Vayikra Perek 23 Rashi on Pasuk 35 or 27

A “Misplaced” Comment of Rashi

Eli Genauer

The 23^rd Perek of Sefer Vayikra speaks about the festivals, and ends with the discussion of Yom Kippur (Pesukim 27-32) and Succot (Pesukim 33-43). In Pasuk 27 Yom Kippur is called a “מִקְרָא־קֹ֑דֶשׁ” (a holy convocation/assembly)

ויקרא כ”ג:כ”ז

(כז) אַ֡ךְ בֶּעָשׂ֣וֹר לַחֹ֩דֶשׁ֩ הַשְּׁבִיעִ֨י הַזֶּ֜ה י֧וֹם הַכִּפֻּרִ֣ים ה֗וּא מִֽקְרָא־קֹ֙דֶשׁ֙ יִהְיֶ֣ה לָכֶ֔ם וְעִנִּיתֶ֖ם אֶת־נַפְשֹׁתֵיכֶ֑ם וְהִקְרַבְתֶּ֥ם אִשֶּׁ֖ה לַיהֹוָֽה׃

In Pasuk 35 Succot is also called a ִ מִקְרָא־קֹ֑דֶש

ויקרא כ”ג:ל”ה

(לה) בַּיּ֥וֹם הָרִאשׁ֖וֹן מִקְרָא־קֹ֑דֶשׁ כׇּל־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֥א תַעֲשֽׂוּ

Rashi comments as follows on the words מִקְרָא־קֹ֑דֶש

מקרא קדש – קדשיהו בכסות נקייה ובתפילה. וכל שאר ימים טובים, במאכל ובמשתה וכסות נקייה ותפילה

“Sanctify it with clean clothing and prayer, and on other festivals, with food and drink, with clean clothing and with prayer”

There is a disagreement among various editions of Chumash and Rashi on which מקרא קדש Rashi writes his comment. Logically, it belongs on Pasuk 27 which speaks about Yom Kippur. Rashi is telling us that the way you make Yom Kippur into a מקרא קדש is by wearing fine clothes and saying special prayers, and on other festivals, you observe them with food and drink, with clean clothing and with prayer.

This is the Artscroll Stone Chumash (Brooklyn 1993) which place the comment in Pasuk 27

However, there are other Chumashim which do not place the comment in Pasuk 27, and wait until Pasuk 35 to record it. This means that Rashi is telling us that on Succot, we sanctify the day with nice clothing and prayer, and on other festivals, we add in food and drink. It seems to be quite illogical.

This is Chumash Habahir (Jerusalem 2005)

What is the source for recording Rashi’s comment on Pasuk 35?

It turns out that most Rashi manuscripts and early printed editions have it that way.

A good example is the authoritative manuscript Leipzig 1 which looks like this:^[1]

The manuscript has the comment on the word “אַ֡ךְ” in Pasuk 27, followed by a few more comments continuing on to Pasuk 31, where a comment on the words “וכל מלאכה וגומ’” appears. This is followed by the comment on “מקרא קדש”. Those words only appear afterwards in Pasuk 35 meaning that Rashi wrote his words of “קדשיהו בכסות נקייה ובתפילה” as a comment on the festival of Sukkot.

The website Al Hatorah uses Leipzig 1 as its base text for Rashi, yet it positions this Rashi as a comment on Pasuk 27 which speaks of Yom Kippur. It notes though that this Dibur Hamatchil appears in Leipzig 1 and in other Eidei Nusach after the comment in Pasuk 31

דבור המתחיל זה מופיע בכ”י לייפציג 1 ובעדי נוסח אחרים לאחר הביאור על פסוק ל”א

I looked at many other manuscripts and found it to be true in the following 34 cases. I did not find one manuscript which had the comment on Pasuk 27

Oxford CCC 165 (Neubauer 2440), Munich 5, Hamburg 13, London 26917 (Neubauer 168) (1272), Paris 155, Berlin 121, Vatican ebr. 4, Vatican ebr.18, Vatican ebr.33, Vatican ebr. Vatican ebr. 94, Vatican ebr. 480, London 19665 (Margoliouth 174), London 22122 (Margoliouth 178) Oxford-Bodley Opp. 34 (Neubauer 186), Casanatense 2848 (1284), Berlin Qu 514 (1289), Florence Plut.III.03, Oxford Bodleian 69, Hamburg 32, Vatican urb. Ebr 1, Vienna codex Hebr. 220, Vienna Codex Hebr.3, London Harley 5708, Bavarian State Library, Cod.hebr. 148, HUC JCF 1(called Cincinnati 51), Paris 49, Paris 154, Parma 2708, Parma 3204 (DeRossi 181), Cambridge University Library, Ms. Add. 1828, Casantense 2988, and Sassoon 369.^[2]

Most of the early printed editions of Rashi also have this comment on Pasuk 35. A good example is Rome 1470 where the comments on “וְהַֽאֲבַדְתִּ֛י” (pasuk 30) and “כׇּל־מְלָאכָ֖ה” (pasuk 31) precede that of “מקרא קדש” (presumably Pasuk 35)

The rest of the incunabula ( the 9 editions printed before 1500) present it that way except for Napoli 1492 where it is presented as part of Pasuk 27^[3].

The most influential edition of the 16^th century was the Bomberg Mikraot Gedolot Venice edition 1524-26 and it was recorded in the same manner. The comment on מקרא קדש comes after the comment on כָּל־מְלָאכָ֖ה of Pasuk 31, and before עֲצֶ֣רֶת on Pasuk 36. It is clearly assigned to מקרא קדש of Pasuk 35.

Many who analyzed Rashi’s work struggled with the issue of the manuscripts placing the comment on Pasuk 35, and logic dictating that it belonged on Pasuk 27. Chief amongst that group was the dean of supercommentators Rav Eliyahu Mizrachi (רא״ם)

He writes at first that logically Rashi is commenting on the words “מקרא קדש” which are written describing Yom Kippur (Pasuk 27)

שאין פירוש מקרא קדש האמור ביום הכפורי’ כפירוש מקרא קדש האמור בשאר ימים טובים כי פירוש מקרא קדש האמור ביום הכפורים הוא שתקדשהו בכסות נקייה ובתפלה לבד מאחר שאין בו אכילה ושתייה ופירוש מקרא קדש האמור בשאר ימים טובים הוא שתקדשהו באכילה ובשתייה ובכסות נקייה ובתפלה

“The interpretation of מקרא קדש on Yom Kippur is not the same as the interpretation of מקרא קדש on the other ימים טובים, because the interpretation of מקרא קדש on Yom Kippur is that you sanctify it with a nice clothing and prayer alone, since there is no eating or drinking on it, and the interpretation of the מקרא קדש on the other ימים טובים is that you sanctify it with eating and drinking, with nice clothing and prayer”

But Rav Eliyahi ran into the roadblock of the Girsa of all the manuscripts he had seen and it really bothered him

וגם בזה לבי נוקפי שהרי בכל הנוסחאות שראיתי בכולן כתוב הפירוש של מקרא קדש אחר הפירוש של והאבדתי ואחר הפירו’ של כל מלאכה

“But that makes my heart pound, because in all the Nuschaot I have seen, the interpretation of מקרא קדש is written after the interpretation of ” וְהַֽאֲבַדְתִּ֛י” (Pasuk 30) and after the interpretation of כָּל־מְלָאכָ֖ה ( Pasuk 31) .”

He nevertheless concludes that the comment belongs on Pasuk 27

אלא ע”כ לומר דהאי מקרא קדש שפיר’ בו הוא הכתוב ביום הכפורים שהוא משונה מכולם

“but rather one must say that this מקרא קדש, which is the one written on Yom Kippur, is the one which is different.”

