text in Hebrew books published in more modern times. A review of the title-pages reproduced here, all dissimilar, with their numerous depictions of cherubim, attest to the popularity of that image. Given the strictures on Hebrew printing from the mid-sixteenth century in Italy, the frequent use of cherubim testify to the cooperation of Jewish and non-Jewish printers, their frequency perchance suggesting a positive relationship going beyond mere monetary gain.

We conclude with the Talmudic statement above, which suggests why the image of cherubim was so popular:

Rav Ketina said: When the Jewish people would ascend for one of the pilgrimage festivals, the priests would roll up the curtain for them and show them the cherubs, which were clinging to one another, and say to them: See how you are beloved before God, like the love of a male and female. (Yoma 54a)

Lastly, in conclusion an image of a cherub, both chronologically and, in cherubian activity, quite different from those depicted in this article. It is included as it is unusual and eye catching, an image of a Cherub smoking a pipe. It appears in in at least two Basle imprints published by Israel ben Moses ben Abraham Halle, active in Offenbach, although not continuously, from 1718/19 to c. 1738/43. The works are Anaf Etz Avot, R. Benjamin ben Yekutiel Wulff’s commentary on Pirke Avot, and tractate Sanhedrin (1721).^[31]

1. Once again, I would like to express my gratitude and appreciation to Eli Genauer for reading the article and his insightful comments. ↑
2. Emil G. Hirsch, W. Muss-Arnolt, J. Frederic McCurdy, Louis Ginzberg, “Cherub ( ; plural, Cherubim)” Jewish Encyclopedia IV (New York, 1901-06), pp. 13-16; Shalom M. Paul, Louis Isaac Rabinowitz, “Cherub” Encyclopedia Judaica IV (Jerusalem, 2007), pp. 600-01. ↑
3. Thomas Kelly Cheyne, 1911 Encyclopædia Britannica, Volume 6, reproduced in https://en.wikisource.org/wiki/1911_Encyclop%C3%A6dia_Britannica/Cherubim ↑
4. https://www.sefaria.org/search?q=%D7%9B%D7%A8%D7%95%D7%91%D7%99%D7%9D&tab=text&tvar=1&tsort=relevance&svar=1&ssort=relevance. ↑
5. Franz Sales Meyer, Handbook of Ornament: a Grammar of Art, Industrial and Architectural Designing in all its Branches for Practical as well as Theoretical use (New York, 1957), pp. 108-09. ↑
6. Codices and early imprints did not have title-pages, the first leaf normally being left blank to protect the book, that page later becoming a dedicated page. The first book with a detailed title-page was the Calendarium of Johannes Regiomontanus, appearing in 1476 (Venice), being a fifty-five year calendar (1475-1530), printed by Johannes Regiomontanus. The first Hebrew book with a title-page was the Sefer ha‑Roke’ah (Fano, 1505) of R. Eleazar ben Judah of Worms (c. 1165 – c. 1230). ↑
7. Cherubim also appear on the frames of Hebrew books printed in the incunabular period. For examples of such frames see Marvin J. Heller “Behold, you are beautiful, my love: The Use of Ornamental Frames in Hebrew Incunabula” Printing History NS 10 (New York, July, 2011), pp. 39-55, reprinted in Further Studies in the Making of the Early Hebrew Book (Leiden/Boston, 2013), pp. 3-33. ↑
8. The following book descriptions are selected, modified from Marvin J. Heller, The Sixteenth Century Hebrew Book: An Abridged Thesaurus ( Brill, Leiden, 2004), var. cit. ↑
9. Avraham Yaari, Hebrew Printers’ Marks (Jerusalem, 1943), pp. 7 and 126-27 n. 10 [Hebrew]. ↑
10. Jerome Friedman, The Most Ancient Testimony. Sixteenth-Century Christian-Hebraica in the Age of Renaissance Nostalgia (Athens, Ohio, 1983), pp. 44-48, 214-15; A. M. Habermann, Title Pages of Hebrew Books (Tel Aviv, 1969), p. xi [Hebrew with English introduction], pp. 19-20, 125-26 nos. 4-5; Joseph Prijs, Die Basler Hebräischen Drucke (1492-1866) (Olten, 1964), pp. 49-51 n. 26; Frank Rosenthal, “The Rise of Christian Hebraism in the Sixteenth Century,” Historia Judaica II (New York, 1945), (New York, 1945), pp. 182-91; and Richard S.Westfall, “Sebastian Muenster,” http://es.rice.edu/ES/humsoc/Galileo/Catalog/Files/muenster.html ↑
11. An interesting example of this later usage is R. Moses ben Hanokh Altschul’s (c. 1546–1633) Brant Shpigl, a popular Yiddish work on ethics, correct demeanor, and customs for women, published by Konrad Waldkirch (Basle, 1602), also indicative of the passage of typographic material between printers. ↑
12. Stephen G. Burnett, “German Jewish Printing in the Reformation Era (1530-1633),” University of Nebraska – LincolnUniversity of Nebraska – Lincoln DigitalCommons@University of Nebraska – LincolnDigitalCommons@University of Nebraska. ↑
13. Ch. B. Friedberg, History of Hebrew Typography of the following Cities in Central Europe: Altona, Augsberg, Berlin, Cologne, Frankfort M., Frankfort O., Fürth, Hamberg, Hanau, Heddernheim, Homberg, Ichenhausen, Neuwied, Wandsbeck, and Wilhermsdorf. Offenbach, Prague, Sulzbach, Thannhausen from its beginning in the year 1513 (Antwerp, 1935), pp. 29-31 [Hebrew]. ↑
14. A. M. Habermann, “The Printer Hayyim Shahor, his Son Isaac and Son-in-law Joseph Yakar,” in Studies in the History of Hebrew Printers and Books (Jerusalem, 1978), pp. 103-07 [Hebrew]. ↑
15. Yeshayahu Vinograd, Thesaurus of the Hebrew Book. place, and year printed, name of printer, number of pages and format, with annotations and bibliographical references II (Jerusalem, 1993-95), p. 2 no. 10 [Hebrew]. ↑
16. Zipora Baruchson, “Money and Culture: Financing Methods in the Hebrew Printing Shops in Cinquecento Italy,” La Bibliofilia 92 (1990), 25. ↑
17. For examples of such usage see Marvin J. Heller, “Behold, you are beautiful, my love: The Use of Ornamental Frames in Hebrew Incunabula” Printing History NS 10 (New York, July, 2011), pp. 39-55, reprinted in Further Studies in the Making of the Early Hebrew Book. (Brill, Leiden/Boston, 2013), pp. 3-33; “Mars and Minerva on the Hebrew Title Page,” The Papers of the Bibliographical Society of America 98:3 (New York, N. Y., 2004), pp. 269-92, reprinted in Studies in the Making of the Early Hebrew Book (Brill, Leiden/Boston, 2008), pp. 1-17; and the “The Printer’s Mark of Marc Antonio Giustiniani and the Printing Houses that Utilized It,’ Library Quarterly, 71:3 (Chicago, July, 2001), pp. 383-89, reprinted in Studies, pp. 44-53. ↑
18. Unterricht Wie ain Christenmensch by Urbanus Rhegiosu (1489-1541), a Protestant Reformer active in Northern and Southern Germany promoting Lutheran unity in the Holy Roman Empire. Unterricht is one of several titles with this frame printed by Silvan Otmar of Augsburg (https://www.flickr.com/photos/58558794@N07/6576279085). ↑
19. Zipora Baruchson, “Money and Culture: Financing Methods in the Hebrew Printing Shops in Cinquecento Italy,” La Bibliofilia 92 (1990), 25. ↑
20. For examples of such usage see Marvin J. Heller, “Behold, you are beautiful, my love: The Use of Ornamental Frames in Hebrew Incunabula” Printing History NS 10 (New York, July, 2011), pp. 39-55, reprinted in Further Studies in the Making of the Early Hebrew Book. (Brill, Leiden/Boston, 2013), pp. 3-33; “Mars and Minerva on the Hebrew Title Page,” The Papers of the Bibliographical Society of America 98:3 (New York, N. Y., 2004), pp. 269-92, reprinted in Studies in the Making of the Early Hebrew Book (Brill, Leiden/Boston, 2008), pp. 1-17; and the “The Printer’s Mark of Marc Antonio Giustiniani and the Printing Houses that Utilized It,’ Library Quarterly, 71:3 (Chicago, July, 2001), pp. 383-89, reprinted in Studies, pp. 44-53. ↑
21. Ch. B. Friedberg, Bet Eked Sepharim, (Israel, n. d), alef 286 [Hebrew]. ↑
22. A later example of an objectionable title-page is the responsa of R. Joel ben Samuel Sirkes’ (Bach, 1561-1640), She’elot u-Teshuvot Bayit Hadash, printed in Frankfurt am Main (1697) by Johann Wust. The title-page had an ornate frame with forms of unclad women which aroused rabbinic opposition, for those authorities considered the title-page inappropriate and offensive to Jewish sensibilities. The quire had to be reprinted with a new title-page, now with two cherubim holding a floral wreath with grapes. A similar situation occurred earlier in Hanau in 1630. Sefer ha-Roke’ah, by R. Eleazer of Worms, was issued in a small format, 12×16 cm., due to the economic restrictions resulting from the Swedish War. On the title-page “Venus rises naked from the waters on a seashell – a common pagan motif” (The book was issued by a press belonging to a non-Jew, Hans Jacob Hena, so that, it has been suggested, no attention was initially given to the title-page. When the book was sold, “many Jewish purchasers tore out the offending page” (Raphael Posner and Israel Ta-Shema, ed. The Hebrew Book: An Historical Survey [Jerusalem: Keter Publishing House, 1975]). There does not appear to have been any opposition to this last title-page in Venice, for the Venus rising from the waters motif appears in Hebrew works printed there, where it was the press mark of Alessandro Gardoni (Venice, 1577-78) and can be found in the Mishneh Torah printed by Meir Parenzo at the press of Alvise Bragadin in 1574. ↑
23. Taytsher sprach (Vaybertaytsh), is a type generally but not exclusively reserved for Yiddish books, so named because these works were most often read by the less educated and women. Concerning the early use of Vaybertaytsh see Herbert C. Zafren, “Variety in the Typography of Yiddish: 1535-1635,” Hebrew Union College Annual LIII (Cincinnati, 1982), pp. 137-63. ↑
24. Israel Zinberg, A History of Jewish Literature, translated and edited by Bernard Martin VII (Cleveland, 1973), p. 116.
    ↑
25. Meyer Waxman, A History of Jewish Literature (1933, reprint Cranbury, 1960), II pp. 632-33. ↑
26. Zinberg, p. 106. ↑
27. Robert Bonfil, Jewish Life in Renaissance Italy (Berkeley, 1994), tr. Anthony Oldcorn, pp. 133, 169; Deror Schwartz, “Samuel Archivolti, his Life and Writings,” Asufot VII, ed. Meir Benayahu (Jerusalem, 1993), pp. 82-83 [Hebrew]; and Zinberg, II p. 130. ↑
28. Amram, pp. 324-27; Robert Bonfil, “Change in the Cultural Patterns of a Jewish Society in Crisis: Italian Jewry at the Close of the Sixteenth Century,” in Essential Papers on Jewish Culture in Renaissance and Baroque Italy, ed. David B. Ruderman (New York, 1992), p. 418; Rachel Elior, “Messianic Expectations and Spiritualization of Religious Life in the Sixteenth Century,” in Essential Papers . . ., p. 286. ↑
29. Yaari, Printers’ Marks, pp. 12, 132 n. 19; Yosef Hayim Yerushalmi, Haggadah and History (Philadelphia, 1975), nos. 28-31; and Isaac Yudlov, The Haggadah Thesaurus. Bibliography of Passover Haggadot: From the Beginning of Printing until 1960 (Jerusalem, 1997). p. 4 n. 25 [Hebrew]. ↑
30. David Amram, The Makers of Hebrew Books in Italy (Philadelphia, 1909, reprint London, 1963), p. 319; Meir Benayahu, Hebrew Printing at Cremona: Its History and Bibliography (Jerusalem, 1971), pp. 22-24, 232-34; and Jacob Elbaum, Openness and Insularity. Late Sixteenth Century Jewish Literature in Poland and Ashkenaz (Jerusalem, 1990), p. 47, [Hebrew]. ↑
31. This image appeared in my article “Offenbach Revisited: An enigma Reexamined,” published in the Gutenberg-Jahrbuch (Mainz, 2012), pp. 219-28, and reprinted in Essays on the Making of the Early Hebrew Book (Brill, Leiden/Boston, 2021) pp. 273-92. It was noted there that “in his observations to a draft of this paper, Professor Dr. Hans Schneider observes that he has never seen ‘a cherub smoking a pipe’ and suggests that if the figure is an angel the instrument is a flute. He agrees, however, that the object in question does look like a clay pipe as in the self-portrait of Gerrit Dou. Professor Dr. Schneider suggests that the figure might be an oriental man or boy, as was often painted in the seventeenth and eighteenth century, wearing a turban-like cap with plumes, and that what appears to be an angel’s wings might be a fluttering cape. The reader may draw his or her own conclusions.” ↑

Quiz Answers; Response to Criticism; Rav Schwab Writes to the Rogochover

Marc B. Shapiro

1. Let me begin with the riddles from my last post here.

A. Where do we find that Shammai not only disagrees with Beit Shammai, but also agrees with Beit Hillel?

B. In the days of the tannaim a certain item was unquestionably muktzeh. However, in the post-talmudic period, some hold that this item is no longer muktzeh. What item am I referring to? Provide the actual source in the Talmud and later authorities to justify your answer.

The answer for number 1 that I intended is found in Orlah 2:4-5. Mike Wiessenberg, David, Shimi, and Sam got this right.

Yet Moshe Schwartz offered a different answer which I think is also correct. He wrote:

From the baraisa brought down in Beitzah 20a, it could be suggested that only Beis Shammai held that one can’t bring an olah on Yom Tov, but from the fact that Bava Ben Buta said the halacha is in accordance with Hillel, it can be inferred that he is testifying to Shammai’s opinion as well. Especially since the Gemara in Shabbos 15a doesn’t ask from the machlokes of olah on Yom Yov when it says that there was only three times that Hillel and Shammai argued.  So, all this suggests to me that here Shammai was in agreement with Beis Hillel and Hillel himself that you can bring an olah on Yom Tov. See also Tosafos in Chagigah 7b.

For number 2, no one gave the answer I intended: In the days of the tannaim a get was muktzeh. That was because you could not do anything with it on Shabbat. You could not even use it to learn the halakhot of writing a get since Torah learning was to be entirely oral. Yet after the Oral Law was written, R Moshe Isserles states, Even ha-Ezer 136:7, that according to some it is now permitted to handle a get on Shabbat as it is not muktzeh. In other words, since you can learn various halakhot by examining the get, one is now permitted to do so on Shabbat. That this is what R. Isserles means is made clear by his comment in Darkhei Moshe, ibid.:

בזמן הזה שנתנה תורה שבע”פ לכתוב לכ”ע מותר לטלטל גט שהרי אדם יכול ללמוד ממנו כמה הלכות גטין

It is interesting to note that while in Darkhei Moshe R. Isserles says that everyone agrees with this opinion, in the Shulhan Arukh he writes “some say”.

The Beit Yosef, Even ha-Ezer 136, also says that everyone agrees that today it is permitted to carry a get, but in the Bedek ha-Bayit he questions this permission.

As mentioned, during the era when the Oral Law was not written all agree that a get was muktzeh (and the same law would apply to a ketubah) since all learning had to be oral. What I don’t understand, and maybe some of our learned readers can enlighten me, is what are we to make of what the Talmud refers to as megilat setarim. These were private notebooks that the Sages had during the period when the Oral Law could not be written down for the public. In order not to forget what they were taught, the Sages wrote things down. Rashi, Shabbat 6b and Bava Metzia 92a, tells us that these notebooks had to be hidden. However, Maimonides, in his introduction to the Mishneh Torah, also notes that the Sages recorded both what they were taught and their own independent Torah insights. Yet, unlike Rashi, he does not mention that they hid their notebooks. Furthermore, unlike Rashi, Maimonides does not view the permission to write down Torah thoughts as intended solely to prevent forgetting. For him, Torah she-be-al Peh signifies that Torah is transmitted orally rather than through written means. Nevertheless, it was never forbidden to write down the Oral Torah for personal use; it was kept hidden only to prevent its use for public teaching.[1]

According to Rashi, in the era of Torah she-be-al Peh one was not allowed to study the Oral Law from a written text. Writing it down was permitted only as an emergency measure, to prevent forgetting, but under normal circumstances it was forbidden. On this view, it makes sense that a get would be considered muktzeh. However, according to Maimonides, it was never forbidden to write down the Oral Law for private use. Since, in his opinion, one could study the Oral Law privately from written texts, why should a get be muktzeh? How is it different from a private notebook used for study? If anyone has an answer to this, I would be interested to hear it.

R. Meir Mazuz offers another interesting example of how halakhah has evolved in response to changing realities. Shulhan Arukh, Orah Hayyim 320:6, states: “One is permitted to squeeze lemons [on Shabbat].” R. Mazuz explains that this ruling is not mentioned by the Geonim or by Maimonides because, in their time, lemons were only primarily for medicinal purposes rather than as a food. Consequently, squeezing them for drinking would have been considered forbidden on Shabbat. This is in line with the halakhah recorded in Shulhan Arukh, Orah Hayyim 328:37: “Anything that is not eaten or drunk by healthy people is forbidden to be eaten or drunk for medicinal purposes [on Shabbat].”

2. In my article “The Brisker Method Reconsidered” and also in my book Studies in Maimonides and His Interpreters, I refer to how R. Hayyim Soloveitchik ignored Maimonides’ own explanation to the sages of Lunel of Mishneh Torah, Hilkhot Nizkei Mamon 4:4.[2] Maimonides informed them that their text of the Mishneh Torah was incorrect and supplied the proper reading. However, R. Hayyim, in his commentary, disregarded Maimonides’ correction, illustrating how the Mishneh Torah had taken on a life of its own such that there was no perceived need to follow even Maimonides’ own assertion that the text was mistaken.[3]

In a recent article, Rabbi Elisha Friedman takes issue with my point:[4]

To correct the record it is worth pointing out one error in Shapiro’s overall excellent discussion of this subject. One of his central proofs for his approach, which he repeats in his Studies in Maimonides and His Interpreters (University of Scranton Press, 2008), 55, refers to R. Hayyim’s explanation in Hilkhot Nizkei Mamon 4:4. The problem is that Rambam, in a letter, revised the text of this halakha, as R. Yosef Karo in his commentary Kesef Mishneh, ad loc., cites. R. Hayyim completely omits any mention of this revision in his discussion, which leads Shapiro into a reflection of how to view halakhic works which are based on faulty texts. This point is made even more emphatically in the book he is reviewing, Norman Solomon, The Analytic Movement: Hayyim Soloveitchik and His Circle (Scholars Press, 1993), 219. While the overall point—that R. Hayyim is impervious to such textual matters—is undoubtedly correct and can be proven from other explanations in his work,[5] Solomon and Shapiro’s example is in fact not one of them. The piece is unrelated to the words Rambam changed in his letter; it works according to all versions. R. Hayyim proves that Rambam must be referring to an animal which pays damages from its own value and then wonders why this halakha appears in the context of the watchman’s larger responsibility for damages. Quoting Rambam’s responsum might have been proper scholarly etiquette for the sake of accuracy, but it would not have changed the overall trajectory.

Let us examine this case. Maimonides writes as follows in Hilkhot Nizkei Mamon 4:4:

When a person entrusts his animal to an unpaid watchman, a paid watchman, a renter or a borrower, these individuals assume the owner’s responsibilities. If the animal causes damages, the watchman is held liable. When does the above apply? When they did not guard the animal at all. If, however, they guarded the animal in an excellent manner, as they should, and it got loose and caused damage, the watchmen are not liable, and the owners are liable.

The problem with this halakhah is that if the watchman guarded the animal properly, and it still got out, why should the owner be liable? Maimonides was asked about this by the Sages of Lunel and he told them that they should correct their texts to read: “If, however, they guarded the animal in an excellent manner, as they should, and it got loose and caused damage, the watchmen are not liable. If the watchmen guarded the animal in an inferior manner, they are not liable if they are unpaid. Instead, the owners are liable, even if the animal kills a person. The watchman is liable if he is paid, a renter, or a borrower.”

What I said—and what Friedman criticizes—is that R. Hayyim offered an analysis of the mistaken text. Looking again at R. Hayyim, I see no reason to retract what I wrote, and I don’t understand how Friedman can criticize me. The issue isn’t whether one of R. Hayyim’s hiddushim works with both the mistaken text and the corrected text. The issue is, as I said, that R. Hayyim analyzes and explains the mistaken text. He does not pay attention to Maimonides’ correction, which he knew as it is mentioned in the Kesef Mishneh. Thus, right at the beginning of R. Hayyim’s commentary to Nizkei Mamon 4:4 he writes:

וא”כ הא קשה רישא שכתב הרמב”ם שבשמירה מעולה הבעלים חייבין, ואמאי חייבין כיון דעיקר הנגיחה הויא נגיחה של פטור

Yet in the corrected text of the Mishneh Torah, it never states that the owners are liable. R. Hayyim continues discussing the uncorrected text, leading the Hazon Ish in his comment on this passage to write: וכבר כתב הכ”מ בשם הר”מ בעצמו שהוא ט”ס

In R. Hayyim’s commentary to Nizkei Mamon 4:11, which I additionally mention in Studies in Maimonides and His Interpreters, his analysis also ignores the corrected text. He cites the uncorrected text and states:

הרי דדעת הרמב”ם דרק בזמן שהשומרין פטורין הוא דהבעלים חייבין

He also writes:

ולפ”ז הרי לכאורה יש למידק מדנקט הכא הרמב”ם הך דינא דהבעלים חייבין

Yet as we have seen, in his responsum to the sages of Lunel, Maimonides says that the underlined words are a mistake, meaning that R. Hayyim’s presentation of Maimonides’ view is not in accord with his corrected text.

In response to what we have just seen from R. Hayyim, the Hazon Ish writes:

צ”ע למה לא נקבל מש”כ הכ”מ בשם רבו בתשובתו לחכמי לוניל

In other words, the Hazon Ish calls attention to the fact that R. Hayyim, in his explanation, operates on the assumption that the printed text is correct, while ignoring Maimonides’ responsum in which he states that the text is mistaken.

In Studies in Maimonides and His Interpreters, p. 55 n. 232, I refer to R. Eliyahu Soloveitchik’s note to an article by Prof. Shlomo Zalman Havlin.[6] Let me cite his words, stated with regard to Nizkei Mamon 4:4, as I think they explain well the phenomenon we are discussing and are in line with my approach.

אמנם עיון בספר חידושי רבנו חיים הלוי מראה (וזוהי גם רוח הדברים בבית מדרשו) שכשהוא נפגש עם שינויי גירסה מסוימים בגמרא או ברמב”ם, אין הוא דן בשאלה “מה יצא מתחת קולמוסו של מר בר רב אשי או של רבנו משה בן מימון”, הוא גם לא דן בשאלה הכללית יותר “מהו הנוסח הנכון”. רבי חיים מתייחס לשינויי גירסה אצל הקדמונים כאל כל מחלוקת אחרת בפשט הסוגיה, שלומדים את שתי הדעות בשווה ואלו ואלו דברי אלקים חיים. מבחינה פרשנית אפשר לומר שרבי חיים קידש את אשר היה לפניו והרחיק את עצמו מכל דיון בשאלות עובדתיות היסטוריות, ובמקומו עסק בחקר התבונה הטהורה של תורתינו הקדושה . . . ומאחר שאין ענייננו “בירור הנוסח” אלא לומדים אנו את הנוסחאות השונות, לכן גם כשהרמב”ם בתשובה מגיה את דברי עצמו, ומנמק את הנוסח הנפוץ בטעות מעתיקים, העובדה שלפני המגיד משנה היה נוסח מסויים ברמב”ם (הנוסח הנפוץ) דיה היא כדי לקבוע שהנוסח הזה תורה הוא, ויש להתייגע על פירושו.

The very point I made, and which Friedman criticizes, is also made by R. Yehoshua Inbal.[7] He writes:

והרי הגר”ח קיצוני בדבר עוד הרבה יותר מהחזו”א, וכנודע גם במקום שהרמב”ם עצמו הסביר את דבריו, והובאו הדברים בנו”כ, וגם במקום שהרמב”ם שלפנינו ט”ס לפי עדות הרמב”ם עצמו המובאת בנו”כ, התעלם מכך הגר”ח.

In his note to this passage, he refers to Nizkei Mamon 4:4 and Maimonides’ correction of the text, and then states:

אבל הגר”ח לא קיבל גילוי זה ומיישב הג’ הישנה ובסו”ד כותב שזה גם ד’ הרמב”ם

I realize that Friedman can criticize Inbal just as he criticized me, but I feel comfortable knowing that I am in such good company.[8]

Turning to a related issue, the Hazon Ish is often cited as one who was opposed to the Brisker approach. However, the most famous opponent was R. Jacob David Wilovsky, the Ridbaz. I have discussed his opposition to what he called “chemistry” (which includes the Brisker method) in earlier posts here, and here. In my earlier writing about the Ridbaz, I was unaware of another example of his criticism of the analytic approach. This appears in his Nimukei Ridbaz, Parashat Terumah, p. 24a:

שבעו”ה נתפרצה במדינות ליטא וביחוד בזאמוט ע”י איזה רבנים לימוד בדרך הכאמי או הגיון והוא לא רוח התורה אך רוח זרה באה מבחוץ והכניסו בעו”ה להתורה שבע”פ ונתפשטה לימוד הזה אצל בחורים בעו”ה עד שהתורה לבשה צורה אחרת בעו”ה והמבינים מועטים והוא רחום יכפר עון

Regarding the Hazon Ish’s critique of R. Hayyim’s hiddushim, R. Elyakim Schlesinger reports that this was not intended for public consumption, meaning that it never should have been published.[9]

R. Hayyim Dov Ber Gulevsky, the grandson of R. Simcha Zelig Reguer, also claimed that the critique of the Hazon Ish was published against the wishes of the Hazon Ish’s family.[10]

והנה בשלהי קיץ שנת תשל”ה, שמוע שמעתי שיצאו אנשים בלתי הגונים, ולא שמעו לקול הורים ומורים, ולמשפחת הגאון החסיד צדיק יסוד עולם בעל החזון איש. והוציאו במרמה נגד רצונם את ההשגות שהחסיד הנ”ל רשם על ספר חדושי רבינו חיים הלוי. והדפיסו את זה יחד עם הספר חדושי רבינו חיים הלוי

R. Hayyim Kanievsky also reported that his father, the Steipler, was unhappy that the Hazon Ish’s critique had been printed, though not because he feared it would be seen as disrespectful. Rather, his concern was that among the Hazon Ish’s comments were some weak proofs. Readers might mistakenly assume that these weak arguments formed the basis of the Hazon Ish’s position, when in fact they were merely supplementary points that did not affect his fundamental argument.[11]

3. In Renewing the Old, Sanctifying the New, I discuss R. Kook’s view about the substitution of vegetarian sacrifices in place of animals. I also refer to what the Nazir—who unlike R. Kook was a vegetarian—says about this. Unfortunately, I overlooked an important passage from the Nazir that appears in Elchanan Shilo, Yahadut Kiyumit (Tel Aviv, 2017), p. 199. This text, written after the Six Day war, was published by Shilo from manuscript:

כל רוחי מתקומם לזביחת זבחים ולהזאת דמם. הן אנו מנוזרים מבשר בהמות ועופות, אני בערך ששים שנה, ובני ביתנו כל ימי חייהם. וכיצד תהי עבודת הקודש והמקדש בזביחת בעלי חיים והזאת דמם
אמנם זה רוח טהור, כמו רוח הקודש, המתקומם נגד זה. אבל זאת היא חוקת התורה, חוקה חקקתי, גזרת התורה, ואין לנו רשות להרהר אחריה
אמנם כבר קדמו חכמינו ז”ל ואמרו בגלוי, עתידים כל הקורבנות שיתבטלו, חוץ מתודה. וכן בשערי אורה. ואולי מתקרב ובא העתיד לבא. ומשום זה מן השמים המניעות והמכשולים, לעכב שלא תתחדש עבודת המקדש בזבחים, כמו קרבן פסח. אמנם יכולה להתחדש העבודה במקדש, בהקרבת המנחות

The Nazir wonders if the future time when there will be no animal sacrifices is almost upon us. This would explain why we are precluded from rebuilding the Temple at present, so as to prevent us from having to offer animal sacrifices. In other words, the Temple will only be rebuilt after we have forsaken animal sacrifices and have moved into the era when only vegetarian sacrifices will be acceptable to God.

4. In a nice post on the Seforim Blog here, R. Shmuel Lesher dealt with aspects of R. Shimon Schwab’s approach to R. Samson Raphael Hirsch. I would like to add a few points.

Lesher deals with the famous letter from R. Schwab to the East European gedolim asking about the validity of the Hirschian approach. Lesher writes: “There seems to be some discrepancies among those who record the story. Marc B. Shapiro dates the letter to 1933, whereas Jacob J. Schacter says it was 1934. Most surprising is R. Dr. Norman Lamm’s assertion that the question was posed from America.”

The letter was sent in 1933. I know this because R. Joseph Rozin’s reply has been published in Leo Levi’s Sha’arei Talmud Torah, p. 348. It is dated 25 Adar, 5693 which corresponds to March 23, 1933. In fact, a copy of R. Schwab’s original letter, which identifies him as assistant rabbi in Darmstadt— the senior rabbi was R. Yonah Merzbach—survives in the R. Joseph Rozin archives at Yeshiva University. It is dated Erev Shabbat, Parashat Ki Tisa, 5693. This corresponds to March 17, 1933. Based on the replies that R. Schwab received, I believe that the identical letter was sent to all the rabbis R. Schwab turned to in 1933.

Leo Levi at one time mistakenly assumed that R. Schwab wrote the letters when he was a yeshiva student in Lithuania.[12] Lesher correctly writes: “Contrary to what Dr. Levi writes that R. Schwab was still a student in a Lithuanian yeshiva when he posed the question, R. Schwab had already left the Mir Yeshiva by 1931.”

But then, Lesher also writes:

Nevertheless, there is reason to believe that Dr. Levi’s record of the story should be the most accurate. In addition to publishing the four responses to R. Schwab, Dr. Levi writes in his Torah Study: A Survey of Classic Sources on Timely Issues (New York: Feldheim, 2002), 363n13, available here, that R. Schwab himself shared R. Yosef Rozen’s response with him personally. It is unlikely that Dr. Levi would not have gotten the context of the letters accurately from R. Schwab. Perhaps one can suggest in Dr. Levi’s defense, that R. Schwab may have posed the question at least twice. Once when he was a yeshiva student in Lithuania and then again in writing later when opening a yeshiva in Bavaria.

Yet this is needless speculation, as there is no question that in the text referred to in note 12 Levi was mistaken about the context of the letters. (As we shall soon see, Levi would get something wrong much more significant than this). In fact, in a later article, Levi correctly writes that R. Schwab sent the letter to the gedolim when he was a young rabbi in Germany, but he was wrong is stating that R. Schwab wrote it when it was rabbi in Ichenhausen.[13] As mentioned, he actually sent it before this, when he was assistant rabbi in Darmstadt.

In Ha-Pardes, December 1939, R. Schwab published what he later said was the letter he sent to the gedolim.[14] Yet this is not correct. The article in Ha-Pardes only includes his halakhic discussion about secular studies, which was the main part of the letter.[15] Missing from Ha-Pardes is the introduction to the letter, which is itself a fascinating historical document that illustrates R. Schwab’s disillusionment with the German Orthodox Torah im Derekh Eretz approach. It is published here for the first time, and in the transcription I have added paragraphs for ease of reading:[16]

מו”צ דק”ק דארמשטאדט והגליל

Rabbin. Ass. S. Schwab

Darmstadt

בעה”י דארמשטאדט עש”ק פ’ כי תשא תרצ”ג לפ”ק
החיים הברכה והשלו’ יחולו על מרום פסגת ראש הר קדש ה”ה עטרת תפארת גאון יעקב מחמד עינינו נשיא ישראל שר התורה קדוש וטהור יאמר להוכקשת”ר רשכבה”ג אדמו”ר מרן הגאון האדיר מו”ר הג”ר יוסף ראזין שליט”א ראב”ד דק”ק דווינסק יע”א

אחרי קידה והשתחוי’ מול הדרת קדשו ופ”ש כנכון!

בזה אגיש נגד פני כקשת”ר שליט”א שאלה חשובה למעשה בבקשה שטוחה שכשת”ר ימחל נא בטובו להשיבני דבר ולהודיעני שמעתתא אליבא דהלכתא בענין דלקמן וכוונתי ללבן ולברר האמת לאמיתו בשאלה זו ואציעה שאלתי ובקשתי בזה רק לידע הלכתא בקושטא ותורה היא וללמוד אני צריך ומעומק מקור חכמת תורתו ידלה נא כשת”ר לי מים חיים ויורני דרך הישר ואורח מישור אלך בה בס”ד

הנה בודאי ידוע להוכקשת”ר שיטת רוב יהודי אשכנז החרידים [!] על דבר ד’ ומקורם הטהור הוא הגרש”ר הירש זצ”ל בענין התחברות חכמת התורה עם חכמות אומות העולם וסברתם היא שכך פירוש המשנה באבות: “יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ”, כלומר ללמוד חכמת התורה ביחד עם חכמות חצוניות ויסדו מכאן שיטתם שכל מה שרוח האדם פועל טוב בעולם – ר”ל כל מה שקוראין בלשון אשכנז קולטור ה”ה התרבות האנושית וכל מה שסופריהם וחכמיהם של האומות מפרסמים ומודיעים ומלמדים בעולם – שכל זה נובע ממקור חכמתו של הקבה”ו החונן לאדם דעת ולכן ראוי להגות בכל החכמות ולהתעסק עמן ובכלל להיות “געבילדעט” ככל הגוים אשר סביבותינו ואומרים שגם בדורות הראשונים היתה השיטה הזאת מקובלת בקרב עם ישראל כמו במדינות ספרד שגם שם היו לאנשים היותר חשובים שבכלל ישראל עסק עם כל חלקי החכמה והיתה להם יד בפילוסופיא, ברפואה, בתבונה, ובהנדסה ובשאר המדעות ומציאות זו משמשה לאחבנ”י כאן במדינותינו לראי’ חזקה לתמוך שיטתם. (ובפרט שחושבים הם שע”י התגשמותה של השיטה הזאת תהא להם אפשרות להראות לאפקורסים שיכול אדם להיות בעל תורה ויראה וגם בעל תרבות ומדע. ואין אחת מפרעת חברתה אלא אדרבא יחדיו תהיינה תואמות בשלמות.)

כך שיטתו של הגרש”ר הירש זצ”ל והבאים אחריו המשיכו מזה להתיר לעצמם כל מיני עניני החיצוניות, ועל פי שיטתם הזאת מותר בעיניהם ללמוד כל מיני ספרים חצונים בין ספרי טבע ופילוסופיא בין ספרי אפיקורסים ומינים וכופרים וגם ספרי משוררים שונים ואף ספרי “ראָמאַנעֶן” שבהן נכרכו דברי חכמה ומדע עם דברי חשק וספורי אהבת נשים – ושבר אל שבר יחדיו ידובקו – וגם מותר לגמרי בעיניהם לבקר באוניברסיטאות ששם מתעסקים בקביעות בכל מיני חכמה ומדע ואף הרבה פעמים בתוכן עניני מינות ממש, וגם הבקור בבתי טיאטראות כהיתר גמור נחשב להם שאומרים שבל ישגיחו בדברי עגבים שבהן אך ורק ימצאו ענין בחכמת אומנות – הבימה ובחכמת מעשה הציורים והתוארים שישנם שם – ולא אדבר עוד לא על אדות ענין לימודי החול שילמדו את בניהם עפ”י חוקי הממשלה וגזירת המלכות ואפשר שג”כ יש קצת היתר משום אומנות שכמעט א”א למצא פרוטה מספקה במדינות אלו מבלי איזה ידיעות באותן החכמות וגם בזה לא אדע בעניי עד עתה יסוד חזק של היתר ודאין. אולם לא על זאת עיקר שאלתי שכעת לפ[עמים] אפשר נדונים כמוכרחים עפ”י דינא דמלכותא ללמוד קצת חכמות כלליות בבתי ספר עממיים של כל אתר ואתר אך בראש וראשון אדאג איך למצא היתר לאותם שלומדים בלי הכרח רק מחפץ לבם חכמות אחרות מלבד תלמוד תורה בפרט בבתי הגימנסיות וכדומה

וגם אבקש לידע בבירור פירוש המשנה “יפה ת”ת עם ד”א” אם אפשר בעולם לפרשה על אופן שפרשו תלמידי הג’ רש”ר הירש זצ”ל להתאם תורה וחכמות אחרות יחד, כי כמדומה שהיתה בזמנם אז הוראת שעה אך אין להביא ראי’ מש”ס ופוסקים ליסד הוראת שעה שאין הלכה כמותה בשאר העתים ולפי כל הנ”ל לא היתה מעולם לבי שלמה עם בעלי השטה הנזכרת

R. Schwab lays out the case as follows: Most German Orthodox follow the path of R. Samson Raphael Hirsch regarding joining Torah with worldly wisdom, and they think that this is the meaning of the passage in Avot, “Yafeh Torah im Derekh Eretz”. They believe that culture and literature arise from the wisdom that God grants to humanity, and therefore one should engage in these pursuits in order to become cultured, just like non-Jews. They also maintain that this reflects how Jews lived in medieval Spain, where they were involved in philosophy, medicine, astronomy, and other sciences. Furthermore, they argue that this approach best demonstrates to heretics that one can be a pious and learned Jew while also being cultured and educated. In this way, the different aspects of one’s personality coexist harmoniously rather than creating tension.

R. Schwab states forthrightly that this was the approach of Hirsch, and that those who followed him continued in this path, permitting for themselves all sorts of “external things.” Thus, they studied all kinds of books in science and philosophy, including works written by heretics, as well as poetry and novels in which insights of wisdom and science were interwoven with erotic themes. In their view, it is entirely permissible to attend universities, even though one may encounter heretical ideas. They likewise regard going to the theatre as permissible, advising that any erotic elements simply be ignored.

R. Schwab explains that his question does not concern young people who study secular subjects, since this may be considered obligatory due to government requirements. Moreover, such study may be permitted because it is virtually impossible to earn a livelihood without some secular education. His concern, rather, is with those who engage in secular studies not out of necessity, but out of a desire to immerse themselves in Western culture. He also wants to know if the Mishnah’s expression, “Yafeh Talmud Torah im Derekh Eretz,” can really be understood in accord with the approach of Hirsch’s students, that one should join Torah together with secular studies. He assumes that Hirsch’s approach was a hora’at sha’ah but you cannot apply a hora’at sha’ah to other times. R. Schwab confesses that because of the considerations he lays out, he was never comfortable with the German Orthodox approach to Torah im Derekh Eretz. (In his 1966 work, These and Those, R. Schwab recognized that his earlier understanding, that Torah im Derekh Eretz was intended by Hirsch as a hora’at sha’ah, was a mistake.)

This is the introduction to his letter which is followed by the halakhic section of the letter, and it is this section which was published in Ha-Pardes.

Interestingly, a year after R. Schwab sent his letter to the gedolim of Europe, he sent a shorter but similar letter to R. Kook, together with the halakhic section that had been sent to the other gedolim and would later appear in Ha-Pardes. This letter to R. Kook was first published by Levi.[17] It is striking that R. Schwab, who is identified with the Hirschian separatist ideology, nevertheless included R. Kook among the gedolim he consulted. He also addressed R. Kook with exalted titles:

הגאון הנפלא בצדקתו ובחכמת תורתו מרן הגרא”י הכהן קוק

There is no record of Rav Kook replying to R. Schwab.

One point that Levi does not note is that in the halakhic section sent to R. Kook, R. Schwab added a paragraph that is not found in the original article sent to the gedolim, in which he again expresses his view that Hirsch’s approach was a hora’at sha’ah.

האף למ”ד כי שיטת הגרש”ר הירש זצוק”ל שיש חיוב בלימוד כל חכמות האומות בכדי להתאים התרבות האנושית עם חכמת התורה, בתכלית להיות “געבילדעט” ככל הגוים אשר סביבותנו, כי שיטה זאת שאינה מורה היתר בתנאים המובאים הנ”ל רק מלמד גם חיוב – זו היתה רק ואך הוראת שעה בזמנו ועתו, ויש לחקור אם ההוראה חלה ג”כ בזמננו אנו. עיין געזאמעלטע שריפטען צד 449, 456 חוברת ב’ ועוד מקומות [ועי’ בעל חתם סופר בספרו “תורת משה” פרשת שמות ופרשת בשלח]

Let us now return to Levi, who is cited in Lesher’s post. Although Levi considered himself an advocate of Hirschian Torah im Derekh Eretz, his understanding represents a very restricted version of Hirsch’s ideas. Indeed, his conception of the content of Torah im Derekh Eretz appears to be largely identical to that of R. Schwab. If you examine Levi’s Sha’arei Talmud Torah or his article “Torah im Derekh Erets in Our Time”,[18] the advocacy of secular studies is in order that one is able to make a living—Torah im Parnasah—as through work we join with God in perfecting the world. Levi also regards knowledge of science as an integral part of Derekh Eretz, and he further maintains that art and music, when used in the service of God, are also included within Derekh Eretz.

Yet the humanities, the bedrock of Western Civilization, are completely absent from Levi’s understanding of Torah im Derekh Eretz. Despite the fact that he writes that according to Hirsch, “the Torah affirms all that is true in modern culture,”[19] his presentation of Hirsch’s views completely ignores what modern culture means. He even claims that “it may be argued that it [Hirsch’s Torah im Derekh Eretz educational system] was a hora-at sha’ah, a temporary measure.”[20] Since the notion of Torah im Derekh Eretz as a temporary measure stands in fundamental opposition to Hirsch’s own understanding, Levi’s acknowledgment that this might indeed reflect Hirsch’s view highlights the problematic nature of his approach. I say this even though, after mentioning the point about hora’at sha’ah, Levi adds: “though even if we grant this [that the Torah im Derekh Eretz educational system was a hora’at sha’ah], there may be good reason to maintain that its time has not yet passed.”[21] His footnote to this last sentence is itself enlightening as to how Levi understood Torah im Derekh Eretz.

Today science and technology play an increasingly pervasive role, as we rely more and more on technological devices for our daily needs. Hence all that our sages have said about the importance of scientific knowledge applies today with even greater force.

It would therefore seem that R. Hirsch’s hora-at sha’ah, issued 150 years ago, is no less applicable now. However, any decision on this issue must be made by those rabbinic leaders who are shouldering the responsibility for the community’s spiritual welfare.

Here we see that the Torah im Derekh Eretz educational system is unequivocally regarded as a hora’at sha’ah, unlike in the earlier text, where he presents this as a debatable point.[22] He portrays Torah im Derekh Eretz as focused on science and technology. Finally, Hirsch’s imprimatur is not reason enough for it to be regarded as a valid approach, but contemporary rabbinic leaders must decide on the matter.

In a later article, Levi also notes how Hirsch not only advocated the study of science but also history. He then states:[23]

He encourages the study of nature, of the nature of man (through psychology and anthropology), and of history—but not the study of the humanities, which deal with the meaning of the world, man’s place in the world, aspirations and values, goals and ideas. Even when, on one occasion, dictates of good manners compelled him to eulogize a gentile poet, he praised that poet for having absorbed many lofty Jewish teachings, and for having enriched the gentile world by clothing those teachings in an inspiring form. Nowhere, however, in an address of fourteen pages, did he imply that we, as Jews, should—or need to—absorb ideas from a Gentile.

Levi is referring to Hirsch’s famous speech on Schiller, delivered on the hundredth anniversary of his birth. He is saying that Hirsch felt forced to deliver his speech in order that his school not be seen as departing from what was proper. Elsewhere, he makes the outlandish assertion that Hirsch only “permitted” reading German literature in order to learn the language, but not in order to know the content! [23b]

Contrary to Levi, the issue for Hirsch was not whether Jews need to absorb ideas from non-Jews, but if there is value in non-Jewish wisdom. The notion that Hirsch did not encourage the study of humanities is completely false. He, and his followers, believed strongly that great works of literature can often teach lessons fully compatible with authentic Torah teachings, and these writings are therefore to be included in “Derekh Eretz”. In his Schiller speech he explicitly states that “our forefathers in their wisdom have taught us to look among the ‘wise men of all nations’ for the ‘spirit of wisdom imparted by God to mortals.’”[24] Will anyone be surprised to learn that the study of German literature was included in the curriculum of Hirsch’s school. This was to remain a distinctive feature of Hirschian philosophy. I discuss this at greater length in my article “Rabbi Samson Raphael Hirsch and Friedrich von Schiller,” available here.

Naomi Schwab Schendowich has recently written that Hirsch’s intention in instituting Torah im Derekh Eretz in his school “was that the pupils should have intensive Torah studies as well as a wide secular education in preparation for earning a livelihood.”[25] Yet listen to what Hirsch himself says, completely rejecting the notion that Torah im Derekh Eretz is exclusively about earning a livelihood.

A good secular education can give our young people substantial new insights, added dimensions that will enrich their religious training. . . . Any supporter of education and culture should deplore the fact that when these secular studies are evaluated in terms of their usefulness to the young, too much stress is often placed on so-called practical utility and necessity. Under such circumstances the young are in danger of losing the pure joy of acquiring knowledge for its own sake, so that they will no longer take pleasure in the moral and spiritual benefits to be obtained from study.[26]

* * * * * * * *

[1] See R. Bezalel Zolty, Mishnat Yaavetz, Orah Hayyim, p. 95.

[2] For a recent academic article that deals with R. Hayyim, see Sergey Dolgopolski, “Constructed and Denied: ‘The Talmud’ from the Brisker Rav to the Mishneh Torah” in  James A. Diamond and Aaron W. Hughes, eds., Encountering the Medieval in Modern Jewish Thought (Leiden, 2012), pp. 177-200. Despite the title referring to the Brisker Rav, the article is about R. Hayyim. This reminded me of something interesting. I know someone who delivered a Daf Yomi shiur to a Hasidic audience. Unsure how they would react if he quoted Joseph B. Soloveitchik by name, he instead referred to him as the Brisker Rav.

[3] Here are two other points of note regarding R. Hayyim’s commentary.

1. At the end of the introduction the sons include a four-line remembrance of their mother.

2. It is reported that when R. Hayyim’s commentary was published in 1936, R. Baruch Ber Leibowitz had a ceremony whereby the book was brought into the beit midrash together with music, just as if it were a new Sefer Torah. Students even danced with the book from R. Baruch Ber’s house until the yeshiva. See R. Dov Eliakh, Be-Sod Siah, p. 212.

[4] “Rambam of Brisk: R. Hayyim Soloveitchik’s Relationship with Mishneh Torah,” Tradition 5 (Summer, 2024), p. 2 n. 2.

[5] Friedman, however, points to one example where R. Hayyim suggests that the text of the Mishneh Torah is in error. See Hiddushei R. Hayyim Halevi, Edut 21:9. R. Hayyim supports his suggestion by claiming that his preferred reading appears in an old manuscript. However, this raises the question of where he obtained this information, since the Frankel edition of the Mishneh Torah reports that no manuscripts preserve an alternate reading. See Hiddushei R. Hayyim Halevi, Edut 21:9 and Friedman, “Kelalei Ha-Gaon Rabbi Hayyim mi-Brisk be-Veur ha-Rambam,” Alumot 1 (2026), pp. 390-391.

[6] “Ha-Yahas li-She’elat Nusah be-Sifrei Hazal,” in Yoel Catane and Eliyahu Soloveitchik, eds., Beit ha-Va’ad (Jerusalem, 2003), pp. 27-28, n. 28.

[7] “Yesodot ve-Ekronot Parshanut ha-Talmud,” Ha-Otzar 6 (Av 5777), p. 266.

[8] See also R. Raphael Amihai Hadad in the recently published Ha-Mashbir, vol. 12 (2026), p. 126:

ושמעתי בשם הגרב”ש דויטש זצ”ל שאף שהגר”ח בחידושו הידוע על “שומר שמסר לשומר” (הלכות נזקי ממון פ”ד ה”ד), בונה מערכת שלמה ליישב ולהסביר דברי הרמב”ם בעוד שהרמב”ם עצמו בתשובתו לחכמי לוניל (הובא במעשה רוקח שם) תולה את זה בטעות סופר, “דומה, כי גם אילו היה הגר”ח יודע את תשובת הרמב”ם, לה היה חוזר בו”

This volume of Ha-Mashbir, edited by the indefatigable Rabbis Yissachar Dov Hoffman and Ovadya Hoffman, is as usual a fascinating publication. It includes a previously unpublished commentary by R. Ovadiah Yosef on Tehillim. It also includes letters I received from R. Meir Mazuz in the years after the publication of Iggerot Malkhei Rabbanan. You can see the letters here.

[9] Ha-Dor ve-ha-Tekufah, p. 48. Truth be told, I am hesitant to quote anything from this book. I say this because the following passage (p. 32), citing R. Isaac Zev Soloveitchik in explaining why R. Kook came to London, is so historically uninformed that it raises questions about the reliability of the entire book. There is no way that R. Isaac Zev could have said what he is quoted as saying.