Notice how he emphasizes that all the Nuschaot he has seen have it as the Dibur HaMatchil after “והאבדתי” (Pasuk 31) making “מקרא קדש” Pasuk 35. (regarding Succot)

However, there are a number of Rashi supercommentators who try to explain why this comment of Rashi does belongs after Rashi’s comments on Pasuk 30 and 31 (seemingly when it talks about Succot), such as Gur Aryeh( Maharal MiPrague 1512-1609).^[4] The Yeriot Shlomo, which is a commentary on the Mizrachi by Maharshal (1510-1573), also addresses the issue.^[5] Rav Shabtai Meshorer Bass places Rashi’s comment in Pasuk 35, and in his commentary Siftei Chachamim (Amsterdam 1680) advances this resolution:

 בכסות נקיה. והא דמהפך רש”י הקרא דמקרא קדש דהיה לו לפרש לעיל קודם פירוש והאבדתי וקודם כל מלאכה לא תעשו. וי”ל דלעיל לא יכול לפרש קדשהו בכסות נקיה וכו’ דלמא הא דכתיב מקרא קדש לאסור הלילה כיום לעניין עשיית מלאכה וכרת, אבל עכשיו דכתיב כל מלאכה לא תעשו שהוא מיותר ובא ללמד ולהזהיר על מלאכת לילה כיום ע”כ האי מקרא קודש בא ללמד על קדשהו בכסות נקיה וכו’

“Fine clothing. That which Rashi turned around the verse “מקרא קדש “? He should have explained it [where it first appears in verse 27] before explaining “והאבדתי ” and before ” כל מלאכה לא תעשו?” The answer is: He could not explain above” קדשהו בכסות נקיה,” because perhaps when it wrote ” מקרא קדש ” this was to make the night forbidden like the day regarding work and “.כרת”. But now that it is written ” כל מלאכה לא תעשו ” which is superfluous, it is to teach and warn that work is forbidden by at night as well as by during the day, therefore this ” מקרא קדש ” must be teaching that we ” קדשהו בכסות נקיה.”

How did Rashi’s comment on “מקרא קדש” fare throughout printing history?

As mentioned, 8 out of 9 incunabula placed the comment on Pasuk 35, as did Bomberg’s Mikraot Gedolot of 1524-26. Going forward, the same was true for Augsburg 1533, Bomberg 1548, Sabionetta 1557, Riva di Trento 1561, Cracow 1587, and Mantua 1589

In fact, most editions through the 19^th century continued to place the comment in Pasuk 35. Clearly, they were following the manuscripts and the earlier printed editions. Examples of these were Hanau 1611-14‬‬‬‬, Amsterdam 1670, Amsterdam 1701, Venice 1702, Berlin 1703, Amsterdam Proops 1721, Livorno 1807, Ostroh 1827, Warsaw 1854, Vienna 186, Zhitomir 1867, and Vienna 1875

Here is Berlin 1703

The earliest more modern edition I could find the comment placed in Pasuk 27 was the 1787 Devek Tov Hamburg edition.

Another example is Furth 1812

Avraham Berliner in Zechor L’Avraham (Berlin 1867) does not assign a Pasuk number to it but records it after Pasuk 31. In note 30 he writes that it belongs in Pasuk 27, before the comment of והאבדתי which appears in Pasuk 30.

More recently, Oz Vehadar Rashi Mevuar of 2016 does not assign מקרא קדשׁ to Pasuk 35 but just to somewhere after Pasuk 31 but before Pasuk 36. It also adds the words ביום הכפורים to emphasize that the comment is made about Yom Kippur

However it admits that ביום הכפורים is not found in any early edition

Here is an example of the words “ביום הכפורים” appearing in parentheses

Malkah Shel Torah (Jerusalem 1990)

Chumash Torat Chaim (Jerusalem 1993) published by Mosad HaRav Kook maintains that it should be in the Yom Kippur section and places it in Pasuk 27, but admits that the manuscripts and early printed editions do not support this placement.

The Artscroll Elucidated Rashi, Siftei Yeshainim section (Rahway, NJ 2025) writes on this matter

שם: ד”ה מִקְרָא קֹדֶשׁ. בכמעט כל הנוסחאות (כ”י ודפוס, חדשים גם ישנים), דיבור זה כתוב להלן אחרי ד”ה “וכל מלאכה”, וא”כ לפי הסדר נראה שמוסב על פסוק לה (גבי סוכות). אבל לפי הענין נראה ברור שדברי רש”י מוסבים על יוה”כ, וכן כתב הרא”ם כאן, לכן כתבנו אותו כאן. וע’ בדברי המפרשים בפסוק לה.

Rashi Hashalem Mechon Ariel 2019) places it in Pasuk 35 but blames the incorrect placement on the mistake of printers.

Note: I believe it is difficult to assign blame to the printers after looking at all the manuscripts which placed the comment on Pasuk 35.

To summarize:

1. Rashi made a comment regarding Yom Kippur that one sanctified it as a מקרא קדש through fine clothing and prayer, whereas other ימים טובים are sanctified additionally with food and drink.
2. The comment of Rashi on מקרא קדש is clearly focused on Yom Kippur
3. For some reason, all the manuscripts and early printed editions of the Chumash (except for one) place the comment of Rashi in the section dealing with Succot (Pasuk 35)
4. Rav Eliyah Mizrachi says that logically the comment belongs in the Yom Kippur section (Pasuk 27) but notes that all the manuscripts have it in the Succot section ( Pasuk 35)
5. Printers chose between three courses of action in terms of where they placed the comment.
6. Place the comment in Pasuk 35 as it appears in all the manuscripts and rely on supercommentaries to explain why it is there.
7. Place it in Pasuk 27 which speaks about Yom Kippur and where the comment seemingly belongs
8. Place it in Pasuk 35 and, even though they appear in no manuscript, add the words ביום הכפורים with or without parentheses

The final word on this perhaps belongs to the Rashi scholar Dr. Aharon Ahrend, who wrote me

“I agree that once you examine many manuscripts, it strengthens the hypothesis that the original text was like the manuscripts. But we must always remember that we do not have Rashi’s own manuscript, and therefore when there is something strange, it can still be attributed to an error by an ancient copyist, from whom others copied.”

Notes

1.  

   The website Al Hatorah includes this information on the manuscript named Leipzig 1

   “The popularity of Rashi’s Torah commentary and the tendency of medieval scholars and copyists to add to it their marginal glosses combined to create enormous variation between different manuscripts and editions of the commentary. As a result, it is often difficult to determine how Rashi’s original text read, and whether words, sentences, and even entire passages from the commentary, were written by Rashi himself or are merely later accretions… On this backdrop, the importance of the Leipzig 1 (Universitätsbibliothek Leipzig, B.H.1) manuscript of Rashi can hardly be overstated. This manuscript was written in the 13th century by R. Makhir b. Karshavyah, who states that he produced it from a copy of the commentary transcribed and annotated by Rashi’s own secretary, R. Shemayah. R. Makhir not only copied Rashi’s base commentary from R. Shemayah’s manuscript, but he also reproduced many of the marginal glosses contained in R. Shemayah’s text, a good number of which R. Shemayah explicitly attributes to Rashi himself. MS Leipzig 1 is, thus, an extremely valuable textual witness which comes tantalizingly close to the original source. In addition, its glosses shed significant light on Rashi’s thought processes and the development of his commentary.” ↑

2.  

   There were two manuscripts which had the comment after Pasuk 31, but left out the last part of it which is “וכל שאר ימים טובים”

   Paris 154 Berlin 1221

   ↑

3.  

   This is Napoli 1492. It perhaps indicates that there were manuscripts from which it took this Girsa which had it this way

   ↑

4.  

   גור אריה ויקרא כ”ג:ל”ו (Maharal Mi’Prague 1512-1609)

   https://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=42846&st=&pgnum=193

   קדשהו בכסות נקייה כו’. פירש רש”י דבר זה שלא במקומו אחר “כל מלאכה”, ועוד, דהוי ליה לפרש זה למעלה בחג המצות (פסוק ז). ויראה טעמו, דלמעלה לעולם כתיב איסור המלאכה אצל “מקרא קדש”, ויש לפרש “מקרא קדש” לקדש אותו שלא לעשות בו מלאכה, ובזה הוא מקודש, ו”מלאכת עבודה לא תעשו” פירושו ד”מקרא קדש”, שרוצה לומר בזה הוא קדש – “כל מלאכת עבודה לא תעשו”. אבל ביום הכפורים לא כתיב (בפסוק כז) “מקרא קדש” אצל המלאכה, על כרחך האי “מקרא קדש” מילתא אחריתי הוא, דלא איירי במלאכה, לכך פירש “מקרא קדש” ‘קדשהו כו’. לכך כאשר פירש כאן “וכל המלאכה וכו’ ”, הוקשה לו דלא כתיב “וכל מלאכה” גבי “מקרא קדש”, לכך פירש ד”מקרא קדש” אין פירושו שהוא קדוש ממלאכה, רק ‘קדשהו בכסות נקיה וכו”. אף על גב דהוי מצי לפרש זה על “וכל מלאכה” דלעיל (פסוק כח), אין זה קשיא, דלא פירש עליו מידי, אבל כאן (פסוק לא) פירש על “כל מלאכה” ‘לרבות כו”, פירש אחריו “מקרא קדש” ‘קדשהו כו” ↑

5.  