פעם שאל אותי אם יודע אני איך הגיע רב קוק ללונדון, וסיפר לי כי הוא הורחק מישיבת וואלוז’ין לפי שהי’ קייליקער, ועסק בלימודי השכלה, ואח”כ התחתן וחפש רבנות, כשמוע הגר”ח ז”ל שהוא מחפש רבנות, חרה לו ז”ל מאוד, אמרו לו הלא כבר עשה תשובה, אמר להם וכי ממנים בעל תשובה להיות רב, וכתב הגר”ח לכל העירות שבליטא שלא יקבלוהו לרב, ולכן הוכרח לברוח ללונדון

The statement that we would not appoint a baal teshuvah as rav of a community, which was widely accepted throughout the generations, refers to the classic baal teshuvah, namely, someone who “went off the derekh” and then repented. It does not refer to a “tinok she-nishbah,” i.e., someone born into a non-religious family—either a Converso family or a modern non-Orthodox family—who later in life became religious. The same can be said about a hazzan, concerning which Ta’anit 16b states that he must not have had a bad reputation in his youth. See R. Moshe Sternbuch, Teshuvot ve-Hanhagot, vol. 1, no. 99; R. Netanel Meoded, Mizrah Shemesh, vol. 4, no. 1. See also R. Sternbuch, Teshuvot ve-Hanhagot, vol. 2, no. 462, who sees value in having a baal teshuvah as a darshan. R. Avraham Shapiro has a different perspective; see his Rosh Devarkha (Jerusalem, 2010), p. 565:

כאשר ראה הסבא מסלובודקה זצ”ל שכל הישיבה שלו הלכה לשמוע את הרצאתו של החוזר בתשובה – הרב בירנבוים זצ”ל – הוא אמר: אני הייתי רגיל שבעל תשובה יושב בפינה ובוכה, והיום, יושב על במה ונותן הרצאות

I would only make two points about this passage. The first is that Nathan Birnbaum was a classic baal teshuvah in that he abandoned Orthodoxy before later returning, so his situation is not comparable to current baalei teshuvah who grew up irreligious. Second, Birnbaum was not a rabbi, a mistake that can be attributed to the editor of the book, as R. Shapiro would never have referred to him with the rabbinic title. In R. Shapiro’s Siah Ish, attached to his Hag ha-Sukkot (Jerusalem, 2012), p. 96, R. Shapiro’s comment about Birnbaum also appears. Yet here he refers to “Dr. Nathan Birnbaum,” which is what R. Shapiro would have said.

[10] Gulevsky, Lahat ha-Herev ha-Mithapehet, pp. 5-6.

[11] Kanievsky, Orhot Rabbenu (new ed.), vol. 4, p. 169.

[12] See Levi, “Rabbi Samson Raphael Hirsch – Myth and Fact,” Tradition 31 (Spring 1997), p. 11, called to my attention by Lesher.

[13] Ha-Ma’yan 48 (Nisan 5768), p. 37.

[14] See Jacob J. Schacter, “Torah u-Madda Revisited: The Editor’s Introduction,” Torah u-Madda Journal 1 (1989), p. 15, n. 1.

[15] There are also a few minor differences between the original letter and what appears in Ha-Pardes. The following sentence is only found in Ha-Pardes.

ואם אסור מן הדין בודאי גם כן משום פרנסה אסור ובפרט אם יכול האדם למצא אומנות אחרת נקיה וקלה אף גם שאינו מרויח כך כך

[16] The letter is found in the R. Joseph Rozin Collection, Yeshiva University Archives, MS. no. 1142. I thank Yeshiva University for permission to publish the letter. You can see the original letter here.

[17] Ha-Ma’yan 48 (Nisan 5768), pp. 38-39.

[18] Tradition 28 (Fall 1993), pp. 46-81.

[19] “Torah im Derekh Eretz in Our Time,” p. 68.

[20] Ibid.

[21] Ibid.

[22] When Levi reprinted R. Schwab’s article on Torah im Derekh Eretz in Ha-Ma’yan 48 (Nisan 5768), pp. 38-39, he is clear that Hirsch did not regard Torah im Derekh Eretz as a hora’at sha’ah. See ibid., p. 37.

[23] “Rabbi Samson Raphael Hirsch – Myth and Fact,” pp. 7-8.

[23b] Ha-Ma’yan 48 (Nisan 5768), p. 38 n. 12.

[24] Hirsch, Collected Writings, vol. 9, p. 146.

[25] Schendowich, Hermann Schwab: Historian of German Jewry, His Life and Shorter Works (Jerusalem, 2022), p. 79 n. 24.

[26] Hirsch, Collected Writings, vol. 7, p. 88.

Translating the Aruch HaShulchan with AI: Method and Lessons^[1]

Joshua Broyde (PhD)

Joshua Broyde is an AI/ML Healthcare & Life Sciences specialist at Google Cloud, where he works from strategy to implementation with enterprise medtech, healthcare, and biopharma companies to design, build, and deploy secure, production-grade AI and Generative AI systems. He has a PhD in the field of Computational Biology.

Abstract

I present a complete AI-written English translation of the Aruch HaShulchan — Rabbi Yechiel Michel Epstein’s comprehensive nineteenth-century code of Jewish law — covering all four sections of the Shulchan Aruch: Orach Chaim, Yoreh De’ah, Even HaEzer, and Choshen Mishpat. The translation was produced using Google’s Gemini 3 Flash model at its MINIMAL thinking level. Translation quality is consistently high for a first-pass working text, although it clearly sometimes makes mistakes. The full translation is freely available online at aruch-hashulchan-transla-53666.web.app, and the translation data and code are available at github.com/JoshB29/Texts_AI_Translations.

Introduction

The Aruch HaShulchan, by Rabbi Yechiel Michel Epstein (1829-1908) of Novardok, is one of the most authoritative and comprehensive codes of Jewish law in the modern era. Written in rabbinic Hebrew, it has remained largely inaccessible to English readers outside of a handful of translated sections.^[2]

AI-driven translation represents a qualitative shift in what is possible for rabbinic literature. This does not fully replace careful human translation, but it creates an opportunity to scale massively: human scholars can now function primarily as editors, reviewing and refining AI-generated drafts rather than translating from scratch. A multi-year scholarly translation project can now be approximated in hours for a few dozen dollars.

Corpus

The Aruch HaShulchan comprises four sections (i.e. chelakim) corresponding to the four parts of the Shulchan Aruch: Orach Chaim, Yoreh De’ah, Even HaEzer and Choshen Mishpat. I first obtained the Hebrew source text from Sefaria^[3]. In total, this corresponds to 1,507 Simanim (chapters) and comprises 24,161 seifim (subsections) and around 3,400,000 words.

Translation Method

Model and Thinking Level

I used Google’s Gemini 3 Flash (gemini-3-flash-preview) to create the translation^[4]. Gemini Flash supports four “thinking levels” — MINIMAL, LOW, MEDIUM, HIGH — which trade computation budget against reasoning depth. I chose to use the MINIMAL setting, which created a good translation at a very low cost.

Each seif was passed as an isolated API call^[5] with a fixed system prompt containing^[6]:

• A style guide specifying conventions for rabbinic titles (e.g., Rambam, Rema, Beit Yosef), standard formulaic phrases (e.g., עד כאן לשונו → “Thus far his words”), and transliteration conventions (siman, seif, seif katan).
• Few-shot examples illustrating the original text and style of translation.
• An instruction to preserve the paragraph and logical structure of the original.

In order to make the translations more consistent with each other, I applied a post-processing normalization to all translated seifim after translation was complete.

Choosing the Model Thinking Level to Use

In order to understand which model thinking level is best for rabbinic translations, I chose 5 randomly selected seifim from each chelek, and had Gemini Flash translate them at the different thinking levels. Below are the results:

I found the MINIMAL setting to produce translations of roughly equivalent quality^[7] compared to the higher thinking models. The additional expense of higher thinking did not seem to create significantly better translations. You can see from the graph that the cost for each seif at the HIGH thinking level is around 5 cents, about 33 times the MINIMAL thinking level^[8]. This would represent a total cost of about $1300, as opposed to only $40 I spent using the MINIMAL setting^[9]. Most of this cost is due to the significant amount of thinking tokens used by the high model. These results would also suggest that Gemini’s larger model, Gemini-Pro, would be overkill for the project. However, I did not formally test Gemini Pro, or any other model family^[10].

Post-Processing Results

One thing I noticed was inconsistency of the word *seif* and the names of certain rabbinic works. Specifically, *seif* was sometimes kept in transliteration and sometimes translated as “section.” To address this, I applied a post-processing step using regular expressions to standardize these renderings: *seif* was normalized to “section” and *seif katan* to “subsection.” I applied the same approach to certain rabbinic names — for example, the *Shach* was sometimes transliterated as “Shakh” — normalizing these to a single canonical spelling throughout the corpus. For future translations, this should be fixed with better prompting.

Despite the fact that each seif is translated separately, my overall impression is that the translations were reasonably good and consistent.

Translation Quality

To more systematically validate the translation quality, I selected 100 random seifim and had a separate model evaluate the translations^[11]; specifically, I used OpenAI’s GPT-5.4 model with a low reasoning effort. Each of the 100 seifim was passed to the model together with its original Hebrew, and the model was asked to classify the translation into one of four categories: Good, StyleImprovementNeeded, Mistake, or EgregiousError.

The egregious error category was defined strictly: a translation qualifies as egregious if it fundamentally inverts or distorts the author’s meaning — even if the error itself is subtle. To illustrate this, the following example was included in the evaluation prompt:

Original Hebrew

OC 635:5:

ובוודאי אין זה רק זהירות בעלמא, דאיזה פסול יש בעשיית הגג קודם הדפנות? דאין זה דמיון לחוטט בגדיש, שאין על זה שם גג כלל. אבל הכא גג גמור הוא.

Hypothetical mistranslation:

And certainly this is not only a mere stringency, for what disqualification is there in making the roof before the walls? For this is not comparable to hollowing out a haystack, where it does not have the status of a roof at all. But here, it is a complete roof.

The Aruch HaShulchan is in fact saying the opposite – the Rema’s statement is only a mere stringency. The mistranslation — inserting the words “not only” — is superficially consistent with the Hebrew, but is inconsistent with the actual context of the text and completely inverts the intended meaning.^[12]

I had ran the analysis 3 times, and took a majority vote to determine the classification of the seif. If there was a 3 way-tie, the most serious category was taken. Here are the results:

You can see that the GPT model thinks that the translations overall need to be improved in style, and found 17% of the translations had a mistake. Importantly though, there were no egregious errors found.

Most of the mistakes were mistranslations of specific words/phrases or incorrect abbreviation expansions; some of the mistakes are a bit humorous. Here are a few examples:

YD 187:63

[עח”ד סק”ה שכתב דדווקא ברואה מ”ת אמרינן כן משום די”ל שמש עכרן אבל בשלא מחמש (sic) תשמיש …]

Translation: [see Chavot Daat subsection 5 who wrote that specifically regarding one who sees from the Torah…]

However, מ”ת means “due to sexual intercourse”. The model seems to have incorrectly expanded this to “מן התורה׳”, despite that making no sense in context.^[13]

CM 163:2

כל צרכי ציבור שאינם יכולים להשוות עצמן מפני שינוי דיעות יש להושיב כל הבע”ב הנותנים מס ויקבלו עליהם ברכה שכל אחד יאמר דעתו לש”ש וילכו אחר רוב דיעות

Translation: Regarding all communal needs where they are unable to reach an agreement due to a difference of opinions, they should seat all the householders who pay tax and they shall accept upon themselves a blessing that each one will state his opinion for the sake of Heaven, and they shall follow the majority of opinions.

This is flagged as a mistake by GPT- “blessing” is not the right translation in this context; admonition or a similar word would be better.

OC 471:4

ושתיית יין שרוף מעט – וודאי מגרר גריר.

Translation: And drinking a small amount of burnt wine – certainly stimulates.

“Burnt wine” is a clear mistake for distilled alcohol.

Here’s a few more examples that I found of clear mistakes or stylistic quirks:

• In OC siman 475, seif 16, the abbreviation “עק”נ” is incorrectly rendered as “see Ketzot HaChoshen” — the correct translation should be “see Korban Netanel”.
• In YD siman 19, seif 6, the word “poskekim” appears twice — a word that does not exist in Hebrew or in standard transliteration. It appears to be a model-generated corruption of poskim (the standard plural of posek, a halachic decisor). The model occasionally makes up this word a few times in its translation.
• In EH, Siman 1 seif 2, האשה אינה מצווה על פריה ורביה is translated as “The woman is not commanded regarding pruz u-revu”. This should be “The woman is not commanded regarding pru-urevu” or even better would be “Women are not commanded in pru-urevu”.
• CM 24:1 “רבותינו ז”ל אמרו [רפ”ה לב”ק] שאין נזקקין אלא לתובע תחלה “ “Our sages, of blessed memory, said [at the beginning of the eighth chapter of Bava Kamma]”. This should be “At the beginning of the fifth chapter”

My overall conclusion is that the translation overall avoided serious errors, but that it does occasionally mistranslate more complex words or phrases, and will sometimes incorrectly expand abbreviations. The model is also no Shakespeare in terms of prose, and is sometimes stylistically awkward. Still, it is mostly correct and I think it is a useful resource. Not bad for $40.73.

Conclusion and Lessons for Future Translations

Based on my experience on using AI to translate the Aruch HaShulchan, I offer the following recommendations for those undertaking similar large-scale AI translation projects in rabbinic or other specialized religious and legal literature.

Invest in the system prompt. The single highest-leverage action is writing a strong system prompt. The prompt should do two distinct things: (1) establish the content guidance — what the model is translating, from what tradition, at what level of expertise; and (2) establish stylistic guidance — how specific terms, titles, phrases, and citation styles should be rendered, consistently and unambiguously. The prompt I used included a style guide with explicit rules for rabbinic titles, standard formulaic phrases, and transliteration conventions.

Few-shot examples are highly effective. I found that including two or three worked examples in the prompt — a Hebrew passage followed by its correct English rendering — substantially improved consistency and register. The model learns from examples what it cannot fully internalize from rules alone, particularly for the tone and sentence structure expected in halachic prose. In the prompt I used, the few shots were not even entire seifim and were actually quasi-synthetic quotes; they were meant simply to show the style of source and target text.

Smaller, lightweight models are sufficient. There is no need to use the largest or most expensive models for this class of task. LLMs have essentially solved the problem of rabbinic Hebrew translation at the level of legal accuracy. Gemini 3 Flash at MINIMAL thinking — the smallest and cheapest configuration I tested — produced translations that were as good as those produced by higher thinking levels at 33 times the cost. The marginal quality improvement from more compute is real but small; the marginal cost increase is enormous.^[14]

Prompt Iteration is essential. It took a few tries to get the model to translate in the way I wanted, and running the model on a few seifim, looking at the translation, and adjusting the prompt was very helpful. This was especially helpful for certain expressions I wanted translated consistently.

Context improves consistency, but potentially at significant cost. The primary weakness of this pipeline is that each seif is translated in complete isolation: the model has no memory of the spelling choices, transliteration decisions, or citation delimiter styles it used in prior seifim. Including previous seifim as context — either by passing the already-translated text of the current siman, or through a more dynamic agent-based RAG system — would improve within-siman consistency meaningfully. However, because halachic terminology and cross-references can reach back not just to the previous seif but to earlier simanim and even different sections of the work, the amount of context needed to capture these dependencies could quickly become expensive. For a first-pass translation, I found the isolated-call approach worked remarkably well. For a definitive scholarly edition, context-aware translation is the clear next step.

Conclusion

Translating the complete Aruch HaShulchan — approximately 24,000 seifim across four major sections — is technically feasible, inexpensive ($40.73), and fast (taking a few days on my personal Mac) using current AI technology. The resulting translation is of high quality for a working text, albeit with clear and addressable weaknesses that can be addressed in future iterations of the translation. The full translation is freely available at aruch-hashulchan-transla-53666.web.app.

Appendix A: Example Gemini translations at different thinking levels

# Orach Chaim 475:16 — Thinking Level Comparison

## Hebrew Source

וכתב רבינו הבית יוסף בסעיף ד: אכל מצה בלא כוונה, כגון שאנסוהו אנסים או לסטים לאכול – יצא ידי חובתו, כיון שהוא יודע שהלילה פסח, ושהוא חייב באכילת מצה. אבל אם היה סבור שהוא חול, או שאין זה מצה – לא יצא. עד כאן לשונו. סברא זו כתב כדי לתרץ דברי הרמב”ם, שכאן פסק דיצא ובפרק שני משופר פסק דבלא מתכוין – לא יצא, לחלק בין אכילה לשאר דבר. ומיהו גם באכילה, אם לא ידע שפסח היום או שזהו מצה – וודאי לא יצא, דמצות צריכות כוונה. ובאכילה כשידע, אף שנעשה באונס – הוה ככוונה. וסברא זו הוזכרה בתוספות פסחים (קטו א). אבל מדברי הרא”ש שם, והטור בכאן, לא משמע כן, עיין שם. (עק”נ שם אות ק’, שהאריך בזה.)

—

## Minimal Thinking

Our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 4: If one ate matzah without intent, for example, if oppressors or bandits forced him to eat—he has fulfilled his obligation, since he knows that the night is Pesach and that he is obligated in the eating of matzah. But if he thought it was a weekday, or that this is not matzah—he has not fulfilled it. Thus far his words. He wrote this reasoning in order to reconcile the words of the Rambam, who ruled here that he has fulfilled it, yet in the second chapter of Shofar ruled that without intent—one has not fulfilled it, to distinguish between eating and other matters. However, even regarding eating, if he did not know that today is Pesach or that this is matzah—he certainly has not fulfilled it, for mitzvot require intent. And regarding eating, when he knew, even though it was done under duress—it is like intent. This reasoning was mentioned in the Tosafot in Pesachim (115a). But from the words of the Rosh there, and the Tur here, it does not appear so, see there. (See Ketzot HaChoshen there, letter 100, who elaborated on this.)

—

## Low Thinking

And our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 4: If one ate matzah without intent, such as if oppressors or bandits coerced him to eat—he has fulfilled his obligation, since he knows that tonight is Pesach, and that he is obligated in the eating of matzah. But if he thought it was a weekday, or that this is not matzah—he has not fulfilled [his obligation]. Thus far his words. He wrote this reasoning in order to reconcile the words of the Rambam, for here he ruled that he has fulfilled [his obligation], and in the second chapter of Shofar he ruled that without intent—he has not fulfilled [it], to distinguish between eating and other things. However, even regarding eating, if he did not know that today is Pesach or that this is matzah—certainly he has not fulfilled [it], for mitzvot require intent. And regarding eating, when he knew, even though it was done under duress—it is like intent. And this reasoning was mentioned in Tosafot Pesachim (115a). But from the words of the Rosh there, and the Tur here, it does not appear so; see there. (See Korban Netanel there, letter 100, who elaborated on this.)

—

## Medium Thinking

Our teacher, the Beit Yosef, wrote in section 4: If one ate matzah without kavanah, such as if coercers or bandits forced him to eat—he has fulfilled his obligation, since he knows that tonight is Pesach and that he is obligated in the eating of matzah. But if he thought it was chol, or that this was not matzah—he has not fulfilled his obligation. Thus far his words. He wrote this reasoning in order to reconcile the words of the Rambam, for here he ruled that he has fulfilled his obligation, and in the second chapter of Shofar he ruled that without kavanah—he has not fulfilled his obligation, to distinguish between eating and other things. However, even regarding eating, if he did not know that today is Pesach or that this is matzah—certainly he has not fulfilled his obligation, for mitzvot require kavanah. And regarding eating, when he knew, even though it was done under coercion—it is like kavanah. And this reasoning was mentioned in Tosafot Pesachim (115a). But from the words of the Rosh, ibid., and the Tur here, it does not appear so; see there. (See Korban Netanel, ibid., letter 100, who elaborated on this.)

—

## High Thinking

And our teacher, the Beit Yosef, wrote in seif 4: If one ate matzah without intent, for example, if oppressors or bandits forced him to eat—he has fulfilled his obligation, since he knows that tonight is Pesach and that he is obligated in the eating of matzah. But if he thought it was a weekday, or that this is not matzah—he has not fulfilled. Thus far his words. He wrote this reasoning in order to reconcile the words of the Rambam, for here he ruled that he has fulfilled, and in the second chapter of Shofar he ruled that without intent—he has not fulfilled, to distinguish between eating and other matters. However, even regarding eating, if he did not know that today is Pesach or that this is matzah—certainly he has not fulfilled, for mitzvot require intent. And regarding eating, when he knows, even though it was done under duress—it is like intent. And this reasoning was mentioned in Tosafot Pesachim (115a). But from the words of the Rosh ibid., and the Tur here, it does not appear so; see there. (See Korban Netanel ibid., letter 100, who elaborated on this.)

These translations are substantially the same, but have a few differences:

The minimal thinking omits the initial “and”, which is technically an error but does not impact the meaning. The most glaring error is that the minimal translation expands עק”נ as Ketzot HaChoshen there, whereas the more advanced models correctly expand this to Korban Netanel.

Appendix B: Some Sample Translations

# Aruch HaShulchan — Translation Samples

## OC 67:2 — Doubt about Keriat Shema

**Hebrew**

ופשוט הוא דמיירי שיש כאן ספק על הכל: על הקריאת שמע ועל הברכות. אבל אם הספק הוא רק על קריאת שמע, והברכות וודאי קרא – פשיטא שאומר הקריאת שמע ולא הברכות, דהברכות אינם שייכים לקריאת שמע כמו שכתבתי בסימן נ”ט. אך דיש לומר דאם פשיטא ליה דאמר “אמת ויציב” – גם קריאת שמע אינו חוזר וקורא, דוודאי קרא גם קריאת שמע דסירכיה נקיט ואתי. כמו שכתבתי בסימן ס”ד, דכשפתח “למען ירבו” אמרינן דוודאי אמר “והיה אם שמע” דסרכיה נקיט, עיין שם. והכא נמי כן הוא. ואם ברי לו שברכות שלפני קריאת שמע אמר, והספק הוא מקריאת שמע והברכות שלאחריהן – קורא קריאת שמע והברכות שלאחריהן.

**Translation**
And it is simple that this refers to a case where there is a doubt regarding everything: regarding the Keriat Shema and regarding the blessings. But if the doubt is only regarding the Keriat Shema, and the blessings he certainly recited—it is simple that he recites the Keriat Shema and not the blessings, for the blessings are not connected to the Keriat Shema, as I wrote in siman 59. However, one could say that if it is certain to him that he recited “Emet VeYatziv”—he also does not return and recite Keriat Shema, for he certainly also recited Keriat Shema, as he follows his habit. As I wrote in siman 64, that when he began “Lema’an Yirbu” we say that he certainly recited “VeHayah Im Shamoa” because he follows his habit, see there. And here too it is so. And if it is clear to him that he recited the blessings before Keriat Shema, and the doubt is regarding the Keriat Shema and the blessings after them—he recites Keriat Shema and the blessings after them.

<## OC 292:1 — Mincha on Shabbat: Ashrei and Va’ani Tefilati
**Hebrew**

אומרים ‘אשרי’ ‘ובא לציון’, דבכל יום אומרים אותו בשחרית, ובשבת שבלאו הכי יש אריכות בשחרית – הניחוהו למנחה. ואומרים חצי קדיש. ואחר כך אומרים פסוק ‘ואני תפלתי’, על פי המדרש שמקודם כתיב: ‘ישיחו בי יושבי שער ונגינות שותי שכר’, אמר דוד לפני הקב”ה: אף על פי ששתינו – ואני תפלתי לך ד’. כלומר דשארי בני אדם שותים ומשתכרים ועוסקים בהוללות, ואני כשאשתה – עוסק אני אחר כך בתורה ותפ(י)לה. ולכן ביום טוב דליכא קריאת התורה – אין אומרים אותו, ועוד דעת רצון הוא רק בשבת במנחה, ונקרא בזוהר (שמות דף פ”ח:) ‘רעוא דרעוין’, וזהו רק בשבת כידוע. ולכן בשבת אף כשמתפלל ביחידות או במקום שאין ספר תורה – מכל מקום אומרים אותו (עיין מג”א סק”א), וכן הוא בזוהר תרומה.

**Translation**

We say ‘Ashrei’ and ‘Uva LeTziyon’, for on every day we say them in Shacharit, and on Shabbat, since in any case there is length in Shacharit—they left it for Mincha. And we say a half Kaddish. And afterwards we say the verse ‘Va’ani Tefilati’, based on the Midrash that previously it is written: ‘Those who sit in the gate talk about me, and I am the song of drunkards,’ David said before the Holy One, Blessed be He: Even though we have drunk—’as for me, may my prayer be unto You, Hashem.’ That is to say, that other people drink and become intoxicated and engage in revelry, but I, when I drink—I engage afterwards in Torah and prayer. Therefore, on Yom Tov, when there is no reading of the Torah—we do not say it; and furthermore, the time of favor is only on Shabbat at Mincha, and it is called in the Zohar (Shemot page 88b) ‘the favor of favors’, and this is only on Shabbat as is known. Therefore, on Shabbat, even when one prays in private or in a place where there is no Sefer Torah—nevertheless we say it (see Magen Avraham subsection 1), and so it is in Zohar Terumah.

—

## OC 615:1 — Marital Relations on Yom Kippur

**Hebrew**

יום הכיפורים אסור בתשמיש המטה, וגם זה בכלל “ועניתם”, דמניעת תשמיש מקרי “עינוי”. ובגמרא (עז ב) יליף זה מקרא, עיין שם. ואפילו במקום שאין טובלין לקרי – אסור התשמיש (טור), כלומר: דלא תימא דהאיסור הוא משום הטבילה שאחר כך, מפני איסור רחיצה, אלא התשמיש עצמו אסור. ולכן יתרחק אדם מאשתו כל יום זה כמנידה. והיינו: שלא יישן עמה במיטה אחת, ולא יגע בה בלילה. אבל ביום אין חשש כמובן (ט”ז). ויש שאוסר גם ביום (מגן אברהם), וכמדומה שאין המנהג כן. ולא ירבה לדבר עמה (שם).