   יריעות שלמה ויקרא כ”ג:כ”ז -בד”ה מקרא קדש וכו’ דמה נשתנה וכו’ (רא”ם).

   https://hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=67451&st=&pgnum=142&hilite=

   ולא הוצרך לומר זה, דבלאו הכי אי אפשר לומר שה’מקרא קדש’ הזה שפירש בו, הוא הכתוב בחג הסוכות (פסוק לה), דאם כן למה נחלק חג הסוכות משאר ימים טובים לענין מאכל ומשתה.

   ואפשר דלכך פירש”י מקרא קדש (פסוק לה) אחר שפירש קרא דכל מלאכה וגו’ (פסוק לא), משום דבזולת זה אפשר לפרש מקרא קדש האמור ביום הכיפורים (כאן) לענין איסור עשיית מלאכה אפילו אוכל נפש, מה שאין כן בשאר ימים טובים דמותרין במלאכת אוכל נפש לכן מפרש זה אחר קרא דכל מלאכה וגו’. כן נראה לי ↑

תיובתות דחפץ חיים תיובתות – עלומות בשולי ההדפסה הראשונה של המשנה ברורה חלק א

מנשה קפלן, רחובות

לזכר הרב איתם הנקין הי”ד. חסרונו חי עימנו. אנקדוטות דפוס, ומסביבן, שבאופן טבעי, אותו היינו משתפים, עימו היינו מתייעצים, וממנו היינו לומדים. “ספר משנה ברורה – תהליכי כתיבתו, הדפסתו והפצתו” היה פרק מתוכנן בהצעת הדוקטורט שהרב איתם תכנן לכתוב על הח”ח ואין שום ספק, שכדרכו, היה נכנס לפרטים ולפרטי הפרטים. חבל על דאבדין. המקום ימהר עמידתו בקרוב, יחד עם כל נשמות חללי הטרור האזרחים, חללי צה”ל ומערכות הבטחון – ההרוגים על, ובשביל, עם ישראל ומלכות ישראל – המעלים את חימת המקום, במחיצת פפוס ולולינוס. הרחמן יקום נקמת דמיהם בקרוב.

• הקדמה
• סימני ההדפסה הראשונה
• מעורבותו העמוקה של הח”ח בהדפסת ספריו
• “מוגה”
• צילומים של המשנה ברורה ח”א
• השינוי בשורות לאחר ההקדמה
• הוצאות דפוס ספרי לימוד – בכלל החזקת התורה?
• מחיר הספר לחותמים מראש
• אין כאן ריבית דברים
• דפי הפרענומערנטן
• גליונות הדפוס
• שורת האזהרה שלא להדפיס ללא רשות
• גליונות הדפוס של תחילת הספר וסופו
• כמות ההדפסה הראשונה
• סיכום הוואריאנטים
• סוף דבר

הקדמה

את ספר משנה ברורה, והמקום המרכזי שתפש ותופש בחיי היהודים שומרי תורה ומצוות אין צריך להציג. מהדורות המשנה ברורה נסקרו היטב ע”י גב’ ברמה (ראו בהמשך) אך עדיין יש פרטים ביבליוגרפים הטעונים בירור ורישום (ולהעיר, אף מקור נוסח המחבר והרמ”א שבספר מ”ב טעון בירור, וכן כמה הערות מתודה¹ ).

למען ירוץ בו הקורא נא ראו ראשי תיבות עותקי המ”ב המוזכרים במאמר².

בתשמ”ד יצא ספרון: כתבי “החפץ חיים”: הרב ישראל מאיר הכהן מראדין: רשימה ביבליוגרפית, הרב משה גליס ואביעד הכהן, בצירוף תעודות ומסמכים לתולדות “החפץ חיים” (המשנה ברורה בעמ’ 76) – אך הוא קצר, ואין בו תיאורים או הערות.

בעבודת המ”א החשובה של גב’ מרב ברמה³: לדרכו של ה”חפץ חיים” בספר “משנה ברורה”, עבודת גמר (מ”א) – אוניברסיטת בר אילן, תשס”ח 2008 – המחברת רשמה, בנספח ו’ (עמ’ 119 ואילך) את מהדורות המשנה ברורה, באופן די מפורט, והוסיפה הערות כהנה וכהנה. הרשימה כוללת את המהדורות הרגילות (מה שקרוי הסטריאוטיפיות) שהן הקשות לרישום. המחברת לא נכנסה לפרטי ההדפסה של חלק א’ – נשוא רשימתנו.

המחברת מציינת (עמ’ 122, הערות למהדורות השונות, הערה 1) שההדפסה הראשונה נדירה ביותר, ומן הסתם, ההדפסה הראשונה אינה מצויה, נכון לאז. אך משנת 2008 נוסף מקור לא אכזב בדמות המכירות האינטרנטיות הפומביות, בעיקר באתר בידספיריט. בציון המהדורות הסטריאוטופיות נפלו שגיאות רישום, כפי שהמחברת ציינה, בצדק, שם בהערה, וגם בבידספיריט יש מוכרים ששוגים ברישום. להלן, בעזרת מפעל הביבליוגרפיה של הספריה הלאומית, יובהר מהי ההדפסה הראשונה ומה סימניה, ובעז”ה נעמוד על וואריאנטים נוספים.

עיקר עבודתה החשובה של הגב’ ברמה עוסקת במתודיקה של החפץ חיים בחיבורו המשנה ברורה, ולא בהיבטים – הצדדיים לתוכן החיבור – שאנחנו מעלים כאן. אגב אורחא, ובשולי עבודתה, בעמ’ 15, המחברת התייחסה להיעדר הסכמת ר’ ישראל סלנטר לספר חפץ חיים, והיא משערת, שההסכמה ניתנה – למרות הסתייגות הרב סלנטר ממתן הסכמות – אך בשל ריבוי שבחי הח”ח, הח”ח הוא זה שנמנע מלהדפיסה (ראה המקור לזה שם בהערה 43). המעיין בהסכמות הקיימות במ”ב יראה די שבחים. סיבה אחרת, ומרתקת, שההסכמה כלל לא ניתנה, הביא הרב אהרן סולוביציק, מהרב הוטנר (פרח מטה אהרן, ספר המדע, תשנ”ז, עמ’ 88, ועמ’ 187)⁴.

מכיוון שמן השמיים זימנו לנו עותק מההדפסה הראשונה של המשנה ברורה חלק א’ (אמנם לא עותק יפה – תן עיניך למהדורה), וחלק ב’ הראשון שיצא, הלכות שבת (ראו בהמשך), הזדמן לנו לבחון מקרוב, ומשם רשימתנו צמחה. כמעט שלא מדובר על התוכן ההלכתי של החיבור עצמו, אלא על עניינים בדפים שלפני גוף החלק ההלכתי שבספר, ולאחריו, שאף בהם, הלכה, הנהגה, ותלמוד מעורבבים.

מלבד גאונותו ומידותיו, החפץ חיים היה אינדיבידואליסט ו”קנאי” של ממש בכל הנוגע להכנת ספריו לדפוס, מכירתם והפצתם. הערותינו הביו-ביבליוגרפיות נוגעות, איפוא, בו, ובאישיותו הגדולה.

ולהערה שמקומה כאן: בתחילת הדרך כשכבר ידעתי לאן פניי מועדות, החלפתי דברים עם ביבליוגרף מוערך מאוד. הוא העירני שחלק מהשאלות שלי על הח”ח מוגזמות וכי אני מדייק בו, ומפלפל בו, בהגזמה רבתי – משל היה הלכה סתומה ברמב”ם – הרי מדובר בסך הכל בהליכי הדפסה, ובחלק מהמקרים, פכים קטנים, ושוליים, וזה “לא כ”כ מקצועי”. הביקורת במקומה, ממקומה. האומנם שאני הקטן, בע”ב פשוט – איני מסכים לה. הח”ח היה דייקן בכל דבר שכתב ועשה, כתפיים רחבות לו להכרעות פסיקה, קפדן גדול בכל הליכותיו, קפדן טקסטים, קפדן בפרטים, שישב פיזית בבית הדפוס, מדי יום, זמן ממושך, על חשבון לימודיו הקבועים. כל זיז ורז דפוס לא אניס ליה, והיה איכפת לו. איש גדול, שאופיו אופי פרטים – גם בפרטים קטנים וגם בפרטים “קטנים”, וזה חותמו. ברור לנו לגמרי שהח”ח חשב על הכל. אין כאן “פרומקייט”, ואף לא “האדרה” מלאכותית. כי זה האיש הגדול הזה, וזה אופיו. הקורא החושש שהמאמר יעסוק במופלג, שולי ומוגזם, יוכל לפרוש עכשיו.