**Translation**

Yom Kippur is forbidden for tashmish hamitah, and this too is included in “and you shall afflict yourselves,” for the withholding of tashmish is called “affliction.” And in the Gemara (77b) this is derived from a verse, see there. And even in a place where they do not immerse for keri—tashmish is forbidden (Tur), that is to say: so that you should not say that the prohibition is because of the immersion that follows, due to the prohibition of washing, but rather the tashmish itself is forbidden. Therefore, a man should distance himself from his wife all this day as if she were a niddah. And that is: that he should not sleep with her in one bed, and he should not touch her at night. But during the day there is no concern, of course (Taz). And there is one who forbids even during the day (Magen Avraham), and it seems that the custom is not so. And he should not speak extensively with her (ibid.).

—

## YD 38:13 — The Appearance of a Lung

**Hebrew**

ולפע”ד היה נראה להשוות הדיעות במקצת דבאמת אמראה בשר קשה מאד הרי זו אדום ולכן כתב אחד מהגדולים שצריך להבחין באדמימות אם אינה נוטה למראה בשר [שמ”ח סעי’ ד’] אבל מי הוא האיש החכם ויבן את זאת ולכן נראה דזה שכתבו כמראה בשר לאו משום המראה של אדמימות אלא גם על המראה העצמיות שלה דידוע דריאה היא חלקה מאד ולהיפך מזה הבשר אינו חלק כלל שהרי נמשכת לחוטים דקים ולכן אם הרואה לעינים לא יאמר עליה שזו היא ריאה אלא בשר היא טרפה ואם יאמר הרואה שזהו כבד כשרה וה”ה אם יאמר עליה שזהו טחול ג”כ כשר ולפ”ז זה שאמרו כמראה בשר טרפה לאו משום המראה אדמומית אלא משום מראה העצם שגשמיותה נראית כבשר [ומתורץ בזה קושית המאור למה לא אמר הש”ס כעין בישרא ע”ש]:

**Translation**

In my humble opinion, it would seem possible to reconcile the opinions somewhat, for indeed, regarding the appearance of meat, it is very difficult, as this is red. Therefore, one of the great authorities wrote that one must discern in the redness if it does not lean toward the appearance of meat [Siman 38, section 4]. But who is the wise man who can understand this? Therefore, it seems that what they wrote, “like the appearance of meat,” is not because of the appearance of redness, but also regarding its essential appearance. For it is known that a lung is very smooth, and conversely, meat is not smooth at all, as it is drawn into thin fibers. Therefore, if the observer would not say of it that this is a lung, but rather that it is meat, it is terefah. But if the observer would say that this is liver, it is kosher; and the same law applies if he would say of it that this is a spleen, it is also kosher. According to this, that which they said, “like the appearance of meat is terefah,” is not because of the appearance of redness, but because of the appearance of the substance, that its physical essence appears like meat [and with this, the difficulty of the Maor is resolved as to why the Shas did not say “like meat,” see there].

—

## CM 378:13 — Both Parties With or Without Permission

**Hebrew**

ומה נקרא שניהם ברשות כגון חצר השותפים או שנתן הבעה”ב רשות לשניהם ליכנס לחצרו או שהניזק נתן רשות למזיק ליכנס לחצרו או המזיק לניזק וכן כששניהם הלכו ברה”ר או בסימטא מקרי שניהם ברשות דהלא לשניהם יש רשות להלוך אבל כשרצים ברה”ר ובסימטא מקרי שניהם שלא ברשות דאין רשות לאדם לרוץ במקום הילוך רבים ושלא במקום הילוך רבים כמו בשדה ובקעה מקרי ברשות גם כשרצים [נ”ל] וכן בחצר שאינו של שניהם ובעל החצר לא נתן להם רשות מקרי שלא ברשות אבל כשלאחד נתן רשות ולא להשני הוי לזה שנתן רשות כחצרו:

**Translation**

And what is called “both are with permission”? For example, a partners’ courtyard, or where the homeowner gave permission to both of them to enter his courtyard, or where the injured party gave permission to the damager to enter his courtyard, or the damager to the injured party. And similarly, when both were walking in a public domain or in a side-alley, it is called “both are with permission,” for behold, both have permission to walk. But when they are running in a public domain or in a side-alley, it is called “both are without permission,” for a person does not have permission to run in a place where many walk. And in a place that is not a place where many walk, such as in a field or a valley, it is called “with permission” even when they run [it appears to me]. And similarly, in a courtyard that does not belong to both of them and the owner of the courtyard did not give them permission, it is called “without permission.” But when he gave permission to one and not to the other, it is for the one to whom he gave permission like his own courtyard.

1. Special thanks to Emory University’s Law and Religion Center, which funded the model calls for this project. I want to thank my father, Rabbi Michael Broyde, for his thoughts on this piece and general helpful discussions when engaging in this project. His work on the Aruch Hashulchan is what inspired this project in the first place. I thank him also for all the Torah he has taught me and continues to teach me. Thank you also to Sefaria for publishing the original Hebrew text. ↑
2. My father, Rabbi Michael Broyde, undertook a scholarly translation of the Hilchos Shabbos chapters of the *Aruch HaShulchan* (*Orach Chaim* 242–292, see here). Aryeh Press is separately producing AI-assisted translations of the Aruch HaShulchan that integrates commentary from the Mishneh Brurah and the Shulchan Aruch HaRav — a more ambitious and editorially intensive project targeting the same text. ↑
3. For Yoreh Deah, I had to combine two different files from Sefaria: Arukh HaShulchan – he – Arukh HaShulchan, Yoreh De’ah — Wikisource.json and Arukh HaShulchan – he – Aruch HaShulchan, Vilna 1923-29.json ↑
4. Previously, in September 2024, I used GPT-4o to translate the Aruch HaShulchan, covering Orach Chaim, Yoreh De’ah, and Even HaEzer. You can find that older translation here. I found that it also produced translations of good quality. I have since updated the translation using Gemini 3 Flash, and extended coverage to all four sections of the Shulchan Aruch. ↑
5. All translation pipeline code — including the API client, the translation script, the thinking-level experiment, the post-processing normalization pass, and the code powering the website — was written with Claude Code (Anthropic’s AI coding assistant). Claude Code also assisted with some qualitative analysis of the translations and assisted drafting this article. ↑
6. You can find the code for creating the translation, including prompts for the model, here. All model API calls had a temperature of .4. ↑
7. See appendix for an example. You can see the full results of the experiment here. ↑
8. In the translation, I found that the MINIMAL setting never did any thinking. However, this is not guaranteed, and the minimal thinking setting sometimes can engage in thinking. ↑
9. Even this higher rate remains significantly lower than professional human translation, which typically ranges from $0.05 to $0.20 per word. Even at the lower estimate of $0.05 per word, a professional translation of the Aruch HaShulchan would cost approximately $170,000, making the AI-driven alternative a fraction of the market rate. ↑
10. That being said, my impression with informally testing with Anthropic’s Claude model and OpenAI’s ChatGPT are that they generated similarly reasonable translations. As I stated above, even the older GPT4o model did a solid job of translating sections of the Aruch Hashulchan. ↑
11. I chose a totally different model to avoid any potential bias of Gemini both creating the translations and also evaluating. However, in principle, LLMs of the same family can be used to evaluate their own responses. ↑
12. The actual Gemini generated translation correctly translates this phrase as “And certainly this is only a mere stringency”. I want to thank Claude Code for accidentally surfacing this nice example. Claude Code originally flagged this correct translation as being incorrect and I had to fight with it to persuade it that in fact the original translation was correct(!) ↑
13. My impression is that about a third or a half of all mistakes are incorrectly expanded abbreviations. ↑
14. For true publication quality translations, I think more work needs to be done to test whether smaller models can be used, especially if those translations will incorporate auto-generated commentaries and cross-references. ↑

Vayikra Perek 23 Rashi on Pasuk 35 or 27

A “Misplaced” Comment of Rashi

Eli Genauer

The 23^rd Perek of Sefer Vayikra speaks about the festivals, and ends with the discussion of Yom Kippur (Pesukim 27-32) and Succot (Pesukim 33-43). In Pasuk 27 Yom Kippur is called a “מִקְרָא־קֹ֑דֶשׁ” (a holy convocation/assembly)

ויקרא כ”ג:כ”ז

(כז) אַ֡ךְ בֶּעָשׂ֣וֹר לַחֹ֩דֶשׁ֩ הַשְּׁבִיעִ֨י הַזֶּ֜ה י֧וֹם הַכִּפֻּרִ֣ים ה֗וּא מִֽקְרָא־קֹ֙דֶשׁ֙ יִהְיֶ֣ה לָכֶ֔ם וְעִנִּיתֶ֖ם אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶ֑ם וְהִקְרַבְתֶּ֥ם אִשֶּׁ֖ה לַיהֹוָֽה׃

In Pasuk 35 Succot is also called a ִ מִקְרָא־קֹ֑דֶש

ויקרא כ”ג:ל”ה

(לה) בַּיּ֥וֹם הָרִאשׁ֖וֹן מִקְרָא־קֹ֑דֶשׁ כׇּל־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֥א תַעֲשֽׂוּ

Rashi comments as follows on the words מִקְרָא־קֹ֑דֶש

מקרא קדש – קדשיהו בכסות נקייה ובתפילה. וכל שאר ימים טובים, במאכל ובמשתה וכסות נקייה ותפילה

“Sanctify it with clean clothing and prayer, and on other festivals, with food and drink, with clean clothing and with prayer”

There is a disagreement among various editions of Chumash and Rashi on which מקרא קדש Rashi writes his comment. Logically, it belongs on Pasuk 27 which speaks about Yom Kippur. Rashi is telling us that the way you make Yom Kippur into a מקרא קדש is by wearing fine clothes and saying special prayers, and on other festivals, you observe them with food and drink, with clean clothing and with prayer.

This is the Artscroll Stone Chumash (Brooklyn 1993) which place the comment in Pasuk 27

However, there are other Chumashim which do not place the comment in Pasuk 27, and wait until Pasuk 35 to record it. This means that Rashi is telling us that on Succot, we sanctify the day with nice clothing and prayer, and on other festivals, we add in food and drink. It seems to be quite illogical.

This is Chumash Habahir (Jerusalem 2005)

What is the source for recording Rashi’s comment on Pasuk 35?

It turns out that most Rashi manuscripts and early printed editions have it that way.

A good example is the authoritative manuscript Leipzig 1 which looks like this:^[1]

The manuscript has the comment on the word “אַ֡ךְ” in Pasuk 27, followed by a few more comments continuing on to Pasuk 31, where a comment on the words “וכל מלאכה וגומ’” appears. This is followed by the comment on “מקרא קדש”. Those words only appear afterwards in Pasuk 35 meaning that Rashi wrote his words of “קדשיהו בכסות נקייה ובתפילה” as a comment on the festival of Sukkot.

The website Al Hatorah uses Leipzig 1 as its base text for Rashi, yet it positions this Rashi as a comment on Pasuk 27 which speaks of Yom Kippur. It notes though that this Dibur Hamatchil appears in Leipzig 1 and in other Eidei Nusach after the comment in Pasuk 31

דבור המתחיל זה מופיע בכ”י לייפציג 1 ובעדי נוסח אחרים לאחר הביאור על פסוק ל”א

I looked at many other manuscripts and found it to be true in the following 34 cases. I did not find one manuscript which had the comment on Pasuk 27

Oxford CCC 165 (Neubauer 2440), Munich 5, Hamburg 13, London 26917 (Neubauer 168) (1272), Paris 155, Berlin 121, Vatican ebr. 4, Vatican ebr.18, Vatican ebr.33, Vatican ebr. Vatican ebr. 94, Vatican ebr. 480, London 19665 (Margoliouth 174), London 22122 (Margoliouth 178) Oxford-Bodley Opp. 34 (Neubauer 186), Casanatense 2848 (1284), Berlin Qu 514 (1289), Florence Plut.III.03, Oxford Bodleian 69, Hamburg 32, Vatican urb. Ebr 1, Vienna codex Hebr. 220, Vienna Codex Hebr.3, London Harley 5708, Bavarian State Library, Cod.hebr. 148, HUC JCF 1(called Cincinnati 51), Paris 49, Paris 154, Parma 2708, Parma 3204 (DeRossi 181), Cambridge University Library, Ms. Add. 1828, Casantense 2988, and Sassoon 369.^[2]

Most of the early printed editions of Rashi also have this comment on Pasuk 35. A good example is Rome 1470 where the comments on “וְהַֽאֲבַדְתִּ֛י” (pasuk 30) and “כׇּל־מְלָאכָ֖ה” (pasuk 31) precede that of “מקרא קדש” (presumably Pasuk 35)

The rest of the incunabula ( the 9 editions printed before 1500) present it that way except for Napoli 1492 where it is presented as part of Pasuk 27^[3].

The most influential edition of the 16^th century was the Bomberg Mikraot Gedolot Venice edition 1524-26 and it was recorded in the same manner. The comment on מקרא קדש comes after the comment on כָּל־מְלָאכָ֖ה of Pasuk 31, and before עֲצֶ֣רֶת on Pasuk 36. It is clearly assigned to מקרא קדש of Pasuk 35.

Many who analyzed Rashi’s work struggled with the issue of the manuscripts placing the comment on Pasuk 35, and logic dictating that it belonged on Pasuk 27. Chief amongst that group was the dean of supercommentators Rav Eliyahu Mizrachi (רא״ם)

He writes at first that logically Rashi is commenting on the words “מקרא קדש” which are written describing Yom Kippur (Pasuk 27)

שאין פירוש מקרא קדש האמור ביום הכפורי’ כפירוש מקרא קדש האמור בשאר ימים טובים כי פירוש מקרא קדש האמור ביום הכפורים הוא שתקדשהו בכסות נקייה ובתפלה לבד מאחר שאין בו אכילה ושתייה ופירוש מקרא קדש האמור בשאר ימים טובים הוא שתקדשהו באכילה ובשתייה ובכסות נקייה ובתפלה

“The interpretation of מקרא קדש on Yom Kippur is not the same as the interpretation of מקרא קדש on the other ימים טובים, because the interpretation of מקרא קדש on Yom Kippur is that you sanctify it with a nice clothing and prayer alone, since there is no eating or drinking on it, and the interpretation of the מקרא קדש on the other ימים טובים is that you sanctify it with eating and drinking, with nice clothing and prayer”

But Rav Eliyahi ran into the roadblock of the Girsa of all the manuscripts he had seen and it really bothered him

וגם בזה לבי נוקפי שהרי בכל הנוסחאות שראיתי בכולן כתוב הפירוש של מקרא קדש אחר הפירוש של והאבדתי ואחר הפירו’ של כל מלאכה

“But that makes my heart pound, because in all the Nuschaot I have seen, the interpretation of מקרא קדש is written after the interpretation of ” וְהַֽאֲבַדְתִּ֛י” (Pasuk 30) and after the interpretation of כָּל־מְלָאכָ֖ה ( Pasuk 31) .”

He nevertheless concludes that the comment belongs on Pasuk 27

אלא ע”כ לומר דהאי מקרא קדש שפיר’ בו הוא הכתוב ביום הכפורים שהוא משונה מכולם

“but rather one must say that this מקרא קדש, which is the one written on Yom Kippur, is the one which is different.”

Notice how he emphasizes that all the Nuschaot he has seen have it as the Dibur HaMatchil after “והאבדתי” (Pasuk 31) making “מקרא קדש” Pasuk 35. (regarding Succot)

However, there are a number of Rashi supercommentators who try to explain why this comment of Rashi does belongs after Rashi’s comments on Pasuk 30 and 31 (seemingly when it talks about Succot), such as Gur Aryeh( Maharal MiPrague 1512-1609).^[4] The Yeriot Shlomo, which is a commentary on the Mizrachi by Maharshal (1510-1573), also addresses the issue.^[5] Rav Shabtai Meshorer Bass places Rashi’s comment in Pasuk 35, and in his commentary Siftei Chachamim (Amsterdam 1680) advances this resolution:

 בכסות נקיה. והא דמהפך רש”י הקרא דמקרא קדש דהיה לו לפרש לעיל קודם פירוש והאבדתי וקודם כל מלאכה לא תעשו. וי”ל דלעיל לא יכול לפרש קדשהו בכסות נקיה וכו’ דלמא הא דכתיב מקרא קדש לאסור הלילה כיום לעניין עשיית מלאכה וכרת, אבל עכשיו דכתיב כל מלאכה לא תעשו שהוא מיותר ובא ללמד ולהזהיר על מלאכת לילה כיום ע”כ האי מקרא קודש בא ללמד על קדשהו בכסות נקיה וכו’

“Fine clothing. That which Rashi turned around the verse “מקרא קדש “? He should have explained it [where it first appears in verse 27] before explaining “והאבדתי ” and before ” כל מלאכה לא תעשו?” The answer is: He could not explain above” קדשהו בכסות נקיה,” because perhaps when it wrote ” מקרא קדש ” this was to make the night forbidden like the day regarding work and “.כרת”. But now that it is written ” כל מלאכה לא תעשו ” which is superfluous, it is to teach and warn that work is forbidden by at night as well as by during the day, therefore this ” מקרא קדש ” must be teaching that we ” קדשהו בכסות נקיה.”

How did Rashi’s comment on “מקרא קדש” fare throughout printing history?

As mentioned, 8 out of 9 incunabula placed the comment on Pasuk 35, as did Bomberg’s Mikraot Gedolot of 1524-26. Going forward, the same was true for Augsburg 1533, Bomberg 1548, Sabionetta 1557, Riva di Trento 1561, Cracow 1587, and Mantua 1589

In fact, most editions through the 19^th century continued to place the comment in Pasuk 35. Clearly, they were following the manuscripts and the earlier printed editions. Examples of these were Hanau 1611-14‬‬‬‬, Amsterdam 1670, Amsterdam 1701, Venice 1702, Berlin 1703, Amsterdam Proops 1721, Livorno 1807, Ostroh 1827, Warsaw 1854, Vienna 186, Zhitomir 1867, and Vienna 1875

Here is Berlin 1703

The earliest more modern edition I could find the comment placed in Pasuk 27 was the 1787 Devek Tov Hamburg edition.

Another example is Furth 1812

Avraham Berliner in Zechor L’Avraham (Berlin 1867) does not assign a Pasuk number to it but records it after Pasuk 31. In note 30 he writes that it belongs in Pasuk 27, before the comment of והאבדתי which appears in Pasuk 30.

More recently, Oz Vehadar Rashi Mevuar of 2016 does not assign מקרא קדשׁ to Pasuk 35 but just to somewhere after Pasuk 31 but before Pasuk 36. It also adds the words ביום הכפורים to emphasize that the comment is made about Yom Kippur

However it admits that ביום הכפורים is not found in any early edition

Here is an example of the words “ביום הכפורים” appearing in parentheses

Malkah Shel Torah (Jerusalem 1990)

Chumash Torat Chaim (Jerusalem 1993) published by Mosad HaRav Kook maintains that it should be in the Yom Kippur section and places it in Pasuk 27, but admits that the manuscripts and early printed editions do not support this placement.

The Artscroll Elucidated Rashi, Siftei Yeshainim section (Rahway, NJ 2025) writes on this matter

שם: ד”ה מִקְרָא קֹדֶשׁ. בכמעט כל הנוסחאות (כ”י ודפוס, חדשים גם ישנים), דיבור זה כתוב להלן אחרי ד”ה “וכל מלאכה”, וא”כ לפי הסדר נראה שמוסב על פסוק לה (גבי סוכות). אבל לפי הענין נראה ברור שדברי רש”י מוסבים על יוה”כ, וכן כתב הרא”ם כאן, לכן כתבנו אותו כאן. וע’ בדברי המפרשים בפסוק לה.

Rashi Hashalem Mechon Ariel 2019) places it in Pasuk 35 but blames the incorrect placement on the mistake of printers.

Note: I believe it is difficult to assign blame to the printers after looking at all the manuscripts which placed the comment on Pasuk 35.

To summarize:

1. Rashi made a comment regarding Yom Kippur that one sanctified it as a מקרא קדש through fine clothing and prayer, whereas other ימים טובים are sanctified additionally with food and drink.
2. The comment of Rashi on מקרא קדש is clearly focused on Yom Kippur
3. For some reason, all the manuscripts and early printed editions of the Chumash (except for one) place the comment of Rashi in the section dealing with Succot (Pasuk 35)
4. Rav Eliyah Mizrachi says that logically the comment belongs in the Yom Kippur section (Pasuk 27) but notes that all the manuscripts have it in the Succot section ( Pasuk 35)
5. Printers chose between three courses of action in terms of where they placed the comment.
6. Place the comment in Pasuk 35 as it appears in all the manuscripts and rely on supercommentaries to explain why it is there.
7. Place it in Pasuk 27 which speaks about Yom Kippur and where the comment seemingly belongs
8. Place it in Pasuk 35 and, even though they appear in no manuscript, add the words ביום הכפורים with or without parentheses

The final word on this perhaps belongs to the Rashi scholar Dr. Aharon Ahrend, who wrote me

“I agree that once you examine many manuscripts, it strengthens the hypothesis that the original text was like the manuscripts. But we must always remember that we do not have Rashi’s own manuscript, and therefore when there is something strange, it can still be attributed to an error by an ancient copyist, from whom others copied.”

Notes

1.  

   The website Al Hatorah includes this information on the manuscript named Leipzig 1

   “The popularity of Rashi’s Torah commentary and the tendency of medieval scholars and copyists to add to it their marginal glosses combined to create enormous variation between different manuscripts and editions of the commentary. As a result, it is often difficult to determine how Rashi’s original text read, and whether words, sentences, and even entire passages from the commentary, were written by Rashi himself or are merely later accretions… On this backdrop, the importance of the Leipzig 1 (Universitätsbibliothek Leipzig, B.H.1) manuscript of Rashi can hardly be overstated. This manuscript was written in the 13th century by R. Makhir b. Karshavyah, who states that he produced it from a copy of the commentary transcribed and annotated by Rashi’s own secretary, R. Shemayah. R. Makhir not only copied Rashi’s base commentary from R. Shemayah’s manuscript, but he also reproduced many of the marginal glosses contained in R. Shemayah’s text, a good number of which R. Shemayah explicitly attributes to Rashi himself. MS Leipzig 1 is, thus, an extremely valuable textual witness which comes tantalizingly close to the original source. In addition, its glosses shed significant light on Rashi’s thought processes and the development of his commentary.” ↑

2.  

   There were two manuscripts which had the comment after Pasuk 31, but left out the last part of it which is “וכל שאר ימים טובים”

   Paris 154 Berlin 1221

   ↑

3.  

   This is Napoli 1492. It perhaps indicates that there were manuscripts from which it took this Girsa which had it this way

   ↑

4.  

   גור אריה ויקרא כ”ג:ל”ו (Maharal Mi’Prague 1512-1609)

   https://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42846&st=&pgnum=193

   קדשהו בכסות נקייה כו’. פירש רש”י דבר זה שלא במקומו אחר “כל מלאכה”, ועוד, דהוי ליה לפרש זה למעלה בחג המצות (פסוק ז). ויראה טעמו, דלמעלה לעולם כתיב איסור המלאכה אצל “מקרא קדש”, ויש לפרש “מקרא קדש” לקדש אותו שלא לעשות בו מלאכה, ובזה הוא מקודש, ו”מלאכת עבודה לא תעשו” פירושו ד”מקרא קדש”, שרוצה לומר בזה הוא קדש – “כל מלאכת עבודה לא תעשו”. אבל ביום הכפורים לא כתיב (בפסוק כז) “מקרא קדש” אצל המלאכה, על כרחך האי “מקרא קדש” מילתא אחריתי הוא, דלא איירי במלאכה, לכך פירש “מקרא קדש” ‘קדשהו כו’. לכך כאשר פירש כאן “וכל המלאכה וכו’ ”, הוקשה לו דלא כתיב “וכל מלאכה” גבי “מקרא קדש”, לכך פירש ד”מקרא קדש” אין פירושו שהוא קדוש ממלאכה, רק ‘קדשהו בכסות נקיה וכו”. אף על גב דהוי מצי לפרש זה על “וכל מלאכה” דלעיל (פסוק כח), אין זה קשיא, דלא פירש עליו מידי, אבל כאן (פסוק לא) פירש על “כל מלאכה” ‘לרבות כו”, פירש אחריו “מקרא קדש” ‘קדשהו כו” ↑

5.  

   יריעות שלמה ויקרא כ”ג:כ”ז -בד”ה מקרא קדש וכו’ דמה נשתנה וכו’ (רא”ם).

   https://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=67451&st=&pgnum=142&hilite=

   ולא הוצרך לומר זה, דבלאו הכי אי אפשר לומר שה’מקרא קדש’ הזה שפירש בו, הוא הכתוב בחג הסוכות (פסוק לה), דאם כן למה נחלק חג הסוכות משאר ימים טובים לענין מאכל ומשתה.

   ואפשר דלכך פירש”י מקרא קדש (פסוק לה) אחר שפירש קרא דכל מלאכה וגו’ (פסוק לא), משום דבזולת זה אפשר לפרש מקרא קדש האמור ביום הכיפורים (כאן) לענין איסור עשיית מלאכה אפילו אוכל נפש, מה שאין כן בשאר ימים טובים דמותרין במלאכת אוכל נפש לכן מפרש זה אחר קרא דכל מלאכה וגו’. כן נראה לי ↑

תיובתות דחפץ חיים תיובתות – עלומות בשולי ההדפסה הראשונה של המשנה ברורה חלק א

מנשה קפלן, רחובות

לזכר הרב איתם הנקין הי”ד. חסרונו חי עימנו. אנקדוטות דפוס, ומסביבן, שבאופן טבעי, אותו היינו משתפים, עימו היינו מתייעצים, וממנו היינו לומדים. “ספר משנה ברורה – תהליכי כתיבתו, הדפסתו והפצתו” היה פרק מתוכנן בהצעת הדוקטורט שהרב איתם תכנן לכתוב על הח”ח ואין שום ספק, שכדרכו, היה נכנס לפרטים ולפרטי הפרטים. חבל על דאבדין. המקום ימהר עמידתו בקרוב, יחד עם כל נשמות חללי הטרור האזרחים, חללי צה”ל ומערכות הבטחון – ההרוגים על, ובשביל, עם ישראל ומלכות ישראל – המעלים את חימת המקום, במחיצת פפוס ולולינוס. הרחמן יקום נקמת דמיהם בקרוב.

• הקדמה
• סימני ההדפסה הראשונה
• מעורבותו העמוקה של הח”ח בהדפסת ספריו
• “מוגה”
• צילומים של המשנה ברורה ח”א
• השינוי בשורות לאחר ההקדמה
• הוצאות דפוס ספרי לימוד – בכלל החזקת התורה?
• מחיר הספר לחותמים מראש
• אין כאן ריבית דברים
• דפי הפרענומערנטן
• גליונות הדפוס
• שורת האזהרה שלא להדפיס ללא רשות
• גליונות הדפוס של תחילת הספר וסופו
• כמות ההדפסה הראשונה
• סיכום הוואריאנטים
• סוף דבר

הקדמה

את ספר משנה ברורה, והמקום המרכזי שתפש ותופש בחיי היהודים שומרי תורה ומצוות אין צריך להציג. מהדורות המשנה ברורה נסקרו היטב ע”י גב’ ברמה (ראו בהמשך) אך עדיין יש פרטים ביבליוגרפים הטעונים בירור ורישום (ולהעיר, אף מקור נוסח המחבר והרמ”א שבספר מ”ב טעון בירור, וכן כמה הערות מתודה¹ ).

למען ירוץ בו הקורא נא ראו ראשי תיבות עותקי המ”ב המוזכרים במאמר².

בתשמ”ד יצא ספרון: כתבי “החפץ חיים”: הרב ישראל מאיר הכהן מראדין: רשימה ביבליוגרפית, הרב משה גליס ואביעד הכהן, בצירוף תעודות ומסמכים לתולדות “החפץ חיים” (המשנה ברורה בעמ’ 76) – אך הוא קצר, ואין בו תיאורים או הערות.

בעבודת המ”א החשובה של גב’ מרב ברמה³: לדרכו של ה”חפץ חיים” בספר “משנה ברורה”, עבודת גמר (מ”א) – אוניברסיטת בר אילן, תשס”ח 2008 – המחברת רשמה, בנספח ו’ (עמ’ 119 ואילך) את מהדורות המשנה ברורה, באופן די מפורט, והוסיפה הערות כהנה וכהנה. הרשימה כוללת את המהדורות הרגילות (מה שקרוי הסטריאוטיפיות) שהן הקשות לרישום. המחברת לא נכנסה לפרטי ההדפסה של חלק א’ – נשוא רשימתנו.

המחברת מציינת (עמ’ 122, הערות למהדורות השונות, הערה 1) שההדפסה הראשונה נדירה ביותר, ומן הסתם, ההדפסה הראשונה אינה מצויה, נכון לאז. אך משנת 2008 נוסף מקור לא אכזב בדמות המכירות האינטרנטיות הפומביות, בעיקר באתר בידספיריט. בציון המהדורות הסטריאוטופיות נפלו שגיאות רישום, כפי שהמחברת ציינה, בצדק, שם בהערה, וגם בבידספיריט יש מוכרים ששוגים ברישום. להלן, בעזרת מפעל הביבליוגרפיה של הספריה הלאומית, יובהר מהי ההדפסה הראשונה ומה סימניה, ובעז”ה נעמוד על וואריאנטים נוספים.

עיקר עבודתה החשובה של הגב’ ברמה עוסקת במתודיקה של החפץ חיים בחיבורו המשנה ברורה, ולא בהיבטים – הצדדיים לתוכן החיבור – שאנחנו מעלים כאן. אגב אורחא, ובשולי עבודתה, בעמ’ 15, המחברת התייחסה להיעדר הסכמת ר’ ישראל סלנטר לספר חפץ חיים, והיא משערת, שההסכמה ניתנה – למרות הסתייגות הרב סלנטר ממתן הסכמות – אך בשל ריבוי שבחי הח”ח, הח”ח הוא זה שנמנע מלהדפיסה (ראה המקור לזה שם בהערה 43). המעיין בהסכמות הקיימות במ”ב יראה די שבחים. סיבה אחרת, ומרתקת, שההסכמה כלל לא ניתנה, הביא הרב אהרן סולוביציק, מהרב הוטנר (פרח מטה אהרן, ספר המדע, תשנ”ז, עמ’ 88, ועמ’ 187)⁴.

מכיוון שמן השמיים זימנו לנו עותק מההדפסה הראשונה של המשנה ברורה חלק א’ (אמנם לא עותק יפה – תן עיניך למהדורה), וחלק ב’ הראשון שיצא, הלכות שבת (ראו בהמשך), הזדמן לנו לבחון מקרוב, ומשם רשימתנו צמחה. כמעט שלא מדובר על התוכן ההלכתי של החיבור עצמו, אלא על עניינים בדפים שלפני גוף החלק ההלכתי שבספר, ולאחריו, שאף בהם, הלכה, הנהגה, ותלמוד מעורבבים.

מלבד גאונותו ומידותיו, החפץ חיים היה אינדיבידואליסט ו”קנאי” של ממש בכל הנוגע להכנת ספריו לדפוס, מכירתם והפצתם. הערותינו הביו-ביבליוגרפיות נוגעות, איפוא, בו, ובאישיותו הגדולה.

ולהערה שמקומה כאן: בתחילת הדרך כשכבר ידעתי לאן פניי מועדות, החלפתי דברים עם ביבליוגרף מוערך מאוד. הוא העירני שחלק מהשאלות שלי על הח”ח מוגזמות וכי אני מדייק בו, ומפלפל בו, בהגזמה רבתי – משל היה הלכה סתומה ברמב”ם – הרי מדובר בסך הכל בהליכי הדפסה, ובחלק מהמקרים, פכים קטנים, ושוליים, וזה “לא כ”כ מקצועי”. הביקורת במקומה, ממקומה. האומנם שאני הקטן, בע”ב פשוט – איני מסכים לה. הח”ח היה דייקן בכל דבר שכתב ועשה, כתפיים רחבות לו להכרעות פסיקה, קפדן גדול בכל הליכותיו, קפדן טקסטים, קפדן בפרטים, שישב פיזית בבית הדפוס, מדי יום, זמן ממושך, על חשבון לימודיו הקבועים. כל זיז ורז דפוס לא אניס ליה, והיה איכפת לו. איש גדול, שאופיו אופי פרטים – גם בפרטים קטנים וגם בפרטים “קטנים”, וזה חותמו. ברור לנו לגמרי שהח”ח חשב על הכל. אין כאן “פרומקייט”, ואף לא “האדרה” מלאכותית. כי זה האיש הגדול הזה, וזה אופיו. הקורא החושש שהמאמר יעסוק במופלג, שולי ומוגזם, יוכל לפרוש עכשיו.

יובל מאה וחמישים שנה להתחלת הדפסת המשנה ברורה יארע בעז”ה בעוד שנים ספורות (תשצ”ג-ד, 2033-4). היובל צפוי לעורר הד גדול בעולם היהודי, למשוך תשומת לב מכל גווני העולם היהודי, בכתב ובע”פ. כולם יכנסו לטרקלין ההשפעה העצומה של החיבור, ולשיטת עבודתו. רשימתנו אינה אלא סנונית קטנה ב”עטיפה” וב”פרוזדור” של החיבור. משגיאות ושגגות נקני.

סימני ההדפסה ראשונה

נקודת התחלה ראויה, תהיה במפעל הביבליוגרפי של הספריה הלאומית, על מנת לדעת שהיו שתי הדפסות של המשנה ברורה חלק א באותה שנה לועזית – 1884. באשר להדפסה הראשונה נרשם כך:

המדפיסים שבלועזית – במקור באותיות קיריליות. ‬

5 הסכמות⁵: ר’ יצחק אלחנן [ספקטור], קאוונא, כב שבט תרמ”ד, ר’ מרדכי קלאצקי לידא, רבני ווילנא: ר’ יוסף ב”ר רפאל [סאקוביץ] ור’ שלמה בר”י [ב”ר ישראל] משה הכהן, יב ניסן תרמ”ג , ר’ בן ציון ב”ר אריה ליב [שטרנפלד], קאלוואריע, כ סיון תר”ם, ו- ר’ שמואל זנוויל במוהרי”ז [יעקב זאב קלפפיש], ווארשא, כא אדר א תרמ”ג

משה מאיר ישר בספרו “החפץ חיים, חייו ופועלו”, כרך א, בני ברק תשנ”ז, עמ’ 222, כותב: ’בקיץ של שנת תרמ”ג הופיע הראשון לששת חלקי ה”משנה ברורה“’. אך בנו של המחבר, ר’ אריה ליב פופקא, כותב “בשנת תרמ”ד הדפיס אבי את חיבורו משנה ברורה ח”א” (מכתבי הרב חפץ חיים, וורשה תרצ”ז, עמ’ 30(

1 דף בסוף: “שמות החתומים”

ובאשר להדפסה השניה נרשם כך:

בשער: 1884. הפרט משנת תרמ”ג. מעבר לשער צנזורה מתאריך 1 למאי 1884 וכן שם הספר, שמו של המחבר ברוסית, ושוב התאריך 1884.

לעומת הוצאת 1884 המקורית, יש כאן השינויים הבאים: אין כאן שמו של המדפיס, לא בשער ולא מעבר לשער; תאריך רשיון הצנזורה שונה; בהוצאה המקורית אין שם הספר והמחבר ברוסית, ועוד. כמו כן נשמט כאן הדף האחרון עם רשימת החותמים. בשולי העמוד האחרון נוספה אזהרה מאת המחבר שלא להדפיס הספר ללא רשותו. ‬

בעמ’ 192 יש שינויים בתוכן (ב”ביאור הלכה”): נוספה הערת-כוכב בשולי העמוד; באמצע דבור-המתחיל ’יצא’, במקום “בלבדו שלא הוציא בשפתיו”, תוקן ונדפס : “בלבו שלא השמיע לאזנו משמע”. ‬ [להעיר שבטופס ההדפסה הראשונה שתח”י כתוב “בלבו שלא הוציא בשפתיו”, לא “בלבדו” – שמא זו ט”ד של המפעל?]

עם הסכמות ר’ יצחק אלחנן ספקטור, ר’ מרדכי קלאצקי, ר’ יוסף סאקוביץ, ר’ שלמה ב”ר ישראל משה הכהן, ר’ בן-ציון שטרנפלד ור’ שמואל זנוויל קלפפיש, מההוצאה הקודמת (אף היא משנת 1884).

הסכמת הרב וואקס אינה רשומה במפעל הביבליוגרפיה בשתי ההדפסות. בעותק ה”ב ההסכמה מופיעה. בעותק ההדפסה השניה של 1884 היא מופיעה בעותק לג/2 (מכירה 3.11.24 פריט 45). עכ”פ יש לנו כמה סימנים להדפסה הראשונה: תאריך הצנזור 23 לדצמבר 1882, שם המדפיס נמצא, והפרטים האחרים. כנראה שעורכי מפעל הביבליוגרפיה ראו רק דף חותמים אחד, בעותק שלפניהם, ולא ידעו שיש עוד שניים.

צילומי עותק ה”ב ביחס להסכמת הרב וואקס הבאנו בהערה 5. אמנם הוספה או גריעה של הסכמה היא שינוי, אך לא מסוג עלומות הדפוס שנצביע עליהם. זה לעיתים תלוי-מקום, או תלוי שוק, ודבר טבעי. לעניין אחד השינוי הזה מתווסף: הצורך לסדר ולנתב את העותקים לאנשים וקהילות, באופן שההסכמה “תתאים”, או היעדרה.

מעורבותו העמוקה של הח”ח בהדפסת ספריו

פרטים על מעורבותו של הח”ח, בהדפסת ספריו, מצויים בספר של בן הח”ח, הרב אריה ליב הכהן: תולדות וקורות חייו של החפץ חיים שיצא בשנת 1927 והדפסה חוזרת 1952. חזר ונדפס בראש ספרו האחר של הרב אריה: מכתבי הרב חפץ חיים זצ”ל, מהדורה שניה ניו יורק תשי”ג, אך המדפיס לא שמר על העימוד המקורי, צופף את הדפוס, ועימד מחדש. התיחסותנו תהיה, איפוא, למהדורה המקורית שנמצאת באתר היברובוקס.

קישור להיברובוקס

ליקטנו כמה פרטים מתוך הספר – בסוגריים עגולות מספר העמוד, והערותינו בסוגריים מרובעות באותיות קטנות יותר. בסוף המאמר הבאנו נספח צילומי הדפים הרלבנטים.

הח”ח נסע בעצמו לגייס חותמים – פרענומערנטן – לספרו החפץ חיים (עמ’ י”א), [כנראה בשנת 1872 שכן הספר יצא בתרל”ג], הוא גייס כמה אלפי ! חותמים (י”ב), [בסוף הספר הדפיס 8 עמודים עם כ- 1,200 שמות], ובשנת תרל”ח הדפיס בווילנה 4,000 עותקים ונסע לחלק לחותמים (י”ב) [זו המהדורה השניה ולא ראינו שיש בה רשימות חותמים].

הנה הקישור למהדורת תרל”ג שבסופה נמצאים 8 עמודי הפרענומערנטן – עמ’ 161-168 לפי עמודי היברובוקס:

קישור להיברובוקס

על המשנה ברורה הח”ח עבד 28 שנים (י”ז). בשנת תרמ”ד הדפיס חיבורו משנה ברורה חלק א’ (כט) [רישום האותיות בשער הוא תרמ”ג. יתכן שהשער הוכן עוד בתרמ”ג אך ההדפסה גלשה לתרמ”ד – עדיין 1983 – והלאה לשנת 1884 ככתוב בתחתית השער. האם יתכן שכתבו את השנה הלועזית מראש? באופן שהספר אכן יצא בקיץ תרמ”ג – 1883 – כפי שהרב ישר כתב בספרו: החפץ חיים חייו ופועלו, הוצאת נצח, תל אביב, תשי”ח – 1958, כרך ראשון, עמ’ ריד? וכמצוטט במפעל הביבליוגרפיה? איננו יודעים⁶].

בעת ההדפסה ישב בוורשה ונכנס יום יום לבית הדפוס להשגיח שלא יצא קלקול, לא בטח בשום אדם, ביטל בשביל זה כמה חודשים מלימודיו התמידיים, וכך נהג בכל חלק וחלק בעת הדפסתו (ל).

מקום תפילתו בורשה היה בבית המדרש של הליטאים שעזרו לו בקיבוץ הפרענומערנטן (ל), ונקבצו חתימות הרבה והדפיסם בדפים האחרונים בספרו (לא) [“דפים” גרסינן ולא דף אחד. הגבירים שעזרו לח”ח באופן מיוחד אינם מוזכרים אצל הרב אריה. לכאורה, נעדר אצלו פרט משמעותי, שמא לא מקרי, כי ההודאה לתורמים הללו אינה מופיעה בכל ספרי המהדורה, ועל כך בהמשך דברינו].

אחרי צאת ספר משנה ברורה, הח”ח חילק למנויים בוורשה, ונסיעותיו הראשונות היו למעזריץ ולובלין. נסיעותיו עם ספריו היו כמעט רק בפלכי ליטא. לפלכי פולין הרחוקים שרוב הקהילות חסידים לא נסע מעולם עם ספריו (ל”ג) [“מעולם” ! זו קביעה קטגורית די מפתיעה ומעוררת השתאות. וכי למה לא? הלוא גם חסידים רכשו ולמדו את המ”ב. מ- 1883 ועד 1933, שנת פטירת הח”ח, יחלפו חמישים שנה, וכי לא נסע עם ספריו ל”כרכי פולין הרחוקים” בכל חמישים השנים הללו? טעון בדיקה]

החלק הבא של משנה ברורה דילג להלכות שבת, מפני שראה דחיפות לעורר את הדור על השבת, ורק לאחר הדפסת הלכות שבת התפנה לחזור להלכות נ”כ וברכות הנהנין, לפיכך נדפס על השער של הלכות שבת, בהדפסה הראשונה, “חלק שני”, אם כי כבר בהדפסה הבאה, ועד היום, הוא חלק ג’ (ל”ח). כותרת “חלק שני” היא איפוא סימנה המובהק של ההדפסה הראשונה של הלכות שבת.

ממה שאנחנו יכולים להתרשם, הח”ח לא בטח באיש והשגיח יום יום בבית הדפוס על מלאכת ההדפסה, ביטל מלימודו הרוטיני חודשים רבים, בכל חלק וחלק מהמשנה ברורה שהדפיס. אין ספק שהיה “קנאי” וקפדן גדול בכל הנוגע לתהליכי ההדפסה, והמכירה. לאור מעורבותו המלאה של הח”ח בהדפסה ובהגהה, פשיטא שלא ניתן לייחס מקריות בשינויים שנציג, ואין לנו שום ספק שחותמו של הח”ח, טבוע, על כל שינוי ושינוי, ועל הכל חשב.

“מוגה”

הח”ח הוציא הרבה הוצאות למגיהים ועל כל ספר היה כתוב מוגה, והקפיד על זה מאוד (אצל בנו, עמ’ ל”א)⁷.

בתי המכירות מציינים בהבלטה, כאשר המלה “מוגה” כתובה, בעט או עיפרון, כי כולי עלמא מאמינים שזה סימן מובהק שהספר יצא מידיו של הח”ח בכבודו ובעצמו, וכי המלה “מוגה” נכתבה על ידו. למרות שהשוואה אקראית של המילה “מוגה” נראית אולי דומה לעין רגילה, לא מקצועית, אך, ככל הנראה, על זה אין לסמוך כלל.

היות והרב אריה היה דייקן גדול והשתתף בכתיבת המשנה ברורה – ברא כרעא דאבוה – הוא מציין שאביו שכר מגיהים, וכי אביו הקפיד שעל כל ספר – “היה כתוב מוגה” גרסינן – ולא “היה כותב”. מדובר, כנראה, באלפי ספרים, ולכאורה, אם הח”ח היה כותב, אישית, על כל ספר “מוגה”, היינו מצפים שטרחה כזו, שלוקחת הרבה זמן ומאמץ, תהיה די חשובה, מרעישה ובולטת, שבנו יציין זאת.

לאחר העלאת הספיקות בשורות הללו, ראינו שגב’ ברמה, הוסיפה בעבודתה החשובה, מקור מפורש יותר (פסקה 3 בעמ’ 122), מבת הח”ח, פייגע זקס, שהמלה “מוגה” נכתבה ע”י הח”ח, או בני משפחתו או המגיהים ששכר. על פי שני ילדי הח”ח, יקום דבר.

בעותקים שבידינו (מ”ק) של הדפסה הראשונה של חלק א’, ובחלק שני המקורי – הלכות שבת תרנ”א – המלה “מוגה” איננה. אין לנו הסבר להיעדר “מוגה” בחלק שני-הלכות שבת (אם נכתב בעיפרון אולי נמחק?). ביחס להיעדר “מוגה” בחלק א’ אולי חסר עמוד חוצץ ששם היה כתוב, או שמא ההיעדר מכוון? איננו יודעים. עיון אקראי בבידספיריט יראה שלא תמיד נמצא את המלה “מוגה”. כנראה שההקפדה לא הייתה מאה אחוז, על אף עדות ילדי הח”ח.

בכל אופן, ולאור ורסיות הדפוס של ההסכמות, ההודאה המיוחדת לתורמים, ודפי החותמים שנעסוק בהמשך – האם “מוגה”, והיעדרו, הם יד המקרה? לאור דברינו צריך להניח שאין מקריות אצל הח”ח. מה הטעם? לא נדע. על כן גם זו תיובתא דח”ח תיובתא, מדוע לא נרשם “מוגה” בכל העותקים, במיוחד שהיה צוות שעסק בזה. על רקע הווריאציות השונות של עמודי הפתיחה של הספר, ודפי החותמים בסוף – “מוגה” מקבל משנה חשיבות. האם “מוגה” שימש אות: הרכב ספר זה דווקא לפלוני? או לקהילה פלונית? אין לנו אפשרות היום לראות כמות גדולה ומייצגת של ספרי ההדפסה הראשונה, ולא נוכל לבדוק ולהיווכח מה היה ה-“כלל ופרט” של הח”ח, או בלשון העידן שלנו, מה היה “תו התקן” של הח”ח.

בתי המכירות והקונים ישימו לב כאשר רואים את המלה “מוגה”. אך אדרבה, יזהר הקונה שרואה את המלה “מוגה”. ממש לא בטוח שזה כתב ידו של הח”ח, והסיכוי הסטטיסטי שכתב ידו הוא זה, הוא, נניח, אחד לעשר בערך, במקרה הטוב, בלקיחה בחשבון את בני המשפחה והמגיהים. תשע כתיבות “מוגה”, ו”מוגה” אחד כת”י הח”ח בעצמו, כמחצה על מחצה דמי?

צילומים של המשנה ברורה ח”א

הספר מצולם במספר אתרים, ונחזור על הסימונים.

עותק הספריה הלאומית סימנו ס”ל, יש לחפש לפי הרשומה:

990011055150205171 , השלישי ברשימה (דרך הקטלוג מגיעים לטופס ה”ב שלהלן ולא לטופס המצולם של הספריה הלאומית).

עותק מלא המצולם בהיברובוקס סימנו ה”ב.

קישור להיברובוקס

עותק בית המכירות Legacy Judaica עם צילומים בודדים סימנו ל”ג/1 – מכירת 13.9.20 פריט 64.

עותק נוסף ממכירה אחרת של Legacy Judaica עם צילומים בודדים ל”ג/2 – מכירת 3.11.24 פריט 45.

העותק ברשותנו סימנו מ”ק.

השינויים בשורות לאחר ההקדמה

אנחנו רוצים להצביע על שינוי מעניין. בטופס ה”ב לאחר סוף ההקדמה המשך העמוד ריק. בעותק מ”ק מופיע הודאה לתורמים. בעותק ס”ל בסוף ההקדמה מודפסות שתי שורות של הערה הלכתית בנוגע לסימן ס”ו:

“א”ה [אמר המחבר מ.ק.] בבה”ל סי’ ס”ו כתבתי דבין ויאמר לאמת ואמונה דינו כבין הפרקים, ולאחר העיון נ”ל דדינו כמו בין ויאמר לאו”י עיין ברכות י”ד חייא בר רב אמר אמר אני ה’ אלהיכם צ”ל אמת וע’ ברש”י שם”.

גירסה קמא מופיעה בביאור הלכה בסימן ס”ו, בד”ה *ואלו הן בין הפרקים וכו’, עמ’ 200, פיסקה שניה.

לפחות בעותק מ”ק נוכל להעיד שמדובר באותו קטע קמא ללא השינוי. ואכתי קשיא מדוע ההערה ההלכתית אינה מופיעה בכל ההדפסה ראשונה? תיובתא דחפץ חיים תיובתא.

ועוד שינוי. בעותק מ”ק, לאחר ההקדמה, מודפס קטע של כמה שורות הודאה, לשלושה תורמים שעזרו בהדפסה: דוב ב”ר זאב זעלדאוויץ, בן אחיו ברוך דוד זעלדאוויץ ו- יעקב אהרן ב”ר דוד ראגאווין. השניים הראשונים “הלוו לי סך מסויים”, והשלישי “נתן לי סך מסויים”. לא מצויין מהיכן הם. הקטע הזה אינו נמצא בעותקים האחרים שראינו. זה מעורר תמיהה. וכי מדוע יישמט נדבתם בעותקים אחרים? ותמיהה כפולה – הכיצד בעל ספר החפץ חיים (שקדם למשנה ברורה) – לא יוקיר להם תודה בכל מהדורת ההדפסה? גם זה תיובתא דחפץ חיים תיובתא.

אי אזכור מקום מושבם מושך תשומת לב, במיוחד על רקע ציון ערי חותמי הפרענומערנטן. בגוגל לא מצאנו עליהם פרטים, אבל באתר המצויין עיתונות יהודית היסטורית, נמצאו, כפי הנראה, קצת פרטים על שניים מהם, ונקווה שקלענו, ואכן הם המה. הג’ [הגביר] דוב זעלדאוויץ מוזכר ב”הצפירה” 7.7.1885 כתושב מינסק, וב”המליץ” 8.7.1894 הוא עדיין תושב מינסק. ב- 1896 הוא תושב אודיסה, וב- 1900 כתורם לספריה שיסד ד”ר חזנוביץ (לימים הספריה הלאומית), והוא מהעיר יליסובטגרד (כיום קרופיבניצקי) דרום מזרח לקייב. ז”א שבזמן הקרוב להדפסת הספר, דוב זעלדאוויץ הוא תושב מינסק. המרחק בין מינסק לראדין הוא 192 ק”מ, והמרחק בין מינסק לוורשה הוא 557 ק”מ. גם אם המרחק לא כ”כ רחוק מראדין – הוא מספיק רחוק מוורשה.