יובל מאה וחמישים שנה להתחלת הדפסת המשנה ברורה יארע בעז”ה בעוד שנים ספורות (תשצ”ג-ד, 2033-4). היובל צפוי לעורר הד גדול בעולם היהודי, למשוך תשומת לב מכל גווני העולם היהודי, בכתב ובע”פ. כולם יכנסו לטרקלין ההשפעה העצומה של החיבור, ולשיטת עבודתו. רשימתנו אינה אלא סנונית קטנה ב”עטיפה” וב”פרוזדור” של החיבור. משגיאות ושגגות נקני.

סימני ההדפסה ראשונה

נקודת התחלה ראויה, תהיה במפעל הביבליוגרפי של הספריה הלאומית, על מנת לדעת שהיו שתי הדפסות של המשנה ברורה חלק א באותה שנה לועזית – 1884. באשר להדפסה הראשונה נרשם כך:

המדפיסים שבלועזית – במקור באותיות קיריליות. ‬

5 הסכמות⁵: ר’ יצחק אלחנן [ספקטור], קאוונא, כב שבט תרמ”ד, ר’ מרדכי קלאצקי לידא, רבני ווילנא: ר’ יוסף ב”ר רפאל [סאקוביץ] ור’ שלמה בר”י [ב”ר ישראל] משה הכהן, יב ניסן תרמ”ג , ר’ בן ציון ב”ר אריה ליב [שטרנפלד], קאלוואריע, כ סיון תר”ם, ו- ר’ שמואל זנוויל במוהרי”ז [יעקב זאב קלפפיש], ווארשא, כא אדר א תרמ”ג

משה מאיר ישר בספרו “החפץ חיים, חייו ופועלו”, כרך א, בני ברק תשנ”ז, עמ’ 222, כותב: ’בקיץ של שנת תרמ”ג הופיע הראשון לששת חלקי ה”משנה ברורה“’. אך בנו של המחבר, ר’ אריה ליב פופקא, כותב “בשנת תרמ”ד הדפיס אבי את חיבורו משנה ברורה ח”א” (מכתבי הרב חפץ חיים, וורשה תרצ”ז, עמ’ 30(

1 דף בסוף: “שמות החתומים”

ובאשר להדפסה השניה נרשם כך:

בשער: 1884. הפרט משנת תרמ”ג. מעבר לשער צנזורה מתאריך 1 למאי 1884 וכן שם הספר, שמו של המחבר ברוסית, ושוב התאריך 1884.

לעומת הוצאת 1884 המקורית, יש כאן השינויים הבאים: אין כאן שמו של המדפיס, לא בשער ולא מעבר לשער; תאריך רשיון הצנזורה שונה; בהוצאה המקורית אין שם הספר והמחבר ברוסית, ועוד. כמו כן נשמט כאן הדף האחרון עם רשימת החותמים. בשולי העמוד האחרון נוספה אזהרה מאת המחבר שלא להדפיס הספר ללא רשותו. ‬

בעמ’ 192 יש שינויים בתוכן (ב”ביאור הלכה”): נוספה הערת-כוכב בשולי העמוד; באמצע דבור-המתחיל ’יצא’, במקום “בלבדו שלא הוציא בשפתיו”, תוקן ונדפס : “בלבו שלא השמיע לאזנו משמע”. ‬ [להעיר שבטופס ההדפסה הראשונה שתח”י כתוב “בלבו שלא הוציא בשפתיו”, לא “בלבדו” – שמא זו ט”ד של המפעל?]

עם הסכמות ר’ יצחק אלחנן ספקטור, ר’ מרדכי קלאצקי, ר’ יוסף סאקוביץ, ר’ שלמה ב”ר ישראל משה הכהן, ר’ בן-ציון שטרנפלד ור’ שמואל זנוויל קלפפיש, מההוצאה הקודמת (אף היא משנת 1884).

הסכמת הרב וואקס אינה רשומה במפעל הביבליוגרפיה בשתי ההדפסות. בעותק ה”ב ההסכמה מופיעה. בעותק ההדפסה השניה של 1884 היא מופיעה בעותק לג/2 (מכירה 3.11.24 פריט 45). עכ”פ יש לנו כמה סימנים להדפסה הראשונה: תאריך הצנזור 23 לדצמבר 1882, שם המדפיס נמצא, והפרטים האחרים. כנראה שעורכי מפעל הביבליוגרפיה ראו רק דף חותמים אחד, בעותק שלפניהם, ולא ידעו שיש עוד שניים.

צילומי עותק ה”ב ביחס להסכמת הרב וואקס הבאנו בהערה 5. אמנם הוספה או גריעה של הסכמה היא שינוי, אך לא מסוג עלומות הדפוס שנצביע עליהם. זה לעיתים תלוי-מקום, או תלוי שוק, ודבר טבעי. לעניין אחד השינוי הזה מתווסף: הצורך לסדר ולנתב את העותקים לאנשים וקהילות, באופן שההסכמה “תתאים”, או היעדרה.

מעורבותו העמוקה של הח”ח בהדפסת ספריו

פרטים על מעורבותו של הח”ח, בהדפסת ספריו, מצויים בספר של בן הח”ח, הרב אריה ליב הכהן: תולדות וקורות חייו של החפץ חיים שיצא בשנת 1927 והדפסה חוזרת 1952. חזר ונדפס בראש ספרו האחר של הרב אריה: מכתבי הרב חפץ חיים זצ”ל, מהדורה שניה ניו יורק תשי”ג, אך המדפיס לא שמר על העימוד המקורי, צופף את הדפוס, ועימד מחדש. התיחסותנו תהיה, איפוא, למהדורה המקורית שנמצאת באתר היברובוקס.

קישור להיברובוקס

ליקטנו כמה פרטים מתוך הספר – בסוגריים עגולות מספר העמוד, והערותינו בסוגריים מרובעות באותיות קטנות יותר. בסוף המאמר הבאנו נספח צילומי הדפים הרלבנטים.

הח”ח נסע בעצמו לגייס חותמים – פרענומערנטן – לספרו החפץ חיים (עמ’ י”א), [כנראה בשנת 1872 שכן הספר יצא בתרל”ג], הוא גייס כמה אלפי ! חותמים (י”ב), [בסוף הספר הדפיס 8 עמודים עם כ- 1,200 שמות], ובשנת תרל”ח הדפיס בווילנה 4,000 עותקים ונסע לחלק לחותמים (י”ב) [זו המהדורה השניה ולא ראינו שיש בה רשימות חותמים].

הנה הקישור למהדורת תרל”ג שבסופה נמצאים 8 עמודי הפרענומערנטן – עמ’ 161-168 לפי עמודי היברובוקס:

קישור להיברובוקס

על המשנה ברורה הח”ח עבד 28 שנים (י”ז). בשנת תרמ”ד הדפיס חיבורו משנה ברורה חלק א’ (כט) [רישום האותיות בשער הוא תרמ”ג. יתכן שהשער הוכן עוד בתרמ”ג אך ההדפסה גלשה לתרמ”ד – עדיין 1983 – והלאה לשנת 1884 ככתוב בתחתית השער. האם יתכן שכתבו את השנה הלועזית מראש? באופן שהספר אכן יצא בקיץ תרמ”ג – 1883 – כפי שהרב ישר כתב בספרו: החפץ חיים חייו ופועלו, הוצאת נצח, תל אביב, תשי”ח – 1958, כרך ראשון, עמ’ ריד? וכמצוטט במפעל הביבליוגרפיה? איננו יודעים⁶].

בעת ההדפסה ישב בוורשה ונכנס יום יום לבית הדפוס להשגיח שלא יצא קלקול, לא בטח בשום אדם, ביטל בשביל זה כמה חודשים מלימודיו התמידיים, וכך נהג בכל חלק וחלק בעת הדפסתו (ל).

מקום תפילתו בורשה היה בבית המדרש של הליטאים שעזרו לו בקיבוץ הפרענומערנטן (ל), ונקבצו חתימות הרבה והדפיסם בדפים האחרונים בספרו (לא) [“דפים” גרסינן ולא דף אחד. הגבירים שעזרו לח”ח באופן מיוחד אינם מוזכרים אצל הרב אריה. לכאורה, נעדר אצלו פרט משמעותי, שמא לא מקרי, כי ההודאה לתורמים הללו אינה מופיעה בכל ספרי המהדורה, ועל כך בהמשך דברינו].