בהמליץ 9.3.1899 מופיעה ידיעה על פטירת [יעקב] אהרן ב”ר דוד ראגאווין, במינסק. “זה כשנה שב מטאמסק”, ז”א 1898. הוא היה כנראה נדבן גדול, וצויין שישב בטומסק חמש עשרה שנה. זה מביא אותנו לשנת 1883, כך שכנראה היה בעיר טומסק בזמן הדפסת חלק א’ של המשנה ברורה. העיר טומסק היא בירת מחוז טומסק, המחוז הפדרלי בסיביר, במערב סיביר. המרחק בין טומסק לראדין הוא 4,581 ק”מ, והמרחק בין טומסק לוורשה הוא 4,938 ק”מ ! רחוק ממש.

אם כנים דברינו, והאנשים הם המה, הנדבנים רחוקים מוורשה, ומקהילתה, והרבה. לפי הדברים היפים שהח”ח כתב עליהם, הם הלוו לו, והרימו תרומה משמעותית, שכנראה הייתה נחוצה מאוד לח”ח בהדפסת הספר, על כן בדין יזכירם לטובה. ולמה לא יזכירם בכל עותקי ההדפסה הראשונה? מוכרח להיות לזה סיבה, וסיבה כזו שתעמוד במבחן מחבר ספר החפץ חיים. האם יכול להיות שהח”ח לא רצה לציין את תרומתם כדי לא לבייש אחרים, או את אנשי וורשה? הנה נדבנים רחוקים מוורשה, האחד במרחק 557 ק”מ, והשני במרחק 4,938 ק”מ, הם שעזרו, ומתוך שבחם יבוא לגנות את אנשי וורשה חותמי הפרענומערנטן שלא הרימו די? מצד שני, בעותק מ”ק (ראה להלן) מצורף דף חותמי וורשה, ובתחילת העותק ההודאה לתורמים. תיובתא דחפץ חיים תיובתא.

עם סגירת הגליון, ראינו שבית המכירות Winner`s במכירה 148, פריט 174, מיום 30.3.25, מכר עותק של חלק א’ הדפסה ראשונה הכוללת את ההודאה לתורמים, ובסופה עמוד פרענומערנטן מסוג לג/2.

הוצאות הדפסת ספרי לימוד – בכלל החזקת התורה?

הח”ח כתב ספר בשם: שם עולם [חלק ראשון] 1895, וחלק שני 1897. על פי שער הספר, תעודתו, בין היתר, לעודד את החזקת התורה. בחלק ראשון, פרק ט”ו, שכותרתו היא: “בו יבואר גודל חיוב החזקת התורה וגודל שכרה”. בעמ’ 40, עמודה ראשונה, מונה הח”ח את סוגי החזקת התורה: לשלם שכר לימוד התורה של עניים, החזקת ישיבות ות”ת שלא יתמוטטו, החזקת תלמידים ורבנים הלומדים תורה, נתינת סחורה לת”ח להשתכר, ולהשיא בתו לת”ח. בחלק שני, עמ’ 14, בהערה השניה בעמוד, שנמשכת לעמוד 15, הח”ח מרחיב על תמיכת זבולון ביששכר, באופן שסוחר יקח מופלג בתורה ויתן לו כל צרכי חיותו בשלמות, והאופן השני של החזקת תורה, להחזיק ישיבות.

על פי שניים עדים יקום דבר, ועל פי שניים עדים יעדר דבר. די מפתיע, לכאורה, שמימון להדפסת ספרים אינו ברשימה. בשנת 1895, הח”ח הרי כבר אחרי הדפסת שמירת הלשון, ואחרי הדפסת שתי הדפסות מ”ב חלק א’, וגם חלק שני הלכות שבת – בודאי בשנת 1897. קשיי המימון – הרי חש היטב. על כן גם זו – תיובתא דחפץ חיים תיובתא. ודו”ק: אמנם אולי אפשר להסתפק האם סיוע במימון הדפסת ספר היא צדקה במובנו הממוני, אך כאן ההדגשה היא על החזקת התורה, ולכאורה עזרה במימון הדפסת ספר – בודאי ספר יסוד הלכתי – היא החזקת תורה במובן הכי קלסי, ללמוד ולקיים, בין בהלוואה ובין בתרומה. וגם זו – תיובתא דח”ח תיובתא. ומה זה אומר על הנדיבים? מה המצווה שהם קיימו? חסד ודיו?

מחיר הספר לחותמים מראש

הרב ישר (בספרו: החפץ חיים חחיו ופועלו, הוצאת נצח, תל אביב, תשי”ח-1958, כרך ראשון, עמ’ ריג) מצטט מכתב שהח”ח כתב לר’ חיים ליב הכהן מטיקטין, מיום ד בשלח תרמ”ג (ט’ שבט – 17.1.1883) , ובו בקש ממנו להשיג פרענומערנטן לספרו החדש המשנה ברורה. הח”ח צרף דפים לדוגמה של הספר, וכמו בספרו “חפץ חיים” שהיו לו יותר מאלף חותמים, התשלום יהיה כשיקבלו את הספר, במחיר רובל כסף, ושמותיהם יודפסו. אין אנו יודעים מה היה מחיר הספר לקונה הרגיל שלא חתם מראש – אותו מחיר? תמצאו את שמו של ר’ חיים הכהן רשום בעמוד הראשון של דף החותמים השני (טיקטין) – עותקים ס”ל, ה”ב ו- ל”ג/1, עמודה ימנית שורה 17 למטה, ראו להלן התמונה.

באשר למחיר הספר לחותמים מראש, יש אי בהירות. במכתב המצוטט המחיר רובל כסף אחד. הרב אריה, בנו, כותב בעמ’ ל”א (ראה בנספח) שהמחיר היה 1 רובל כסף ו-15 קופייקות (עם כריכה?). עכ”פ בנו מציין שם בעמ’ ל”א שהוצאות ההדפסה היו כאלף וחמש מאות רובל (לשתי הדפסות שנת 1884? לא נראה – רק להדפסה הראשונה). לפי שלושה דפי החותמים הידועים לנו, היו כאלף חותמים. אזי למחיר הפרענומערנטן יש משמעות כלכלית גדולה. לאלף חותמים, ההפרש משמעותי: אלף רובל או רק חמש מאות רובל. אפילו תאמר אלף רובל עדיין השלמת חמש מאות רובל זה סכום נכבד, וההודאה המיוחדת לשלושה מתבררת כמשמעותית ביותר. עכ”פ התיובתא – באשר להיעדר תמיכה בהדפסת ספר בגדר החזקת התורה – ממקומה, לא יצאה.

אין כאן ריבית דברים

דבר אחד ניתן להגיד בבטחה: ציון שם חותם מראש (למרות שמשלם רק עם קבלת הספר), ציון שם המלווה, וציון שם תורם – כולם אינם בכלל ריבית דברים לדעת הח”ח. על רקע ההלכות של ריבית דברים, היה מעניין לדעת מה דעת הח”ח מתי מותר לשבח בדברי ברכה החמים למי שהלווה לו, ולמי שתרם לו⁸. אגב אורחא, חיפשתי אצל הח”ח בספר אהבת חסד התייחסות לריבית דברים. לא מצאתי, ופניתי לצאט איי אי (בתשלום). בתחילה מסרו קטעים עם ציון לספר. בבדיקות במהדורות שונות שהם ציינו, לא נמצאו הקטעים. חזרתי לצאט, הם בדקו בדיקה חוזרת, חזרו בהם והתנצלו (ומכאן משנה זהירות בשימוש בצאט. אך אדרבה, שימוש מושכל והעמדת הצאט על התיקון מועילה לכלל המשתמשים, וחשובה, כי הצאט מתגבש, למעשה, לסטנדרד עולמי. יש להקפיד לרשום לצאט בצורה ברורה שהציטוט אינו נכון ולבקש, בנימוס, שיתקנו על אתר. הצאט מודה בטעות, מודה לתיקון, ומתקן על אתר. במקרה אחר ביקשנו מאדם אחר שיבדוק אחרי כמה ימים, וראינו שתיקנו הכל. והרי הכל במהירות “תוך כדי דיבור”). אכן אין באהבת חסד התיחסות לריבית דברים, וזה, לכאורה, המקום הטבעי להתייחס לזה. מכיוון שאין מקריות אצל הח”ח, ההשמטה, גם היא תיובתא דח”ח תיובתא.

דפי הפרענומערנטן

חותמים מראש על ספרים – פרענומערנטן – היא תופעה די מוכרת⁹. יש בזה עזרה כלכלית בקבלת תשלום מראש, אולי גם הנחה מהמחיר המלא לאחר ההדפסה וההפצה, ושוברו בצדו – הוקרה מודפסת. הח”ח, דווקא הקפיד שלא לקבל שום תשלום מראש אלא רק עם קבלת הספר. יש בזה הכרה שהספר ראוי, ומעלין בקודש אם משיגים גם שמות ת”ח חשובים, דבר העוזר לקונה להחליט לקנות. מלבד ההיבטים הללו, אגב אורחא, יש עיסוק גדול סביב עצם רשימות השמות למקצוע הגניאולוגיה, וזיהוי מקומם של אנשים. ספר יסודי הוא ספרו של בערל כהן: פרענומערנטן (1975), שיש בו הקבלת שמות, ערים, וספרים. הוא הקיף הרבה ספרים, ויש לקוות שיום אחד הספר יושלם בספרים שכהן לא רשם.

חשבנו שאנחנו יודעים על שני דפי רשימות חותמים – ארבעה עמודים של שמות. בית המכירות ל”ג/1 ציין בהגינות, בתארו את העותק שהעמיד למכירה – שבעותק הנמכר יש דף אחד משני דפים, וצילם את הדף. מדובר בדף אחד שבראשו אנשי העיר טיקטין (וכן נובוגרד, סטוויסק ו-קאלנע). דף טיקטין מופיע גם בעותק ס”ל וגם בעותק ה”ב. בשני העמודים של דף טיקטין מופיעים 325 שמות בשבעה טורים.

בעותק מ”ק יש רק את הדף השני. בסוף העמודה הימנית בעמוד הראשון מנויי וורשה (והעיר שציצין), 8 עמודות עם 322 שמות. 5.5 עמודות לאנשי ורשה, ועמודה וחצי לאנשי שציצין. הדפים הם בסדר אל”ף בי”ת “כדי שלא לנגוע בכבוד שום אדם” ככתוב בכותרת דף טיקטין. השם החותם בסוף עמ’ 2 בדף טיקטין הוא: ר’ דוב ב”ר מאיר מארקעוויץ, ושם החותם הבא בעמודה הראשונה בדף השני הוא: הר”ר יצחק ב”ר שמואל חונה בוואנסעס (לא איתרנו). אומנם קפיצה מאות דל”ת-דוב, לאות יו”ד-יצחק, אבל הרצף, אפשרי.

עם סגירת המאמר, מצאנו שבית המכירות ל”ג העמיד למכירה עותק מההדפסה הראשונה עם דף שמות חותמים שלישי, השונה משני הדפים שהכירונו. על רקע הערת הרב אריה ליב בן הח”ח (עמ’ ל”ג) שהבאנו לעיל, על כך שהח”ח לא נסע לקהילות החסידים הרחוקות בפולין לחלק את ספריו – היה מעניין לראות שבצילום עמוד החותמים שבאתר בידספיריט ל”ג/2 – עמודה רביעית, שורה 18 מלמטה מופיע: ר’ חיים יצחק לוריא בעד בהמ”ד חסידים. הערים המנויות בדף שלישי זה הם (העתקנו ככתבם): נאיישטאט, גרעאייעוי (גריבה), מייאגוסטאוו, זעלווע, ו-דערעטשין.

האם מותר להעלות השערה שהח”ח הפריד את דפי החותמים, במכוון? באופן שדף חותמי וורשה יהיה צמוד לעותקים שחילק בוורשה ושציצין, דף טיקטין צמוד לעותקי חותמי טיקטין והערים שנמנו, ובשאר המקומות לא צרף את דפי החותמים האחרים¹⁰? מדוע לא יצרף את כל שלושה הדפים לכל עותק? מטעמי חיסכון? לא מסתבר. אולי זה נעשה כדי שלא לבייש מי שלא היה בין החותמים? אולי טפסים שנמכרו אחרי ההדפסה לקונים שלא חתמו מראש, לא כללו שום רשימת חותמים? ולמי הלכו ספרים שכללו את התודה לנדבנים בסוף ההקדמה? מצד שני, על המשקל, תודה לחותמים מראש מראש! דבר אחד ברור לנו: היות ואין מקריות אצל הח”ח, על כן תיובתא דחפץ חיים תיובתא.

ביחד, בששת העמודים, מופיעים כאלף שמות. היות ואין לנו ידיעה על דפי חותמים נוספים (אולי עוד נגלה!) מעניין ומוצדק לתהות מדוע הח”ח ציין, פחות חותמים למשנה ברורה מספר חפץ חיים? האם מפני שהיו, יחסית, פחות חותמים למשנה ברורה? האם ששת העמודים משקפים את כל החותמים? הזכרנו לעיל שבספר חפץ חיים, מהדורה ראשונה, תרל”ג, הודפסו כ-1,200 שמות של חותמים. מדוע מוצאים פחות במשנה ברורה? האם היו יותר חותמים מהמודפס? ואם היו מדוע נפקד מקומם? אם נכונה השערתינו שהח”ח בחר בקפידה את דף החותמים המסויים, להפצה אישית, באזור או קהילה, ובכלל זה את התודה המיוחדת לשלושה התורמים שבסוף ההקדמה – אין מנוס, וכל השאלות מוצדקות. אם איכשהוא יישבנו בדוחק את התמיהה על השמטת קטע התודה לנדבנים – מה נאמר כאן? ועל כולנה מרחפת התיובתא הגדולה – מדוע הח”ח לא כלל בכל עותקי ההדפסה גם את ההערה ההלכתית, גם את התודה לשלושה התורמים וגם את ששת עמודי החותמים? תיובתא דחפץ חיים תיובתא. ותיובתא בתוך תיובתא: ראינו לעיל שהרב אריה ציין שהנסיעות הראשונות של הח”ח לאחר הדפסת המשנה ברורה חלק א’, היו למעזריץ ולובלין – ולפלא ששתי הערים אינן ברשימת חותמי הספר (אולי אכן עוד יתגלו דפי חותמים?).

גליונות הדפוס

כדאי להתעכב על פרט טכני של הדפוס. בתי דפוס משתמשים בגליונות דפוס בגדלים שונים כדי שקיפולם, וחיתוכם יביא לכמות דפים הדרושים, ולגודל הפיזי של ספר. איש הדפוס, היה מקפל ומסדר את הקונטרסים המודפסים זה אחר זה. כדי למנוע בלבול ושיבוש מקום הגליון כסדרו, בטעות, לעיתים הודפס בצד התחתון של העמוד הראשון בקונטרס, בצד, סימון מספר הקונטרס והדף, למען יקופל, ויונח במקומו הרץ, הנכון. לאחר מכן הספר מוכן לחיתוך, שיפריד את הדפים, ומשם לכריכה. כשהוצאות דפוס ונייר יקרים, עושים חשבון בבחירת גודל הגליון ע”מ להתאימו לגודל הדפים הרצוי, ומשתדלים שהגליונות ינוצלו באופן מלא ללא עודפים, במיוחד כשמקבלים תרומות להדפסה.

גודל הדף של המ”ב הדפסה ראשונה שבידינו הוא: 21.8 על 18 ס”מ. בתחתית העמוד בצד ימין (ראה בתמונה הבאה), בעמוד האחרון של ההלכות, מסומן “לח 6” – עמוד שישי בגליון 38. נוצר עודף לא מנוצל של דף אחד (שני עמודים). כך בשני העותקים (לג/2 לא ראיתי). יש סימונים לגליון לכל החלק ההלכתי מסימן א’ ואילך, אך לא בעמודים הפותחים או בדפי החותמים. בדיקה בדפי הספר תראה שמכל גליון יוצאים 4 דפים, יחד 8 עמודים. היוצא הוא, שלהשלמת הגליון, נשאר דף אחד ריק (2 עמודים), שהיה יכול להתאים, בהנחה שצורף רק דף חותמים אחד. אך דף אחד לא יספיק, שכן דף השער וההקדמה גם הם מחוץ לחשבון, וממילא יש שלושה דפי חותמים. את החשבון ננסה לערוך בהמשך.

לפעמים רואים ספרים, שנייר דפי ההפרדה, בתחילה וסוף, הם אותם דפי הדפסה, ולפעמים רואים דפי הפרדה מאיכות שונה של דפי הספר, שכנראה באים מנייר זול, או משאריות נייר של בית הדפוס, ולא מגליונות הדפוס של הספר.

לאור שלוש וורסיות של תחתית העמוד האחרון של ההקדמה, ורסיית הסכמת הרב וואקס, ושלושה דפים שונים של חותמים, תכף ננסה לעשות חשבון לגליון הדפוס. היות ובכל הדפים הללו אין סימן גליון, מתחזקת מאוד הנחתנו שהח”ח ברר את כל הדפים הללו בנפרד, וסדר להם צירופים שונים, כנראה בהתאם למקומות, לאנשים ולקהילות ששלח את עותקי ההדפסה הראשונה, או שנסע לשם בעצמו. ושוב, אין מקריות אצל הח”ח. מאי טעמא? איננו יודעים – תיובתא דח”ח תיובתא.

בטרם ניכנס לחשבון, נכון לציין כי בחלק שני (הלכות שבת), שתחת ידינו, דפי הספר קצת יותר גדולים – 22.4 על 18.3 ס”מ, וכל גליון דפוס הכיל 8 דפים-16 עמודים, כאשר הגליונות מסומנים החל מהשער. הגליון האחרון היה רק 3 דפים-6 עמודים. כאן רואים שנייר, כנראה, בוזבז, אך סימון הגליון הוא, על הסדר, מתחילה ועד סוף.

שורת האזהרה שלא להדפיס ללא רשות

בטרם ניכנס לחשבון הגליונות, עלינו להתייחס לואריאציה נוספת. בחלק מעותקי ההדפסה הראשונה מופיעה אזהרה בסוף ההלכות:

“אזהרה בל יזיד איש לחזור ולהדפיס את הספר משנה ברורה בלתי רשותי או רשות ב”ב, המחבר”

אצל כמה מוכרים בבידספיריט מודגשת ההערה הנכונה, שהשורה הזו לא חזרה ונדפסה אח”כ. בעותקי ס”ל, ה”ב, ו- מ”ק היא לא נדפסה. יתכן שהשורה הושמטה בטעות ממטריצת הדפוס הראשונה, וכשהח”ח גילה, הוסיפה. על כן יימצאו טפסים ללא האזהרה, עד ששמו לב, הוסיפוה, והח”ח לא רצה לחזור ולהדפיס את הגליון האחרון של ההלכות – גליון לח – מחדש, בכל הטפסים, כדי לא להטריח ולהכביד על ההוצאות. בהנחה זו, לא מדובר בהשמטה מכוונת. או דילמא שלכתחילה דווקא סבר שלא להגביל, ולא הדפיס את האזהרה, ואח”כ חזר בו והוסיף את השורה למטריצת הדפוס. או איפכא שבמטריצת הדפוס הראשונה ההגבלה הודפסה, והח”ח חשב שנית, והחליט שלא תודפס משם ואילך, ומחק את השורה ממטריצת הדפוס. תיובתא דח”ח תיובתא.

כך או כך, שוברו בצידו. הסכמות כוללות לעיתים איסור הדפסה ללא רשות המחבר, ובדר”כ הגבלה למספר שנים. ההסכמות, לרבות הסכמת הרב וואקס, אינן כוללות הגנה כזו, וכאן, לאו מקרה הוא. מותר לנו להניח שהמסכימים שאלו את הח”ח אם הוא חפץ בהגנה כזו, והח”ח, כנראה השיב בשלילה. אם כך הוא, והרי הח”ח הדפיס את האזהרה – מדוע לא בקש גם מהמסכימים שיציינו את האזהרה? יתכן להסביר שההגנה בהסכמות בדרך כלל נקובה בזמן של כמה שנים, והגבלת הח”ח, ללא הגבלת זמן, לא הייתה נוחה למסכימים.

אפשר והח”ח חשב קדימה (על יסוד הצלחת הספר חפץ חיים?), ודעתו הייתה, שלמחבר, מותר באופן כזה להגביל את ההדפסה, ללא הגבלת זמן, שתהיה רק “בלתי רשותי או רשות ב”ב”. אך נוסח ההגבלה, מעומעם למדי, דבר, שלא היינו מצפים שיצא תחת הח”ח, המדקדק הגדול. “ברשותי” – ניחא שהתכוון לחייו הוא, אך “בני ביתי”? גם אחרי לכתו מהעולם? או במקביל לחייו? מיהם? הכוונה לכל ילדיו? או שמא כל צאצאיו החיים כאן היום, או אף לאחריהם? ניתן להניח שלא נחה דעתם של המסכימים, והם לא חשבו שזה ראוי, וחששם בידם. כשמדקדק בשיעור קומה של הח”ח משאיר הוראה מעומעמת – תיובתא דח”ח תיובתא, בדינא היא.

באופן כללי, הגבלה שלא להדפיס למספר שנים, תסתיים במועדה, כי תלמוד תורה ולימוד תורה חייבים להמשיך, וללא ספרים קשה. אולי רבנים-מסכימים לא ימהרו להטיל הגבלה שיתכן ותמנע תלמוד תורה בעתיד, כי לך תערוב מה יחשבו “בני ביתו” בעוד דור – ובכלל, כמה שני תקופת “בני ביתו”? – הן לעצם הרשות להדפיס והן לשמירת מחירו העממי (ובדומה, אף בימינו, למרות עושר הספרות במאגרים, עדיין יש ספרים שבעלי-זכויות או יורשיהם אינם מרשים להעלות לרשת). גם כך הייתה, אז, מצוקת ספרים קשה¹¹ – מצוקה שאינה קיימת היום כלל.

סוגיית ההסכמות לספרים נדונה הרבה ואכמ”ל. אך הערתנו צריכה תלמוד של הח”ח, לרבות משמעות השמטת השורה במהדורות הבאות. לכתחילה מאי קסבר? ולבסוף מאי קסבר? ולמה חזר בו? ההגבלה הרי יצאה מהח”ח (לא בדקנו את מכתבי הח”ח המרשים להדפיס את הספרים). תהא מסקנת הדין איך שתהא, זה יכול, אולי להתאים, לתשובה שהח”ח נתן, כששאלוהו מדוע אינו ממשיך לחבר את המשנה ברורה על חו”מ (הרב ישר: החפץ חיים, כרך ראשון, הוצאת נצח, תל אביב תשי”ח -1958, עמ’ רח’ הערה 4), והוא ענה: בנוגע לחו”מ אי אפשר לסדר הלכה ברורה מיוסדת על רוב הפוסקים, יען כי כידוע, המוחזק יכול לטעון קים לי כמיעוט פוסקים, ולפיכך הדבר תלוי בהכרעת דיין, לכן לא שייך לכתוב ספר הלכות על כך. מה היה איפוא ה”קים לי” קמא של הח”ח? אפשר והסתמך על “תקנת הקדמונים”¹² אם כי לא ראינו ש”בני ביתו” בכלל התקנה.

כך או כך, בין אם שורת ההגבלה הודפסה בתחילה והושמטה, או איפכא, לא הודפסה ונוספה, במכוון, ואף אם נשמטה בטעות והוספה, תיובתא דח”ח תיובתא.

גליונות הדפוס של תחילת הספר וסופו

כעת נחזור לתחתית עמוד מספר 6 בחלק א’ שיש בו שלוש ורסיות: ריק (עותק ה”ב), עם הערה הלכתית קצרה לאחת ההלכות (עותק ס”ל), ו- ההודאה לתורמים (עותק מ”ק). נזכור שגם הייתה ורסיה של תוספת הסכמה של הרב וואקס בעמוד 4, אם כי ניתן לשער שזו הייתה בכל ההדפסה השניה של חלק א’ באותה שנה, אך רק בחלק מההדפסה הראשונה, לפי שמצאונה רק בעותק ה”ב.

הממצאים זהים בעותקים (מלבד לג/2 שלא ראיתי). גיליון א מתחיל בדף ראשון של ההלכות, הוא דף ד’, הרביעי לספר, ובצדו השני עמ’ 8 (2 עמודים). מהדף הבא, עמ’ ה’ לספר, מתחיל גליון ב’ 4 דפים-8 עמודים, במתכונתו, עד סוף ההלכות בספר. זה ממצא מעניין. הרי יש 4 דפים מהשער ועד דף ההלכות הראשון (כולל), וזו הרי מתכונת הגליון של הספר. ולא היא. גליון א הוא של שני עמודים, והוא מתחיל לאחר שלושה הדפים ראשונים (6 עמודים) ללא ציון גליון. זה מתאים מאוד, כאמור, למי שעושה שינויים, ומתכוון לעשות צירופי דפים שונים. בנוסף, לא ברור מדוע גליון א’ הוא 2 עמודים, והספר מסתיים בעמ’ 6 לגליון לח. הרי 2 עמודים זה בדיוק מה שחסר לניצול מלא של גליונות הדפוס, של פנים הספר.