אחרי צאת ספר משנה ברורה, הח”ח חילק למנויים בוורשה, ונסיעותיו הראשונות היו למעזריץ ולובלין. נסיעותיו עם ספריו היו כמעט רק בפלכי ליטא. לפלכי פולין הרחוקים שרוב הקהילות חסידים לא נסע מעולם עם ספריו (ל”ג) [“מעולם” ! זו קביעה קטגורית די מפתיעה ומעוררת השתאות. וכי למה לא? הלוא גם חסידים רכשו ולמדו את המ”ב. מ- 1883 ועד 1933, שנת פטירת הח”ח, יחלפו חמישים שנה, וכי לא נסע עם ספריו ל”כרכי פולין הרחוקים” בכל חמישים השנים הללו? טעון בדיקה]

החלק הבא של משנה ברורה דילג להלכות שבת, מפני שראה דחיפות לעורר את הדור על השבת, ורק לאחר הדפסת הלכות שבת התפנה לחזור להלכות נ”כ וברכות הנהנין, לפיכך נדפס על השער של הלכות שבת, בהדפסה הראשונה, “חלק שני”, אם כי כבר בהדפסה הבאה, ועד היום, הוא חלק ג’ (ל”ח). כותרת “חלק שני” היא איפוא סימנה המובהק של ההדפסה הראשונה של הלכות שבת.

ממה שאנחנו יכולים להתרשם, הח”ח לא בטח באיש והשגיח יום יום בבית הדפוס על מלאכת ההדפסה, ביטל מלימודו הרוטיני חודשים רבים, בכל חלק וחלק מהמשנה ברורה שהדפיס. אין ספק שהיה “קנאי” וקפדן גדול בכל הנוגע לתהליכי ההדפסה, והמכירה. לאור מעורבותו המלאה של הח”ח בהדפסה ובהגהה, פשיטא שלא ניתן לייחס מקריות בשינויים שנציג, ואין לנו שום ספק שחותמו של הח”ח, טבוע, על כל שינוי ושינוי, ועל הכל חשב.

“מוגה”

הח”ח הוציא הרבה הוצאות למגיהים ועל כל ספר היה כתוב מוגה, והקפיד על זה מאוד (אצל בנו, עמ’ ל”א)⁷.

בתי המכירות מציינים בהבלטה, כאשר המלה “מוגה” כתובה, בעט או עיפרון, כי כולי עלמא מאמינים שזה סימן מובהק שהספר יצא מידיו של הח”ח בכבודו ובעצמו, וכי המלה “מוגה” נכתבה על ידו. למרות שהשוואה אקראית של המילה “מוגה” נראית אולי דומה לעין רגילה, לא מקצועית, אך, ככל הנראה, על זה אין לסמוך כלל.

היות והרב אריה היה דייקן גדול והשתתף בכתיבת המשנה ברורה – ברא כרעא דאבוה – הוא מציין שאביו שכר מגיהים, וכי אביו הקפיד שעל כל ספר – “היה כתוב מוגה” גרסינן – ולא “היה כותב”. מדובר, כנראה, באלפי ספרים, ולכאורה, אם הח”ח היה כותב, אישית, על כל ספר “מוגה”, היינו מצפים שטרחה כזו, שלוקחת הרבה זמן ומאמץ, תהיה די חשובה, מרעישה ובולטת, שבנו יציין זאת.

לאחר העלאת הספיקות בשורות הללו, ראינו שגב’ ברמה, הוסיפה בעבודתה החשובה, מקור מפורש יותר (פסקה 3 בעמ’ 122), מבת הח”ח, פייגע זקס, שהמלה “מוגה” נכתבה ע”י הח”ח, או בני משפחתו או המגיהים ששכר. על פי שני ילדי הח”ח, יקום דבר.

בעותקים שבידינו (מ”ק) של הדפסה הראשונה של חלק א’, ובחלק שני המקורי – הלכות שבת תרנ”א – המלה “מוגה” איננה. אין לנו הסבר להיעדר “מוגה” בחלק שני-הלכות שבת (אם נכתב בעיפרון אולי נמחק?). ביחס להיעדר “מוגה” בחלק א’ אולי חסר עמוד חוצץ ששם היה כתוב, או שמא ההיעדר מכוון? איננו יודעים. עיון אקראי בבידספיריט יראה שלא תמיד נמצא את המלה “מוגה”. כנראה שההקפדה לא הייתה מאה אחוז, על אף עדות ילדי הח”ח.

בכל אופן, ולאור ורסיות הדפוס של ההסכמות, ההודאה המיוחדת לתורמים, ודפי החותמים שנעסוק בהמשך – האם “מוגה”, והיעדרו, הם יד המקרה? לאור דברינו צריך להניח שאין מקריות אצל הח”ח. מה הטעם? לא נדע. על כן גם זו תיובתא דח”ח תיובתא, מדוע לא נרשם “מוגה” בכל העותקים, במיוחד שהיה צוות שעסק בזה. על רקע הווריאציות השונות של עמודי הפתיחה של הספר, ודפי החותמים בסוף – “מוגה” מקבל משנה חשיבות. האם “מוגה” שימש אות: הרכב ספר זה דווקא לפלוני? או לקהילה פלונית? אין לנו אפשרות היום לראות כמות גדולה ומייצגת של ספרי ההדפסה הראשונה, ולא נוכל לבדוק ולהיווכח מה היה ה-“כלל ופרט” של הח”ח, או בלשון העידן שלנו, מה היה “תו התקן” של הח”ח.

בתי המכירות והקונים ישימו לב כאשר רואים את המלה “מוגה”. אך אדרבה, יזהר הקונה שרואה את המלה “מוגה”. ממש לא בטוח שזה כתב ידו של הח”ח, והסיכוי הסטטיסטי שכתב ידו הוא זה, הוא, נניח, אחד לעשר בערך, במקרה הטוב, בלקיחה בחשבון את בני המשפחה והמגיהים. תשע כתיבות “מוגה”, ו”מוגה” אחד כת”י הח”ח בעצמו, כמחצה על מחצה דמי?

צילומים של המשנה ברורה ח”א

הספר מצולם במספר אתרים, ונחזור על הסימונים.

עותק הספריה הלאומית סימנו ס”ל, יש לחפש לפי הרשומה:

990011055150205171 , השלישי ברשימה (דרך הקטלוג מגיעים לטופס ה”ב שלהלן ולא לטופס המצולם של הספריה הלאומית).

עותק מלא המצולם בהיברובוקס סימנו ה”ב.

קישור להיברובוקס

עותק בית המכירות Legacy Judaica עם צילומים בודדים סימנו ל”ג/1 – מכירת 13.9.20 פריט 64.

עותק נוסף ממכירה אחרת של Legacy Judaica עם צילומים בודדים ל”ג/2 – מכירת 3.11.24 פריט 45.

העותק ברשותנו סימנו מ”ק.

השינויים בשורות לאחר ההקדמה

אנחנו רוצים להצביע על שינוי מעניין. בטופס ה”ב לאחר סוף ההקדמה המשך העמוד ריק. בעותק מ”ק מופיע הודאה לתורמים. בעותק ס”ל בסוף ההקדמה מודפסות שתי שורות של הערה הלכתית בנוגע לסימן ס”ו:

“א”ה [אמר המחבר מ.ק.] בבה”ל סי’ ס”ו כתבתי דבין ויאמר לאמת ואמונה דינו כבין הפרקים, ולאחר העיון נ”ל דדינו כמו בין ויאמר לאו”י עיין ברכות י”ד חייא בר רב אמר אמר אני ה’ אלהיכם צ”ל אמת וע’ ברש”י שם”.

גירסה קמא מופיעה בביאור הלכה בסימן ס”ו, בד”ה *ואלו הן בין הפרקים וכו’, עמ’ 200, פיסקה שניה.

לפחות בעותק מ”ק נוכל להעיד שמדובר באותו קטע קמא ללא השינוי. ואכתי קשיא מדוע ההערה ההלכתית אינה מופיעה בכל ההדפסה ראשונה? תיובתא דחפץ חיים תיובתא.

ועוד שינוי. בעותק מ”ק, לאחר ההקדמה, מודפס קטע של כמה שורות הודאה, לשלושה תורמים שעזרו בהדפסה: דוב ב”ר זאב זעלדאוויץ, בן אחיו ברוך דוד זעלדאוויץ ו- יעקב אהרן ב”ר דוד ראגאווין. השניים הראשונים “הלוו לי סך מסויים”, והשלישי “נתן לי סך מסויים”. לא מצויין מהיכן הם. הקטע הזה אינו נמצא בעותקים האחרים שראינו. זה מעורר תמיהה. וכי מדוע יישמט נדבתם בעותקים אחרים? ותמיהה כפולה – הכיצד בעל ספר החפץ חיים (שקדם למשנה ברורה) – לא יוקיר להם תודה בכל מהדורת ההדפסה? גם זה תיובתא דחפץ חיים תיובתא.

אי אזכור מקום מושבם מושך תשומת לב, במיוחד על רקע ציון ערי חותמי הפרענומערנטן. בגוגל לא מצאנו עליהם פרטים, אבל באתר המצויין עיתונות יהודית היסטורית, נמצאו, כפי הנראה, קצת פרטים על שניים מהם, ונקווה שקלענו, ואכן הם המה. הג’ [הגביר] דוב זעלדאוויץ מוזכר ב”הצפירה” 7.7.1885 כתושב מינסק, וב”המליץ” 8.7.1894 הוא עדיין תושב מינסק. ב- 1896 הוא תושב אודיסה, וב- 1900 כתורם לספריה שיסד ד”ר חזנוביץ (לימים הספריה הלאומית), והוא מהעיר יליסובטגרד (כיום קרופיבניצקי) דרום מזרח לקייב. ז”א שבזמן הקרוב להדפסת הספר, דוב זעלדאוויץ הוא תושב מינסק. המרחק בין מינסק לראדין הוא 192 ק”מ, והמרחק בין מינסק לוורשה הוא 557 ק”מ. גם אם המרחק לא כ”כ רחוק מראדין – הוא מספיק רחוק מוורשה.

בהמליץ 9.3.1899 מופיעה ידיעה על פטירת [יעקב] אהרן ב”ר דוד ראגאווין, במינסק. “זה כשנה שב מטאמסק”, ז”א 1898. הוא היה כנראה נדבן גדול, וצויין שישב בטומסק חמש עשרה שנה. זה מביא אותנו לשנת 1883, כך שכנראה היה בעיר טומסק בזמן הדפסת חלק א’ של המשנה ברורה. העיר טומסק היא בירת מחוז טומסק, המחוז הפדרלי בסיביר, במערב סיביר. המרחק בין טומסק לראדין הוא 4,581 ק”מ, והמרחק בין טומסק לוורשה הוא 4,938 ק”מ ! רחוק ממש.

אם כנים דברינו, והאנשים הם המה, הנדבנים רחוקים מוורשה, ומקהילתה, והרבה. לפי הדברים היפים שהח”ח כתב עליהם, הם הלוו לו, והרימו תרומה משמעותית, שכנראה הייתה נחוצה מאוד לח”ח בהדפסת הספר, על כן בדין יזכירם לטובה. ולמה לא יזכירם בכל עותקי ההדפסה הראשונה? מוכרח להיות לזה סיבה, וסיבה כזו שתעמוד במבחן מחבר ספר החפץ חיים. האם יכול להיות שהח”ח לא רצה לציין את תרומתם כדי לא לבייש אחרים, או את אנשי וורשה? הנה נדבנים רחוקים מוורשה, האחד במרחק 557 ק”מ, והשני במרחק 4,938 ק”מ, הם שעזרו, ומתוך שבחם יבוא לגנות את אנשי וורשה חותמי הפרענומערנטן שלא הרימו די? מצד שני, בעותק מ”ק (ראה להלן) מצורף דף חותמי וורשה, ובתחילת העותק ההודאה לתורמים. תיובתא דחפץ חיים תיובתא.

עם סגירת הגליון, ראינו שבית המכירות Winner`s במכירה 148, פריט 174, מיום 30.3.25, מכר עותק של חלק א’ הדפסה ראשונה הכוללת את ההודאה לתורמים, ובסופה עמוד פרענומערנטן מסוג לג/2.

הוצאות הדפסת ספרי לימוד – בכלל החזקת התורה?

הח”ח כתב ספר בשם: שם עולם [חלק ראשון] 1895, וחלק שני 1897. על פי שער הספר, תעודתו, בין היתר, לעודד את החזקת התורה. בחלק ראשון, פרק ט”ו, שכותרתו היא: “בו יבואר גודל חיוב החזקת התורה וגודל שכרה”. בעמ’ 40, עמודה ראשונה, מונה הח”ח את סוגי החזקת התורה: לשלם שכר לימוד התורה של עניים, החזקת ישיבות ות”ת שלא יתמוטטו, החזקת תלמידים ורבנים הלומדים תורה, נתינת סחורה לת”ח להשתכר, ולהשיא בתו לת”ח. בחלק שני, עמ’ 14, בהערה השניה בעמוד, שנמשכת לעמוד 15, הח”ח מרחיב על תמיכת זבולון ביששכר, באופן שסוחר יקח מופלג בתורה ויתן לו כל צרכי חיותו בשלמות, והאופן השני של החזקת תורה, להחזיק ישיבות.

על פי שניים עדים יקום דבר, ועל פי שניים עדים יעדר דבר. די מפתיע, לכאורה, שמימון להדפסת ספרים אינו ברשימה. בשנת 1895, הח”ח הרי כבר אחרי הדפסת שמירת הלשון, ואחרי הדפסת שתי הדפסות מ”ב חלק א’, וגם חלק שני הלכות שבת – בודאי בשנת 1897. קשיי המימון – הרי חש היטב. על כן גם זו – תיובתא דחפץ חיים תיובתא. ודו”ק: אמנם אולי אפשר להסתפק האם סיוע במימון הדפסת ספר היא צדקה במובנו הממוני, אך כאן ההדגשה היא על החזקת התורה, ולכאורה עזרה במימון הדפסת ספר – בודאי ספר יסוד הלכתי – היא החזקת תורה במובן הכי קלסי, ללמוד ולקיים, בין בהלוואה ובין בתרומה. וגם זו – תיובתא דח”ח תיובתא. ומה זה אומר על הנדיבים? מה המצווה שהם קיימו? חסד ודיו?

מחיר הספר לחותמים מראש

הרב ישר (בספרו: החפץ חיים חחיו ופועלו, הוצאת נצח, תל אביב, תשי”ח-1958, כרך ראשון, עמ’ ריג) מצטט מכתב שהח”ח כתב לר’ חיים ליב הכהן מטיקטין, מיום ד בשלח תרמ”ג (ט’ שבט – 17.1.1883) , ובו בקש ממנו להשיג פרענומערנטן לספרו החדש המשנה ברורה. הח”ח צרף דפים לדוגמה של הספר, וכמו בספרו “חפץ חיים” שהיו לו יותר מאלף חותמים, התשלום יהיה כשיקבלו את הספר, במחיר רובל כסף, ושמותיהם יודפסו. אין אנו יודעים מה היה מחיר הספר לקונה הרגיל שלא חתם מראש – אותו מחיר? תמצאו את שמו של ר’ חיים הכהן רשום בעמוד הראשון של דף החותמים השני (טיקטין) – עותקים ס”ל, ה”ב ו- ל”ג/1, עמודה ימנית שורה 17 למטה, ראו להלן התמונה.

באשר למחיר הספר לחותמים מראש, יש אי בהירות. במכתב המצוטט המחיר רובל כסף אחד. הרב אריה, בנו, כותב בעמ’ ל”א (ראה בנספח) שהמחיר היה 1 רובל כסף ו-15 קופייקות (עם כריכה?). עכ”פ בנו מציין שם בעמ’ ל”א שהוצאות ההדפסה היו כאלף וחמש מאות רובל (לשתי הדפסות שנת 1884? לא נראה – רק להדפסה הראשונה). לפי שלושה דפי החותמים הידועים לנו, היו כאלף חותמים. אזי למחיר הפרענומערנטן יש משמעות כלכלית גדולה. לאלף חותמים, ההפרש משמעותי: אלף רובל או רק חמש מאות רובל. אפילו תאמר אלף רובל עדיין השלמת חמש מאות רובל זה סכום נכבד, וההודאה המיוחדת לשלושה מתבררת כמשמעותית ביותר. עכ”פ התיובתא – באשר להיעדר תמיכה בהדפסת ספר בגדר החזקת התורה – ממקומה, לא יצאה.

אין כאן ריבית דברים

דבר אחד ניתן להגיד בבטחה: ציון שם חותם מראש (למרות שמשלם רק עם קבלת הספר), ציון שם המלווה, וציון שם תורם – כולם אינם בכלל ריבית דברים לדעת הח”ח. על רקע ההלכות של ריבית דברים, היה מעניין לדעת מה דעת הח”ח מתי מותר לשבח בדברי ברכה החמים למי שהלווה לו, ולמי שתרם לו⁸. אגב אורחא, חיפשתי אצל הח”ח בספר אהבת חסד התייחסות לריבית דברים. לא מצאתי, ופניתי לצאט איי אי (בתשלום). בתחילה מסרו קטעים עם ציון לספר. בבדיקות במהדורות שונות שהם ציינו, לא נמצאו הקטעים. חזרתי לצאט, הם בדקו בדיקה חוזרת, חזרו בהם והתנצלו (ומכאן משנה זהירות בשימוש בצאט. אך אדרבה, שימוש מושכל והעמדת הצאט על התיקון מועילה לכלל המשתמשים, וחשובה, כי הצאט מתגבש, למעשה, לסטנדרד עולמי. יש להקפיד לרשום לצאט בצורה ברורה שהציטוט אינו נכון ולבקש, בנימוס, שיתקנו על אתר. הצאט מודה בטעות, מודה לתיקון, ומתקן על אתר. במקרה אחר ביקשנו מאדם אחר שיבדוק אחרי כמה ימים, וראינו שתיקנו הכל. והרי הכל במהירות “תוך כדי דיבור”). אכן אין באהבת חסד התיחסות לריבית דברים, וזה, לכאורה, המקום הטבעי להתייחס לזה. מכיוון שאין מקריות אצל הח”ח, ההשמטה, גם היא תיובתא דח”ח תיובתא.