בואו חשבון לגיליון:

דף ראשון – 2 עמודים: עמוד שער ועמוד אישור הצנזורה. העותקים שווים בזה = דף אחד (ושני העמודים הללו אפשר להדפיס 4 פעמים בכל גיליון דפוס).

דף שני – הסכמות. היות והסכמת הרב וואקס נמצאת בהדפסה הראשונה בעותק ה”ב, לזה צריך 2 דפים שונים = 4 עמודים.

דף שלישי – העמוד הראשון של ההקדמה שווה בכולם. אך בעמוד הבא, לאחר ההקדמה יש שלוש ורסיות: ריק, הערה הלכתית, ו- הודאה לתורמים. לזה צריך 3 דפים = 6 עמודים (כדי להדפיס דף אחד עם כל ואריאציה).

עד כאן מנינו 6 דפי דפוס שהם גליון וחצי של דפוס.

לו הח”ח היה מדפיס את ההסכמות באופן אחיד, ובסוף ההקדמה היה מאחד את ההערה ההלכתית ואת ההודאה לתורמים היה לו 4 דפים, שהוא גליון אחד שלם, והיה חוסך חצי גליון דפוס. על רקע זה תמיהתנו מתחזקת, וכי מה הפריע לח”ח שלכל הקונים תודפס ההערה ההלכתית וגם ההודאה לתורמים. התיובתא, איפוא, חוזרת וניעורה.

3 דפי החותמים – 6 עמודים. לזה צריך להדפיס 3 דפים שונים.

לו הח”ח היה מפרסם את כל 6 עמודי הפרנומערנטן יכול היה לצמצם לגליון אחד. ואם היה מדפיס את העמודים הראשונים בשלמותם כאמור לעיל, היה יוצא עם שארית של דף אחד בלבד. מה היו שיקוליו בהפרדת דפי התורמים ולמה לא יזכיר את כולם לכל עותק? התיובתא חוזרת וניעורה מהכיוון הזה.

ומכיון שלא עשה כך, הפיזור יצא לו 9 דפים שהם 18 עמ’. על כן במתכונת הרגילה של גליונות הדפוס המסומנים – 4 דפים שהם 8 עמודים – 9 דפים הם 2.25 גליונות, נוצר “בזבוז” של 3 דפים. מכיוון שאיננו יודעים את כלל הרכבת הואריאציות, תמיד קיימת אפשרות של הכנת סוגי גליונות שונים, באופן שלא יהיה בזבוז. חזקה על הח”ח שחסך ולא בזבז את כספי התורמים. לפי השערתנו לעיל לא נצרכו לשתי מאטריצות דפוס בשל השמטת אזהרת הדפוס של הח”ח, אלא הוסיפו או החסירו שורה למאטריצה, אחרת היה בזבוז נוסף.

נראה לנו שניתן להסיק מכל הממצאים, שליטה וגמישות מלאה של הח”ח בתהליך הדפוס, ושליטה מלאה של הח”ח בסידור הדפים הראשונים והאחרונים של הספר, הדפים שיש בהם שינויים, וצירופיהם. את סידורם לא ניתן להניח ליד המקרה של עובדי בית הדפוס, או עובדי הכריכה. בסבירות גבוהה מאוד, נדרשה השגחה צמודה לסידור הדפים בספרים, לפי הואריאציות השונות, לאחר חיתוך הגליונות והכנסת הדפים, עובר לכריכה, וסידור כל סוג בנפרד.

כל החשבון שעשינו לדפים הוואריאנטים הוא על בסיס ההנחה שצריכת הדפים הוואריאנטים שווה. הנחה זו, כמובן אינה מבוססת, כי איננו יודעים מה הייתה הכמות המדוייקת של הצריכה, ויכול מאוד להיות שהיא הייתה לא שווה. אולי טפסים עם הסכמת הרב וואקס היו רק 20%, או טפסים עם ההודאה לנדבנים היו רק 18%, או טפסים עם דף חותמים פלוני היו רק 15%, וכן הלאה. זאת אומרת שהיה ויסות. יכול מאוד להיות שעבור 9 הדפים הווארינטים, הח”ח השתמש בכל 3 גליונות הדפוס ללא שאריות וללא בזבוז, כי הכפילו דף בגליון, שהיה צריך יותר.

כך או כך, הח”ח היה צריך לדעת ולתכנן מראש כמה טפסים יהיו בהרכב דפים כזה או אחר, ולהתאים את החשבון, מראש, על מנת לעשות שימוש יעיל בגליונות. זו אופרציה מהותית, ארגונית וטכנית גדולה, שבודאי דרשה זמן ומאמץ. זאת אומרת שהנוכחות של הח”ח בבית הדפוס הייתה לא רק להשגחה על ההגהה, אלא, גם, לתכנן, עד הפרט האחרון, את הרכב הטפסים, והכמויות. מכיוון שמלכתחילה הח”ח תכנן שיהיו הרכבי טפסים שונים, היה עליו גם להקפיד להימנע מטעויות. היה צריך לסמן את הערימות הממוינות, ולהשגיח שהם ילכו לחיתוך הדפים ואח”כ לכריכה, ויישארו מסומנים, גם אחרי הכריכה (או ללא כריכה שכן ראינו שמכר טפסים ללא כריכה). מכיוון שהיה חשוב לח”ח הרכב הדפים הוואריאנטים, הייתה צריכה להיות השגחה קפדנית על המיון והסימון של החבילות, ע”מ שלא תהיינה טעויות. אין ספק שהוא ידע היטב שזה מחייב הרבה זמן ומאמץ, שאינו דומה לשום ספר “אחיד” אחר. לא פלא שהיה יום-יום בבית הדפוס. הח”ח היה איפוא איש פנטסטי גם בארגון וסדר.

לא קשה איפוא לדמיין את הח”ח, בני ביתו ומגיהיו, עומדים טרודים ודרוכים בבית הדפוס ביום סידור הטפסים, מול ערימות של גליונות מקופלים ולא חתוכים, של כל החלק ההלכתי, ולפניהם 9 דפים שונים מופרדים וחתוכים לבודדים, בשורה על השלחן, כשהח”ח נותן הוראות: כך וכך עותקים לסדר כאשר דף אחרון של ההקדמה ריק, כך וכך עותקים עם דף חותמים מסויים בסופו, וכך וכך עותקים עם ההודאה לתורמים ודף חותמים כזה או אחר בסופו, וכך וכך עותקים עם סיום ההערה ההלכתית עם דף חותמים מסויים, הסכמת הרב וואקס, וכן הלאה כל האפשרויות השונות שהח”ח תכנן, לפי תוכנית סדורה מראש. הארגון הקפדני הזה המשיך למסעותיו למכירת הספרים, שהיו צריכות להיות מתוכננות עד הפרט האחרון, לאן נוסעים, איזה הרכבי טפסים לוקחים, וכמה. הצורך הארגוני הקפדני הזה כנראה הצריך שהח”ח יסע, אישית, לחלק את הטפסים למנויים, ולמכור את היתר לאחרים. זה מסביר למה הוא טרח לנסוע ולא שלח שליחים. יכול להיות ששלח אחרים לקהילות שהחלוקה הייתה פשוטה – של טופס מסויים, או שניים, אבל לא במקומות המורכבים. איננו יודעים אם יש עלומות הדפסה מסוג זה גם במהדורות הבאות של המ”ב חלק א’, וכן בחלקים הבאים. אם יש תיעוד מסודר של כל הנסיעות של הח”ח להפצת ספריו, בשנים הראשונות, אולי יהיה אפשר לנסות לבנות “תוכנית התאמה” של הרכבי טפסים למקומות. עכ”פ מ- 1884 ועד 1891, השנה בו הוציא את “חלק שני” הלכות שבת – במשך 7 שנים של מכירת חלק א’, לכאורה היה צריך לנדוד למכור את הספר, אישית, כדי להימנע מטעויות, על פי ההרכב ה”מתאים” שהח”ח החליט, די בכל אתר ואתר.

נדמה (דל”ת קמוצה) לעצמנו: מה נכבד המעמד הזה. שולחן ארוך, מעברו, או מאחור, כמה אנשים מסדרים את הדפים הוואריאנטים לפי הוראות הח”ח, זה לכאן וזה לכאן, מעל ומתחת לחלק ההלכתי הלא כרוך. מצרפים את הדפים, כל אחד לפי יעדו או יעודו הוא, מסדרים בערימות, מסמנים, הלאה לכריכה, ומשם בחבילות מסומנות. מחזה גדול ומרשים. מן הסתם בני ביתו ומגיהיו שאלוהו באותו מעמד: רבינו החפץ חיים על מה ולמה צרפתם כך? ועל מה ולמה צרפתם אחרת? והח”ח השיב להם אחת לאחת. ואולי לבסוף, היה גם מי ששאל, לתדהמת כל הסובבים – שמא נער קטון בבית הדפוס או בכריכיה – רבינו הגדול, ולמה לא כל העותקים יהיו מלאים ושווים? והח”ח נשקו על מצחו, נצחתני בני נצחתני. מי יתננו.

כמות ההדפסה הראשונה

בכמה עותקים הח”ח הדפיס את חלק א של המשנה ברורה? איננו יודעים. אפשר לשער שמדובר באלפים – דבר שחייב את הח”ח להתכונן ולהיערך, כלכלית, והפצתית (ובודאי כשהוא מקפיד למי הספרים יגיעו לפי הדפים הוואריאנטים!), ולאותה כמות היה עליו להיערך לחלקים הבאים של המ”ב. כנראה שלא נדפסו די עותקים בהדפסה הראשונה והיה ביקוש גדול להדפסה שניה או שהח”ח חיכה לקבל את ההכנסות מההדפסה הראשונה כדי לממן את ההדפסה השניה. הזכרנו לעיל את דברי הרב אריה בן הח”ח שספר חפץ חיים מהדורה שניה, 1878, הודפס בארבעת אלפים עותקים, בנקל, אפשר לשער שהודפסו אלפים רבים של ספרי משנה ברורה בשנת 1884, בשתי ההדפסות. הח”ח הרי כבר היה ידוע, והיה פעיל במכירת ספריו.

אין לדעת כמה עותקים מההדפסה הראשונה של חלק א’ נמצאים כיום בעולם. אף אם יימצאון חמישים, מאה, מאתיים או אפילו ארבע מאות עותקים, ונדע בכמה מהם מופיעה ההסכמה הנוספת, בכמה ההודאה לתורמים, ההערה ההלכתית או היעדרה, שורת ההגבלה, ובכמה דפי חותמים, או דף חותמים אחד – לא יהיה בזה די כדי לבסס ממצא כללי, אלא רק ממצא מדגמי. לעניינינו, אם מעט ואם הרבה, תיובתות דח”ח תיובתות, במקומן עומדות.

אגב אורחא, מעניין לציין שבערל כהן בספרו פרענומערנטן (1975), שהזכרנו, רשם את המשנה ברורה ורשה 1884 ומציין את אנשי ורשה (עמ’ 88-89, 316), ז”א שדווקא ראה את דף חותמי ורשה, אך את דף טיקטין לא ציין, ולא ראהו, כמו גם את דף החותמים ל”ג/2.

סיכום הוואריאנטים

נסכם את הוואריאנטים:

1. עם או בלי הסכמת הרב וואקס

2. בסוף ההקדמה, אחת מאלה:

1. ריק

2. ההערה ההלכתית

3. ההודאה לתורמים

3. בסוף ההלכות, עם או בלי, ההערה על קבלת רשות

4. אחרי ההלכות: 3 דפים (6 עמודים) של שמות חותמים

נסכם את הוואריאנטים (מלבד דפי החותמים שסוקרו במאמר) בעותקים הפתוחים לציבור (לא של בתי המכירת):

עותק ס”ל – ללא הסכמת הרב וואקס, בסוף ההקדמה ההערה ההלכתית, אין אזהרת הדפסה

עותק מ”ק – ללא הסכמת הרב וואקס, בסוף ההקדמה הודאה לתורמים, בסוף ההלכות אין אזהרת הדפסה

עותק ה”ב – הסכמת הרב וורקס קיימת, בסוף ההקדמה ריק, בסוף ההלכות אין אין אזהרת הדפסה

סוף דבר

דבר אחד אי אפשר להגיד על הח”ח והדפסת ספריו – מקריות. כל רז הדפסה לא אניס ליה. העולם התורני מתנהל על פי המשנה ברורה מזה 140 שנה באורח החיים. ער, מודע, ומנסה להיזהר בשמירת הלשון מזה 150 שנה. הח”ח כתב עוד חיבורים. את כולם הדפיס תחת השגחתו הקפדנית. כדאי וראוי הח”ח שנדקדק בדרכי הדפוס שלו, כי הוא היה איש גדול גם בזה.

תיובתות דחפץ חיים תיובתות, ואידך זיל גמור. הרב איתם, אייכה?

תגובות והערות תתקבלנה ברצון למייל: menashec@gmail.com

Comments and remarks are welcomed, kindly email: menashec@gmail.com

---

הערות

• תודה להרב יוני וידר, הרב הראשי של יהודי אירלנד, העסוק, גם, בכתיבת דוקטורט על החפץ חיים, שהתפנה לקרוא את המאמר, האיר והעיר.

• לא היה באפשרותי לעיין בסדרה מאיר עיני ישראל.

1. א. אגב אורחא למאמר, לעת עתה לא מצאנו התייחסות הח”ח מאיזה מהדורה, או מהדורות הש”ע, העתיק הח”ח את טקסט המחבר והרמ”א לספר מ”ב. אין ספק שהח”ח היה חייב להחליט על כך, ולהחזיק בידיו את מהדורת הש”ע או מהדורות הש”ע, שממנו ציווה להדפיס. מה היו כל המהדורות שהיו לפניו לבחירה? אף זו איננו יודעים. מדוע הח”ח לא ידבר על זה? האין זה טבעי ובסיסי? הרי בסוף ההקדמה (תשע שורות מהסוף) יכתוב הח”ח “כי ב”ה יש לי הרבה ספרי ראשונים” והוסיף כמה חשוב להעתיק במדוייק כל ספר שציטט. הלוא, לכאורה, ק”ו, עאכ”ו היה מצופה שיפרש מהיכן העתיק את נוסח השו”ע והרמ”א?! לא כן? תעלומה, ותיובתא דח”ח תיובתא.

ב. באשר לדפוסי השולחן ערוך, ראו בקובץ החשוב: רבי יוסף קארו, בעריכת יצחק רפאל, מוסד הרב קוק, תשכ”ט-1969, במאמרים של הרב ראובן מרגליות (עמ’ פ”ט), של נפתלי בן מנחם (עמ’ ק”א), ובמיוחד במאמר של הרב יצחק ניסים: ההגהות על שולחן ערוך (עמ’ ס”ד). נוסח המחבר והרמ”א מחייבת בחירת מקור, ק”ו ההגהות והמקורות שבסוגריים, שכולם נכנסו למהדורות לאחר פטירת המחבר והרמ”א.

ג. אציג הלכה מאתגרת מהרמ”א שנקרתה בדרכנו, המראה, עד כמה צריך עיון מתודי בנוסח הח”ח במ”ב: או”ח סימן נ”ג סעיף כ”ה עוסק בהעברת חזן ממקומו עקב התנהגות לא הולמת. המחבר כותב: “אין מסלקין חזן מאומנותו אלא אם נמצא בו פסול“. הרמ”א הרחיב גם לחזן המזמר מוסיקה או שירה מסויימים, וכך זה מנוסח במהדורה הראשונה של הרמ”א, קראקא ש”ל-1570, שיצאה בחיי הרמ”א: מרנן בשירי הגויים עובדי עבודה זרה. במהדורת קראקא 1646 כשבעים שנים אחרי פטירת הרמ”א: מרנן בשירי עכו”ם (ז”א מה שאינו ע”ז מותר). בדומה, בהגהת הרמ”א בשולחן ערוך שתילי זיתים של התימנים – מרנן בשירי אלילים (זו מהדורה סלקטיבית של הגהות הרמ”א. המחבר, הרב דוד משרקי, הביא נוסח השולחן ערוך ללא הגהות הרמ”א, ונהג להוסיף את הגהות הרמ”א רק במקום שבו הן מסכימות לשיטת השולחן ערוך ולמנהגי תימן על מנת להקל על הלומד!). בגוף השולחן ערוך שבספר משנה ברורה: מרנן בשירי עגבים. ועכשיו לאתגר: בדבור המתחיל של המשנה ברורה (ס”ק פ”ב): מרנן בשירי הנכרים. רואים כאן דבר די פנטסטי. הח”ח שינה את נוסח הגהת הרמ”א באופן שאיננו מתאים לטכסט הרמ”א למעלה. כמה פעמים במ”ב יש כזה? אם הרבה ואם מעט, מכל האמור, המתודה של הח”ח בקביעת נוסח המחבר והרמ”א – היא משימה בפני עצמה.

ד. ראה דיון אקראי: https://forum.otzar.org/viewtopic.php?t=33844, המביא, מקור, שלח”ח היה עותק המהדורה הראשונה של הש”ע שיצאה בחיי רבי יוסף קארו, שכ”ה – 1565. העורך ר’ אליעזר בראדט – ותודה לו – הפנה אותי למכתב הח”ח לר’ אליעזר פרינץ המזכיר שהיה לח”ח עותק דפוס ראשון שנדפס בחיי המחבר (פרנס לדורו, התכתבות אליעזר ליפמן פרינץ עם חכמי דורו. הוצאת כתב, תשנ”ב, עמ’ 310). ומכאן, נראה שהמהדורה הראשונה של הרמ”א קראקא ש”ל-1570 לא הייתה לפניו. היות ולח”ח היה עותק דפוס ראשון של הש”ע הנ”ל, בודאי שם לב שאין שם שום הערות למקורות בסוגריים וברוך שכיווננו לדעת הרב איתם הי”ד להלן (וכנ”ל אין הערות מקורות במהדורה הראשונה של הרמ”א).

ה. בכתבי הרב איתם הי”ד נמצאה ההערה הבאה – ברשות הרבנית חנה הנקין באמצעות העורך ר’ אליעזר בראדט – תודה לשניהם:

“המשנ”ב השתדל והשיג שולחן ערוך דפוס ראשון, והשתמש בו כמה וכמה פעמים כדי לתקן את הגירסאות: במשנ”ב סי’ תנ”א שעה”צ ס”ק ע”א הוא כותב: “וכן ראיתי בספר השולחן ערוך שהדפיס המחבר ז”ל בחייו, שזכני השם יתברך להשיגו”, ובדומה לזה בסי’ שפ”א שעה”צ ס”ק ה’, “וכן מצאתי הגירסא בשו”ע הראשון שהודפס בחיי המחבר”, ובמשנ”ב סי’ תצ”א ס”ק א’, “וכן מצאתי בשו”ע הראשון שהדפיס המחבר בחייו”, ובסי’ תמ”ז ס”ק כ’, “וכן מצאתי הגירסא בשו”ע הנדפס עם נחלת צבי ובשו”ע הראשון שהדפיס המחבר בעצמו (ובדפוסים האחרונים נשתבש הגירסא)”. ושוב הזכיר בקצרה דפו”ר זה בסי’ תקל”ה במשנ”ב ס”ק ג’, ובסי’ תקל”ג בביה”ל ד”ה ואם לקטן, ובסי’ תקל”ו במשנ”ב ס”ק ג’, ובסי’ תקנ”א ס”ק כ”ח. הכל בחלקים ד’-ו’ של משנ”ב. ובקצת מקומות בדק את הגירסה מול “דפוס ישן”, בביה”ל בסי’ תרנ”ו ד”ה אפילו, וראה גם בסי’ תכ”ז ביה”ל ד”ה כשראש – מעניין שגם דוגמאות אלה הם בחלקים ד’-ו’. ואגב את מה שהציונים ברמ”א אינם ממנו, למד המשנ”ב ממה שהם חסרים בשו”ע במהדורות הראשונות – עיין ביה”ל סי’ ת”ח ד”ה ויש לו. — במקום אחד ציין המשנ”ב כראיה את גירסת השו”ע שנדפס בספר עולת שבת, “במחבר שבעולת שבת” (סי’ שנ”ח ס”ק כ’)”.

עד כאן הערת הרב איתם הי”ד. העורך ר’ אליעזר בראדט העירני גם לאזכור כללי לדפוסים אחרים בסימן תכ”ח, שער הציון ס”ק ב’ “ויש ספרי שו”ע ישנים שכתוב בהן…”.

ו. כאמור, נחוץ יהיה לזהות את הדפוסים שהח”ח השתמש בהם להגהות הרמ”א, והדפוסים שהשתמש בהם למקורות שבסוגריים הן במחבר והן ברמ”א (עיין היטב במאמר הרב ניסים בקובץ רבי יוסף קארו שהזכרנו לעיל). לכאורה, לא פחות חשובה השאלה, האם יש משמעות לכך ביחס לפוסק מובהק כמו הח”ח, שלא היה לפניו דפוס ראשון של הגהות הרמ”א, קראקא ש”ל-1570, שנדפס בחיי הרמ”א. וגבוה מעל גבוה, מה, אם בכלל, יש להסיק, היום, הלכה למעשה, בעקבות דיון-המהדורות. האם יתכן בזה נ”מ לדינא? בין לחלוק, ובין השערה שאם המ”ב היה יודע על שינוי אולי היה פוסק אחרת? או דילמא, זה לא משנה כלום, כי המ”ב חוק חקק לנו, על כן אין שום משמעות לדיון-מהדורות. השאלה נכונה בין אם נמצא מעט מקרים של שינוי, ק”ו אם יש מקרים הרבה. קשה לקבל שהח”ח לא היה מוטרד מנוסחים, ומדפוסים, ומי שטוען כך, עליו, להבנתנו, להביא ראיות מובהקות. ושתיקתו, תיובתא דח”ח תיובתא.

ז. פן נוסף שיש להבין במתודיקה של המ”ב: מתי, ומה המשמעות, כאשר הח”ח לא התייחס לדין של פוסק מובהק, במקום מובהק. בביאור הלכה ובשער הציון יש התייחסויות לדעות אחרות בשפע. הנה הלכה שנקרתה בדרכנו. הח”ח מזכיר את שלחן ערוך הרב בעל התניא (“הגר”ז”) לעיתים קרובות, וגם בסימן תמ”ח, “דין חמץ שעבר עליו הפסח” (ובערוה”ש הוסיף לכותרת: “ודיני מכירת חמץ”), הגר”ז מוזכר. הח”ח בביאור הלכה (ד”ה דבר מועט – עמ’ 63) כתב שלאחר תשלום מקדמה במכירת חמץ, היתרה היא בזקיפת מלווה, אך הח”ח נמנע מכל התייחסות לשיטה המיוחדת של בעל התניא, שהקדיש לה פרק מיוחד וסוער בשו”ע הרב (יחד עם דין מכירת בהמה מבכרת), שיתרת התשלום במכירת חמץ אינה יכולה להיות בצורת זקיפת מלווה על החוב (דין חוב-מכר ולא זקיפת הלוואה ויש נ”מ ביניהם). בעל התניא כתב קונטרס על שיטתו, שאבד בשריפה. נכתב ספר מקיף על הנושא ע”י הרב יצחק יוסף בעלינאוו: ספר מכירת חמץ בערב קבלן, תשמ”ה – ואין להשיגו. לשיטת שו”ע הרב, מחוייבים למכור חמץ (וצריך להשאיר חמץ למכירה). ובדווקא מכירת החמץ חייבת להתבצע באמצעות ערב קבלן יהודי, שיהיה ערב לחוב הלא-יהודי שקנה את החמץ, ולנתק את הקשר בין מוכר החמץ לגוי. במהדורת משנה ברורה דרשו (תשפ”ב) חשו בזה, והעירו: “ומשמע מדברי הביה”ל [יותר נכון משתיקת הביה”ל! מ.ק.] שאין לחוש לדברי השו”ע הרב”. זו הנמקה לא מוצלחת, שהרי יכול היה ללא קושי להזכירו ולחלוק או לציין בעצמו “ואין לחוש”. זה דין מובהק של פוסק מובהק במקום מובהק. נחוץ לברר, איפוא, מה משמעות ההתעלמות, וכמה פעמים זה קורה בחיבור כולו. לטעמנו, אין מקריות אצל הח”ח, והוא היה איש גדול שירד היטב לפרטים. ואגב הלכת בעל התניא, מוזר ומפתיע לראות שטופסי הרשאה למכירת חמץ של חב”ד שראינו, לא מצאנו תנאי, שהמכירה תיערך בשיטת ערב קבלן. שאלתי מומחה גדול ומובהק של חב”ד, והוא לא חשב שהשאלה רצינית. הקשיתי עליו: הרי שטרי הרשאת מכירת חמץ מתגלגלים עד שמגיעים לאחרון שמבצע את המכירה, ומי יודע אם יתגלגל לידי למדן משנה ברורה, שאינו ער לשיטת בעל התניא וימכור בזקיפת מלווה – והרי שיטת בעל התניא היא, שאין בלתה, ומכירה בזקיפת מלווה אינה תקפה?! הלה ענה: אכן אם יארע כזה, כל החמץ הזה הוא חמץ שעבר עליו הפסח! הדרא קושיא לדוכתא. מה יותר פשוט מלציין תנאי שיהיה בערב קבלן? כמו כל תנאי אחר? לבעל בית פשוט כמוני, התשובה אינה מתיישבת.