דפי הפרענומערנטן

חותמים מראש על ספרים – פרענומערנטן – היא תופעה די מוכרת⁹. יש בזה עזרה כלכלית בקבלת תשלום מראש, אולי גם הנחה מהמחיר המלא לאחר ההדפסה וההפצה, ושוברו בצדו – הוקרה מודפסת. הח”ח, דווקא הקפיד שלא לקבל שום תשלום מראש אלא רק עם קבלת הספר. יש בזה הכרה שהספר ראוי, ומעלין בקודש אם משיגים גם שמות ת”ח חשובים, דבר העוזר לקונה להחליט לקנות. מלבד ההיבטים הללו, אגב אורחא, יש עיסוק גדול סביב עצם רשימות השמות למקצוע הגניאולוגיה, וזיהוי מקומם של אנשים. ספר יסודי הוא ספרו של בערל כהן: פרענומערנטן (1975), שיש בו הקבלת שמות, ערים, וספרים. הוא הקיף הרבה ספרים, ויש לקוות שיום אחד הספר יושלם בספרים שכהן לא רשם.

חשבנו שאנחנו יודעים על שני דפי רשימות חותמים – ארבעה עמודים של שמות. בית המכירות ל”ג/1 ציין בהגינות, בתארו את העותק שהעמיד למכירה – שבעותק הנמכר יש דף אחד משני דפים, וצילם את הדף. מדובר בדף אחד שבראשו אנשי העיר טיקטין (וכן נובוגרד, סטוויסק ו-קאלנע). דף טיקטין מופיע גם בעותק ס”ל וגם בעותק ה”ב. בשני העמודים של דף טיקטין מופיעים 325 שמות בשבעה טורים.

בעותק מ”ק יש רק את הדף השני. בסוף העמודה הימנית בעמוד הראשון מנויי וורשה (והעיר שציצין), 8 עמודות עם 322 שמות. 5.5 עמודות לאנשי ורשה, ועמודה וחצי לאנשי שציצין. הדפים הם בסדר אל”ף בי”ת “כדי שלא לנגוע בכבוד שום אדם” ככתוב בכותרת דף טיקטין. השם החותם בסוף עמ’ 2 בדף טיקטין הוא: ר’ דוב ב”ר מאיר מארקעוויץ, ושם החותם הבא בעמודה הראשונה בדף השני הוא: הר”ר יצחק ב”ר שמואל חונה בוואנסעס (לא איתרנו). אומנם קפיצה מאות דל”ת-דוב, לאות יו”ד-יצחק, אבל הרצף, אפשרי.

עם סגירת המאמר, מצאנו שבית המכירות ל”ג העמיד למכירה עותק מההדפסה הראשונה עם דף שמות חותמים שלישי, השונה משני הדפים שהכירונו. על רקע הערת הרב אריה ליב בן הח”ח (עמ’ ל”ג) שהבאנו לעיל, על כך שהח”ח לא נסע לקהילות החסידים הרחוקות בפולין לחלק את ספריו – היה מעניין לראות שבצילום עמוד החותמים שבאתר בידספיריט ל”ג/2 – עמודה רביעית, שורה 18 מלמטה מופיע: ר’ חיים יצחק לוריא בעד בהמ”ד חסידים. הערים המנויות בדף שלישי זה הם (העתקנו ככתבם): נאיישטאט, גרעאייעוי (גריבה), מייאגוסטאוו, זעלווע, ו-דערעטשין.

האם מותר להעלות השערה שהח”ח הפריד את דפי החותמים, במכוון? באופן שדף חותמי וורשה יהיה צמוד לעותקים שחילק בוורשה ושציצין, דף טיקטין צמוד לעותקי חותמי טיקטין והערים שנמנו, ובשאר המקומות לא צרף את דפי החותמים האחרים¹⁰? מדוע לא יצרף את כל שלושה הדפים לכל עותק? מטעמי חיסכון? לא מסתבר. אולי זה נעשה כדי שלא לבייש מי שלא היה בין החותמים? אולי טפסים שנמכרו אחרי ההדפסה לקונים שלא חתמו מראש, לא כללו שום רשימת חותמים? ולמי הלכו ספרים שכללו את התודה לנדבנים בסוף ההקדמה? מצד שני, על המשקל, תודה לחותמים מראש מראש! דבר אחד ברור לנו: היות ואין מקריות אצל הח”ח, על כן תיובתא דחפץ חיים תיובתא.

ביחד, בששת העמודים, מופיעים כאלף שמות. היות ואין לנו ידיעה על דפי חותמים נוספים (אולי עוד נגלה!) מעניין ומוצדק לתהות מדוע הח”ח ציין, פחות חותמים למשנה ברורה מספר חפץ חיים? האם מפני שהיו, יחסית, פחות חותמים למשנה ברורה? האם ששת העמודים משקפים את כל החותמים? הזכרנו לעיל שבספר חפץ חיים, מהדורה ראשונה, תרל”ג, הודפסו כ-1,200 שמות של חותמים. מדוע מוצאים פחות במשנה ברורה? האם היו יותר חותמים מהמודפס? ואם היו מדוע נפקד מקומם? אם נכונה השערתינו שהח”ח בחר בקפידה את דף החותמים המסויים, להפצה אישית, באזור או קהילה, ובכלל זה את התודה המיוחדת לשלושה התורמים שבסוף ההקדמה – אין מנוס, וכל השאלות מוצדקות. אם איכשהוא יישבנו בדוחק את התמיהה על השמטת קטע התודה לנדבנים – מה נאמר כאן? ועל כולנה מרחפת התיובתא הגדולה – מדוע הח”ח לא כלל בכל עותקי ההדפסה גם את ההערה ההלכתית, גם את התודה לשלושה התורמים וגם את ששת עמודי החותמים? תיובתא דחפץ חיים תיובתא. ותיובתא בתוך תיובתא: ראינו לעיל שהרב אריה ציין שהנסיעות הראשונות של הח”ח לאחר הדפסת המשנה ברורה חלק א’, היו למעזריץ ולובלין – ולפלא ששתי הערים אינן ברשימת חותמי הספר (אולי אכן עוד יתגלו דפי חותמים?).

גליונות הדפוס

כדאי להתעכב על פרט טכני של הדפוס. בתי דפוס משתמשים בגליונות דפוס בגדלים שונים כדי שקיפולם, וחיתוכם יביא לכמות דפים הדרושים, ולגודל הפיזי של ספר. איש הדפוס, היה מקפל ומסדר את הקונטרסים המודפסים זה אחר זה. כדי למנוע בלבול ושיבוש מקום הגליון כסדרו, בטעות, לעיתים הודפס בצד התחתון של העמוד הראשון בקונטרס, בצד, סימון מספר הקונטרס והדף, למען יקופל, ויונח במקומו הרץ, הנכון. לאחר מכן הספר מוכן לחיתוך, שיפריד את הדפים, ומשם לכריכה. כשהוצאות דפוס ונייר יקרים, עושים חשבון בבחירת גודל הגליון ע”מ להתאימו לגודל הדפים הרצוי, ומשתדלים שהגליונות ינוצלו באופן מלא ללא עודפים, במיוחד כשמקבלים תרומות להדפסה.

גודל הדף של המ”ב הדפסה ראשונה שבידינו הוא: 21.8 על 18 ס”מ. בתחתית העמוד בצד ימין (ראה בתמונה הבאה), בעמוד האחרון של ההלכות, מסומן “לח 6” – עמוד שישי בגליון 38. נוצר עודף לא מנוצל של דף אחד (שני עמודים). כך בשני העותקים (לג/2 לא ראיתי). יש סימונים לגליון לכל החלק ההלכתי מסימן א’ ואילך, אך לא בעמודים הפותחים או בדפי החותמים. בדיקה בדפי הספר תראה שמכל גליון יוצאים 4 דפים, יחד 8 עמודים. היוצא הוא, שלהשלמת הגליון, נשאר דף אחד ריק (2 עמודים), שהיה יכול להתאים, בהנחה שצורף רק דף חותמים אחד. אך דף אחד לא יספיק, שכן דף השער וההקדמה גם הם מחוץ לחשבון, וממילא יש שלושה דפי חותמים. את החשבון ננסה לערוך בהמשך.