ח. בערוך השלחן (תמ”ח ס”ק כ”ב) לאחר שכתב שהיתרה, מעבר למקדמה, זוקף עליו במלווה, הזכיר את דינו של שו”ע הרב ללא ציון שמו, ובאופן טבעי יישם: “ויש מהגדולים שאמר דמקצת מעות לא מהני ותיקן שהקונה יעמיד ערב קבלן בעד המעות וכבר בארנו שם סעיף ג’ [חו”מ סימן ק”צ] דאין שום חשש בזה וכל רבותינו הראשונים והאחרונים סוברים דמקצת כסף קונה ע”ש ומ”מ טוב גם לעשות ערב קבלן וכן אנו נוהגים”. זה דינו של שו”ע הרב, שמיושם אצל ערוה”ש ללא קושי, למרות שלדעתו אין שום חשש בזה. א”כ התחזקה הקושיה על הח”ח שהתעלם – וגם זו תיובתא דח”ח תיובתא. אמרנו שמיושם באופן טבעי, כי רבנותו של ערוך השולחן הייתה בתחילת דרכו בנוביזיבקוב – עיירה של חסידי צ’רנוביל וחב”ד, והייתה קירבה וכבוד בינו לאדמו”ר חב”ד הצמח צדק. ראה ספרו המונומנטלי של הרב איתם הנקין הי”ד: תערך לפני שלחן, תשע”ט, שעורך האתר, ר”א בראדט התקין, בעמ’ 51-58. פרשת נסיעת הרב אפשטיין ללובביץ’ לפגישה המפורסמת עם הצמח צדק, טופלה לכל פרטיה ודקדוקיה שם בנספח א’, עמ’ 321-348.

ט. העבודה המצויינת של הגב’ ברמה שנציין בהערה 3, טיפלה, ביסודיות, בשיטת הליקוט והעיבוד של הח”ח במשנה ברורה. כאן הוספנו כמה פירורים, שהרב איתם הי”ד היה בודאי מעלה ומפצח אחד לאחד. ↩

2. העותקים שהמאמר מתייחס אליהם: עותק הספריה הלאומית – ס”ל, עותק היברו בוקס – ה”ב, עותק בית המכירות Legacy Judaica – ל”ג/1, עותק נוסף של Legacy Judaica – ל”ג/2, ועותק המחבר – מ”ק. ↩

3. תודה גדולה לעורך ר’ אליעזר בראדט שהפנה אותי לעבודה. הנה הלינק לעבודה המצויינת של גב’ ברמה – וממש כדאי לקרוא ולעיין בה: ↩

4. הח”ח פסק (ח”ח חלק א’ כלל ד’ סעיף י”ב) שצריך לפייס אדם שדבר לשון הרע נגד חבירו, אפילו אם האיש שדבר נגדו אינו יודע מזה. כשגמר הח”ח לכתוב את ספר ח”ח, נסע לרבי ישראל סלנטר לבקש הסכמה. רי”ס אמר לו שלא יוכל לתת הסכמה אלא אם יקרא את כל הספר. הח”ח השאיר את הספר לכמה ימים וחזר לרי”ס. רי”ס אמר לו שעבר על כל הספר בעיון גדול והכל נכון מלבד פסק הח”ח על האיש שאינו יודע שדברו עליו לה”ר שהמדבר חייב לפייסו, ולדעת רי”ס זה אינו נכון, ואם לא יוציא את ההלכה מהספר לא יתן הסכמתו. הח”ח ענה לו שכך הוא הבין את רבינו יונה בשערי תשובה סעיף ר”ז. רי”ס טען שמוכרחים להניח שרבינו יונה מדבר על איש שדברו נגדו, היודע שדברו עליו, אך אינו יודע מה דברו, ולא מדובר על איש שאינו יודע מאומה על כך שדברו עליו, כי אז המפייס רק יצער אותו לחינם. האחד לא הצליח לשכנע את השני. הח”ח הציע, איפוא, שרי”ס יכתוב הסכמה ויסתייג מההלכה הזו. רי”ס השיב שאינו יכול לעשות זאת משום שיש הרבה אנשים שקוראים את הספר, לא מסתכלים בהסכמות, או לא יקראו את ההסכמה היטב, ואז הוא עובר על “לפני עוור”. ההסכמה, איפוא, לא ניתנה. ↩

5. בעותק ה”ב קיימת ההסכמה הנוספת של הרב חיים אלעזר וואקס (זה איות שמו בהסכמה) של ההדפסה הראשונה (צנזור 23 לדצמבר 1882 ושם המדפיס מופיע). כדי שהקורא יראה שמלבד עמוד ההסכמות יתר הדפים זהים להדפסה הראשונה, הבאנו כאן את צילומי ארבעת העמודים הראשונים, ואת עמוד ההדפסה ללא הסכמת הרב וואקס מעותק מ”ק, וסליחה על איכות הצילום. רואים בבירור שהעמוד – ובמלאכת הדפוס הדף משני צדדיו – סודר מחדש. ↩

ההסכמה והיעדרה היא פרשה בפני עצמה. הרב וקס היה בעל רקע חסידי מובהק, וישב בוורשה, ובאופן טבעי עולה מחשבה שההסכמה כוונה לעודד את הציבור החסידי לרכוש את הספר. נקדים במעט את המאוחר, בשולי הדיון על דפי החותמים בהמשך המאמר בפרק דפי הפרענומערנטן. מעניין לציין, שלעותק הזה, היינו אולי מצפים לראות את דף החותמים מוורשה מצורף, אך לא היא, ודווקא דף חותמי טיקטין נמצא בעותק זה. לכאורה, הציפייה אינה במקומה, שכן ההנחה היא שהחותמים מוורשה הם הליטאים הקשורים לח”ח, ואכן בנו של הח”ח העיד שמקום תפילתו בוורשה היה בבית המדרש של הליטאים שעזרו לו בקיבוץ הפרענומערנטן (ראו בהמשך בפרק: מעורבותו העמוקה של הח”ח בהדפסת ספריו). שמא, ע”מ שזה לא ייראה מוזר שהרב החסידי נותן הסכמה והחותמים הם מתנגדים, צורף דף חותמי טיקטין הרחוקה 180 ק”מ מוורשה ע”מ לעודד לקנות? לאור דברינו במאמר, קשה לשלול את האפשרות. עכ”פ אין באפשרותנו לערוך בירור, ולא בירור על השמות ולוודא את היותם כולם או רובם מתנגדים. אומנם, הרוצה קצת לחדד, יוכל לעורר ספק-ספיקא שמא תמיד צורפו שני דפי החותמים ודף אחד או שניהם נשרו, אך על החידוד להתאים לממצאים ולהערות להלן בדיון סביב גליונות הדפוס, וסביב דף החותמים השלישי. לבסוף נעיר שהסכמת הרב וואקס אינה רשומה במפעל הביבליוגרפיה. גם כאן עשה הח”ח שימוש בשתי ואריאציות – עם ובלי ההסכמה.

6. אגב אורחא, ראינו דבר קצת דומה בעוד ספר: מסכת סנהדרין דפוס וילנה המפורסם שהיה במחלוקת (עותק ת”י). בשער הראשון: תר”ד, בתחתית השער 1844, ומעבר לעמוד השער (מתחת לאישור הצנזור לב בורובסקי מיום 18 לפברואר 1835!), מודפסת הערה על דינא דמלכותא, של חיים דוד זאהן מוורשה (הוא הרב דוידזון אב”ד והרב הראשי של וורשה) מיום כ”ז תמוז תר”ה! הוא יום 1.8.1845, כשנה אחר כך! ובמסכת עבודת כוכבים שת”י (בספר מאמר על הדפסת התלמוד, עמ’ קל”ו, רשם הכותרת “עבודת כוכבים ומזלות”) לאותו דפוס וילנה, בשער: תר”ד (ובספר הנ”ל עמ’ קל”ד רשם תר”ג). בתחתית השער 1843, ומעבר לעמוד השער מודפסת אותה מודעה הנ”ל של הרב דוידזון מאותו תאריך (מתחת לאישור הצנזור פרופ’ איבן אשקביץ מיום 31 למרץ 1843). זה לשונה: ↩

“הנני מודיע לאחי בני ישראל, כי פסקי התלמוד לענין דיני ממונות, עונש בידי אדם וכדומה, אין להם בזמן הזה כח בפועל, כי לפי התלמוד בעצמו דינא דמלכותא דינא, בלי שום שינוי והתנגדות. ווארשוי יום ה’ כ”ז תמוז תר”ה לפ”ק הק’ חיים דוד זאהן חונה פה ק”ק ווארשויא” [ההגדלות במקור – מ.ק.]

מה גרם למדפיסי וילנה להוסיף את המודעה של הרב דוידזון? לא ברור על רקע איזה חשש. שמא כדי להשקיט את קוני ש”ס וילנה בוורשה שהכל כשר וישר? אולי זו הייתה דרישת הצנזורה? או שזו הייתה מעין “הסכמה נסתרת”? איננו בקיאים בכל פרטי הפרשה הסוערת. עכ”פ רנ”נ רבינוביץ: מאמר על הדפסת התלמוד, מוסד הרב קוק, תשי”ב, עמ’ קלו (והברמן לא העיר על כך), כתב:

“…בחודש אדר שנת ת”ר נשרף בית הדפוס בווילנא, ועל ידי כך ירדו המדפיסים ממצבם ולא עצרו כוח להדפיס עוד אלא רק לאט לאט. ובראשית שנת תר”ג השתתפו עמהם בהדפסה הגביר מו”ה יוסף עלישבערג וחתנו הרה”ג מו”ה מתתיהו שטראשון מווילנא, וקיבלו עליהם שישלימו הדפסת התלמוד על הוצאותיהם. אבל הצענזור מווארשא היה בעוכרם, שלא הניח להביא את הכרכים הנדפסים בכל ממלכת פולין, ושם היו להם שמונה מאות חותמים, ועל כן התנהגה המלאכה גם אצלם בכבדות עד שנשבתה ההדפסה לגמרי בשנת תר”ה, אחרי שהיה חסר להם עוד כל סדר קדשים. וקרוב לאותו הזמן מת המדפיס ר’ מנחם מן, ונשאר הדפוס בידי בנו ר’ יוסף ראובן, והוא שכר מן הממשלה את הזכות להדפיס ספרים עברים לבדו בלי שותף, ובזמן קצר התעשר מזה, והתחיל בשנת תרי”א להשלים את התלמוד אשר לא זכה אביו לגומרו”.

האם יתכן שהדפסת ההערה של הרב דוידזון הייתה מעין הסכמה נסתרת, או אות לאנשי וורשה ופולין, שהגבלת הצענזור מוורשה – “שהיה בעוכרם” – הוסרה או הסתיימה? וכי ניתן לרכוש את הכרכים שכבר נדפסו, לפני תר”ה, ללא חשש? על הבקיאים בפרשה הסוערת, המלאכה לגמור.

בחזרה לשינויי הזמנים, יש כאן קצת “אין מוקדם ומאוחר” שיכול לנבוע מחישובי המדפיס או הצנזורה, או הגבלות שיווק וכיוצ”ב. בעותקי אוסף ליובאוויטש, המצולמים בקטלוג המאוחד, הערת הרב דוידזון איננה מודפסת בשתי המסכתות, ולא ראינום בשום מסכת אחרת המצולמת שם. לעת עתה לא מצאנו מי שהעיר בזה. מעניין שהן בטופס לובביץ’ והן בטופסים שת”י, ספירת הגליונות מתחילה בדפי התלמוד, ולא מהשערים. זה מעורר את האפשרות ששערים הודפסו בנפרד וכך התאפשר לצרף דף אחר, שונה או “מעודכן” יותר, מאוחר יותר. נרחיב את הדיבור בהמשך המאמר בנוגע לתופעה דומה בהדפסת המ”ב. מרחק הזמן מאישור הצנזורה הוא ג”כ פרט מעניין, בכלל, ובמסכת סנהדרין הנזכר 9 שנים! בהדפסה הראשונה של המ”ב האישור הוא מדצמבר 1882, ז”א לפחות שנה וחצי עד להתחלת ההדפסה, ובהדפסה שניה של 1884 האישור הוא ממאי 1884, ז”א קרוב להדפסה. מדוע היה נחוץ אישור חדש? איננו יודעים.

7. גם בזה הח”ח היה יוצא דופן שהקפיד שיהיה כתוב “מוגה” – תופעה לא כל כך מוכרת אצל מחברים (למרות שלא רואים “מוגה” בכל עותקי המ”ב). מחברים השאירו את ההפצה לבית הדפוס או למו”ל, שלעיתים היה רחוק מהמחבר (למשל ר”י קארו היושב בצפת וספריו יוצאים בויניציאה). ואילו הח”ח עסק בהפצה ובמכירה בעצמו, וגם משפחתו. לפעמים נמצא מדפיס שמציין שאם ספר אינו חתום בחתימה או חותמת, הוא נגנב מבית הדפוס, אך זה לא מקרה הח”ח. ↩

8. תיתי לו להרב דוד גוטפרב מח”ס אהבת חסד עם ביאור תורת חסד, תשע”ד. העליתי בפניו את השאלה היאך השבחים שהח”ח העטיר על אלה שהלוו לו, מתיישב עם ריבית דברים, ומה דעתו על השמטת ריבית דברים בספר אהבת חסד, שלכאורה זה מקומו הטבעי. הרי התופעה של שבחים נפוצה והיינו מצפים שהח”ח יעיר. שאלת ריבית הדברים נמצאה ראויה על ידו ומאתגרת. הרב גוטפרב שיתף ת”ח ופוסקים אחרים, והם הציעו כמה כיוונים, אלא שלבעל בית פשוט כמוני, מסופקני: א. נפסק דריבית דברים היא באיסור דרבנן ומבואר ביו”ד קס ס”י דהותרה לצורך תלמוד תורה (מסופקני, כי העירונו במאמר שהוצאות דפוס אינן בגדר החזקת תורה לדעת הח”ח). ב. בספר דרכי אבי מבן המחבר שהח”ח לא היה לו רווחים מספריו ולכן כולו קודש ללמד דעת את העם ולכן הותר לו בזה ריבית דברים (זה צריך חיזוק. ראו במאמר, בדיון סביב ההערה, בסוף ההלכות של ההדפסה הראשונה, שנותן רשות לבני ביתו להדפיס, וכי ההגנה הזו, או כל הגנה אחרת, אינה מופיעה בהסכמות. הח”ח לא סייג את עניין הרווחים. אמנם ההערה לא חזרה על עצמה בהדפסות הבאות, וממ”נ לא ברור מה הייתה כוונתו כפי הדיון שעוררנו, שהרי במחשבה קמא, איך ישלוט בדורות אחריו? על כן צריך חיזוק מפורש). ג. דברי המרדכי, והרמב”ם פ”ה הי”ב דריבית דברים אחר הפירעון מותרת ויתכן שהספר הודפס אחר שח”ח פרע כבר חובו (מסופקני מאוד. הרי הח”ח נסע לחלק הספרים, ומהחותמים קבל, רק אז, את התשלום. כל המכירה התנהלה אחרי ההדפסה. כדי שההשערה תתפוס נצטרך ראייה ברורה שאכן החוב נפרע, ואיך ייפרע לפני ההדפסה? מהלוואה אחרת? מתרומה?). ד. יתכן שלא ניתן כהלוואה ממש אלא כפיקדון עד שיקבל תמורת הספר מהקונים שבזה אין איסור ריבית כלל (אינו נראה, שכן הח”ח קבל תשלום מהחותמים רק עם מסירת הספר, ופשיטא שמי שהלווה לו לא לקח ספרים תחת ההלוואה, ואם מדובר על שני המלווים שהזכירם, היה מציין זאת…). ה. המציאות היתה אז, כנראה, שהח”ח קיבל את ההלוואה כעיסקא, דהיינו שאם לא יהיו רווחים ההלוואה תהיה כתרומה ואם יהיו רווחים ישולם רק מכספי הריווח (כנ”ל אינו נראה. וכי לא חזקה על הח”ח שהיה כותב כך במפורש? הרי אם יש ספק הלכתי, וכי הח”ח לא יהיה הראשון להגיד: עשיתי על פי הכללים?). קיצורו של דבר איני רואה כיצד “הוברח” הח”ח מהבעיה, מקום בו היינו מצפים להתייחסות מפורשת. אולי מוטב להישאר ב”תיובתא”. גם היעדר התייחסות לריבית דברים, צמוד להערות על ריבית, בספר אהבת חסד, תיובתא היא. הרב גוטפרב לא מצא מקום אחר בו דבר הח”ח על ריבית דברים. היות וברור לנו שאין מקריות אצל הח”ח, התיובתות במקומן. לאחר הדברים האלה נתוודענו לקונטרס שפת תמים של הח”ח שהוא מדריך ליושר בעסקים, ואזהרות גזל. כאן גם היה, לכאורה, מקום טבעי לעסוק בריבית, אך לא מצאנו שם התייחסות לריבית. תיובתא דח”ח תיובתא. ↩

9. סביב חותמים מראש, ומסכימים, יש אנקדוטות מעניינות. העירונו על שניים, ברשימה בבלוג הספרנים – הערות על ספרים – גיליון כ”ג, שיצא ע”י הספרן, הביבליוגרף, והידען הגדול רבי אבישי אלבוים (ובהזדמנות זו נודה לו על עזרתו בכל עניין, תמיד, ותכף לבקשה, מענה). בקצרה, הראשון – בספר אבן משה, ווארשא תרי”ט – 1859, כותרתו “הסכמה”, היחידה שיצאה מהרבי מקוצק, שנעשתה ע”י שמשו, בשמו, ובחייו, שיקח ספר אחרי שיודפס (ואין לך הסכמה גדולה מזו!). עד שהספר יצא, הרבי מקוצק נפטר, וברשימת הפרנומערנטן מופיע שמו ולצידו ז”ל. השני – ספר נחלה לישראל, נא אמון (אלכסנדריה), מצרים תרכ”ב – 1862 (ובמקרה הספר הראשון שיצא בעיר זו ראה A Gazetteer of Hebrew Printing, Aron Freimann, New York 1946) – שתי הסכמות שניתנו ע”י שני כמרים (!) נוצרים לספר תורני מובהק. ביבליוגרפים ואספנים יכולים בודאי להוסיף כהנה וכהנה אנקדוטות לרוב. ↩

10. ראה דברינו בהערה 5 לעיל, וצרף לכאן. ↩

11. ראו, אקראית, הערה 14 במאמרו של יצחק ריבקינד: ראש ישיבה אלמוני בוולוזין ר’ יחיאל-מיכל מנשויז, עמ’ 236 בספר טורוב, בוסטון, 1938 – שכאשר המחבר למד בישיבת וולוזין סחו לו סבי-וולוזין, שמלמדים בעיירות הסמוכות היו באים מדי שבוע בשבוע לישיבה כדי להעתיק לעצמם דף או שני דפי גמרא ע”מ ללמד לתלמידיהם. ↩

12. לאחרונה ראיתי הסכמה מעניינת שיכולה, אולי, ללמד על דעת הח”ח. הספר הוא: “קיצור שלחן ערוך מהדורא חדשה וסביב לו ספר מסגרת השלחן והפירוש החדש הנקרא בשם לחם הפנים”, לובלין תרמ”ח – 1888. זו המהדורה השניה של מסגרת השלחן והמהדורה הראשונה של לחם הפנים (ראה הרב יהודה רובינשטיין: תולדות הגאון רבי שלמה גאנצפריד זצ”ל וביבליוגרפיה של ספריו, המעין, ניסן-תמוז תשל”א. בעמ’ 20 ציין שלא ראה מהדורה זו, לובלין תרמ”ח). שם במאמר, הביא את ציטוט הרב גאנצפריד בהסכמתו לספר מסגרת השלחן תר”מ – 1880 שיצא ללא טקסט הקש”ע: ↩

“אך את אשר עלה בדעתו להדפיסו אצל ספרי קצור שו”ע לא ניחא לי מכמה טעמים, אם יש את נפשו הטובה להדפיס חיבור בפני עצמו יהי ה’ עמו, יגדיל תורה ויאדיר”.

שניים מהמסכימים למהדורת לובלין 1888, הוטרדו מכך שהרב גאנצפריד (שנפטר 1886), לא הסכים, בחייו, שהמחבר ידפיס את התוספות הללו יחד עם גוף הספר. ואכן יש לשאול שתיים: א. מדוע לא רצה? ב. אם הרב גאנצפריד לא רצה בחייו אזי למה אחרי מותו הצירוף נכון? השניים – הרב אברהם רויטנברג מתלמיד הרב יוסף שאול נתנזון, והרב יהודא ליביש ליכט – העירו על כך. הרב ליכט כתב:

“אמנם כן כי עתה אשר הרב ר’ שלמה ז”ל הוא בעולם האמת ודאי ניחא ליה למלאות רצונו” (!).

הרב רויטנברג כתב:

“והאומנם כי לא אדע טעמו מדוע אז לא חפץ בזה להיותם נצמדים יחד ספר מסגרת השלחן עם הקיצור שלחן ערוך ויכול להיות יען כי יש להמחבר זכות בהדפסת חיבוריו לכן לא רצה לאבד זכותו אם יבואו פנים חדשות על ספרו.”

רושם פרשת מחלוקת הדפסת הש”ס סלאוויטא-וילנה, עודנו פועם אצלו. הרב רויטנברג, בכנות רבה יש לומר, הוטרד והתלבט מאוד באשר לעצם הלגטימיות להסכים להגבלה על הדפסת הספר מסגרת השלחן שהודפס עכשיו – 1888 – פעם שניה תוך זמן יחסית קצר, והוא די נדחק. נעתיק את דבריו:

“אמנם אודה ולא אבוש כי לפע”ד לא אדע על פי הדין למה יש להמחבר הספר הכח הזה לעצור בעד הרוצה להדפיס חיבורו עוד הפעם אחרי אשר מכר חיבוריו אשר הדפיס המחבר בפעם הראשון. ולא יבוא לידי הפסד. ועיין בחו”מ סימן רצ”ב סעיף כ’ ובסמ”ע ובש”ך שם לענין העתקת ספרים שלא מדעת בעלים דשרי מטעם לא יבוזו כו’. ובאמת יש לדון בזה אם המחבר ספרים לזכות הרבים הוא בכלל לימוד תורה לרבים ויהיה מחויב להיות בחנם משום מה אני בחנם וכו’. אמנם עיקר מה שיכול להנות הוא משום שכר בטילה בעד העת שעוסק בהדפסת החיבור. והדברים ארוכים. וגם לענין פסק דין מבואר בש”ע חו”מ סימן כ”ג דאחרי אשר יצא הפסק דין מתחת יד הדיין הרי הוא כאיש אחר [?-מ.ק.]. וכבר נודע תשובות הגאונים המפורסמים דק”ק ווילנא להדפיס ש”ס בשם טרם כלות הזמן מהסכמות על הש”ס סלאוויטא. אמנם הש”ס סלאוויטא היה נמכר. ולא באו לידי הפסד. רק רצו להדפיס ש”ס עוד הפעם עם הסכמות הראשונים. והאריכו הגאונים בתשובותיהם שהכח שיש בזה ביד הרבנים לעצור בעד המדפיסים עוד הפעם הוא רק תקנת הקדמונים להרבות תורה בישראל. ולא יהיו נמנעים המדפיסים לעשות הוצאות על הדפסת ספרים פן יסיגו גבולם. ועיין בליקוטי שו”ת חתם סופר סימן נ”ז. ולפע”ד גם הזכות שיש להמחבר הספר שלא להדפיס בלתי רשותו הוא ג”כ תקנת הקדמונים מטעם הנ”ל”.

כאן רואים גישה מאוד דומה לאזהרת החפץ חיים, אם כי הח”ח הוסיף את בני ביתו. ז”א, לכאורה, תקנת הקדמונים, אינה מוגבלת בזמן, אלא לאדם. אפשר שזה מקור אזהרת ההדפסה של הח”ח, שאולי לא הייתה מוסכמת על דעת המסכימים. לא ראינו דיון על הגבלת זמן בתשובה הנ”ל של החתם סופר, ואף לא בתשובתו, הוא, שהפנה אליו בליקוטי שו”ת סימן נ”ז: חו”מ מ”א, אם כי עסק שם גם בהגבלת הגבול הגאוגרפי. בין השורות של ההתלבטות של הרב רויטנברג, יוצא, לכאורה – דבר מתוך דבר – שכשם שפטירת הרב גאנצפריד עשתה שינוי, כך תנאי מתן הרשות הוא לחיי המחבר בלבד, ולזה אין הגבלת זמן מוגדרת – כל ימי חייו. זה יתאים לאזהרת הח”ח על קבלת רשות ממנו, אך לא בקבלת רשות מבני ביתו. אם כן בני ביתו מנין? תיובתא דח”ח תיובתא.

נספח – העמודים הרלבנטים מהספר: תולדות וקורות חייו של החפץ חיים, 1927