לפעמים רואים ספרים, שנייר דפי ההפרדה, בתחילה וסוף, הם אותם דפי הדפסה, ולפעמים רואים דפי הפרדה מאיכות שונה של דפי הספר, שכנראה באים מנייר זול, או משאריות נייר של בית הדפוס, ולא מגליונות הדפוס של הספר.

לאור שלוש וורסיות של תחתית העמוד האחרון של ההקדמה, ורסיית הסכמת הרב וואקס, ושלושה דפים שונים של חותמים, תכף ננסה לעשות חשבון לגליון הדפוס. היות ובכל הדפים הללו אין סימן גליון, מתחזקת מאוד הנחתנו שהח”ח ברר את כל הדפים הללו בנפרד, וסדר להם צירופים שונים, כנראה בהתאם למקומות, לאנשים ולקהילות ששלח את עותקי ההדפסה הראשונה, או שנסע לשם בעצמו. ושוב, אין מקריות אצל הח”ח. מאי טעמא? איננו יודעים – תיובתא דח”ח תיובתא.

בטרם ניכנס לחשבון, נכון לציין כי בחלק שני (הלכות שבת), שתחת ידינו, דפי הספר קצת יותר גדולים – 22.4 על 18.3 ס”מ, וכל גליון דפוס הכיל 8 דפים-16 עמודים, כאשר הגליונות מסומנים החל מהשער. הגליון האחרון היה רק 3 דפים-6 עמודים. כאן רואים שנייר, כנראה, בוזבז, אך סימון הגליון הוא, על הסדר, מתחילה ועד סוף.

שורת האזהרה שלא להדפיס ללא רשות

בטרם ניכנס לחשבון הגליונות, עלינו להתייחס לואריאציה נוספת. בחלק מעותקי ההדפסה הראשונה מופיעה אזהרה בסוף ההלכות:

“אזהרה בל יזיד איש לחזור ולהדפיס את הספר משנה ברורה בלתי רשותי או רשות ב”ב, המחבר”

אצל כמה מוכרים בבידספיריט מודגשת ההערה הנכונה, שהשורה הזו לא חזרה ונדפסה אח”כ. בעותקי ס”ל, ה”ב, ו- מ”ק היא לא נדפסה. יתכן שהשורה הושמטה בטעות ממטריצת הדפוס הראשונה, וכשהח”ח גילה, הוסיפה. על כן יימצאו טפסים ללא האזהרה, עד ששמו לב, הוסיפוה, והח”ח לא רצה לחזור ולהדפיס את הגליון האחרון של ההלכות – גליון לח – מחדש, בכל הטפסים, כדי לא להטריח ולהכביד על ההוצאות. בהנחה זו, לא מדובר בהשמטה מכוונת. או דילמא שלכתחילה דווקא סבר שלא להגביל, ולא הדפיס את האזהרה, ואח”כ חזר בו והוסיף את השורה למטריצת הדפוס. או איפכא שבמטריצת הדפוס הראשונה ההגבלה הודפסה, והח”ח חשב שנית, והחליט שלא תודפס משם ואילך, ומחק את השורה ממטריצת הדפוס. תיובתא דח”ח תיובתא.

כך או כך, שוברו בצידו. הסכמות כוללות לעיתים איסור הדפסה ללא רשות המחבר, ובדר”כ הגבלה למספר שנים. ההסכמות, לרבות הסכמת הרב וואקס, אינן כוללות הגנה כזו, וכאן, לאו מקרה הוא. מותר לנו להניח שהמסכימים שאלו את הח”ח אם הוא חפץ בהגנה כזו, והח”ח, כנראה השיב בשלילה. אם כך הוא, והרי הח”ח הדפיס את האזהרה – מדוע לא בקש גם מהמסכימים שיציינו את האזהרה? יתכן להסביר שההגנה בהסכמות בדרך כלל נקובה בזמן של כמה שנים, והגבלת הח”ח, ללא הגבלת זמן, לא הייתה נוחה למסכימים.

אפשר והח”ח חשב קדימה (על יסוד הצלחת הספר חפץ חיים?), ודעתו הייתה, שלמחבר, מותר באופן כזה להגביל את ההדפסה, ללא הגבלת זמן, שתהיה רק “בלתי רשותי או רשות ב”ב”. אך נוסח ההגבלה, מעומעם למדי, דבר, שלא היינו מצפים שיצא תחת הח”ח, המדקדק הגדול. “ברשותי” – ניחא שהתכוון לחייו הוא, אך “בני ביתי”? גם אחרי לכתו מהעולם? או במקביל לחייו? מיהם? הכוונה לכל ילדיו? או שמא כל צאצאיו החיים כאן היום, או אף לאחריהם? ניתן להניח שלא נחה דעתם של המסכימים, והם לא חשבו שזה ראוי, וחששם בידם. כשמדקדק בשיעור קומה של הח”ח משאיר הוראה מעומעמת – תיובתא דח”ח תיובתא, בדינא היא.

באופן כללי, הגבלה שלא להדפיס למספר שנים, תסתיים במועדה, כי תלמוד תורה ולימוד תורה חייבים להמשיך, וללא ספרים קשה. אולי רבנים-מסכימים לא ימהרו להטיל הגבלה שיתכן ותמנע תלמוד תורה בעתיד, כי לך תערוב מה יחשבו “בני ביתו” בעוד דור – ובכלל, כמה שני תקופת “בני ביתו”? – הן לעצם הרשות להדפיס והן לשמירת מחירו העממי (ובדומה, אף בימינו, למרות עושר הספרות במאגרים, עדיין יש ספרים שבעלי-זכויות או יורשיהם אינם מרשים להעלות לרשת). גם כך הייתה, אז, מצוקת ספרים קשה¹¹ – מצוקה שאינה קיימת היום כלל.

סוגיית ההסכמות לספרים נדונה הרבה ואכמ”ל. אך הערתנו צריכה תלמוד של הח”ח, לרבות משמעות השמטת השורה במהדורות הבאות. לכתחילה מאי קסבר? ולבסוף מאי קסבר? ולמה חזר בו? ההגבלה הרי יצאה מהח”ח (לא בדקנו את מכתבי הח”ח המרשים להדפיס את הספרים). תהא מסקנת הדין איך שתהא, זה יכול, אולי להתאים, לתשובה שהח”ח נתן, כששאלוהו מדוע אינו ממשיך לחבר את המשנה ברורה על חו”מ (הרב ישר: החפץ חיים, כרך ראשון, הוצאת נצח, תל אביב תשי”ח -1958, עמ’ רח’ הערה 4), והוא ענה: בנוגע לחו”מ אי אפשר לסדר הלכה ברורה מיוסדת על רוב הפוסקים, יען כי כידוע, המוחזק יכול לטעון קים לי כמיעוט פוסקים, ולפיכך הדבר תלוי בהכרעת דיין, לכן לא שייך לכתוב ספר הלכות על כך. מה היה איפוא ה”קים לי” קמא של הח”ח? אפשר והסתמך על “תקנת הקדמונים”¹² אם כי לא ראינו ש”בני ביתו” בכלל התקנה.

כך או כך, בין אם שורת ההגבלה הודפסה בתחילה והושמטה, או איפכא, לא הודפסה ונוספה, במכוון, ואף אם נשמטה בטעות והוספה, תיובתא דח”ח תיובתא.

גליונות הדפוס של תחילת הספר וסופו

כעת נחזור לתחתית עמוד מספר 6 בחלק א’ שיש בו שלוש ורסיות: ריק (עותק ה”ב), עם הערה הלכתית קצרה לאחת ההלכות (עותק ס”ל), ו- ההודאה לתורמים (עותק מ”ק). נזכור שגם הייתה ורסיה של תוספת הסכמה של הרב וואקס בעמוד 4, אם כי ניתן לשער שזו הייתה בכל ההדפסה השניה של חלק א’ באותה שנה, אך רק בחלק מההדפסה הראשונה, לפי שמצאונה רק בעותק ה”ב.

הממצאים זהים בעותקים (מלבד לג/2 שלא ראיתי). גיליון א מתחיל בדף ראשון של ההלכות, הוא דף ד’, הרביעי לספר, ובצדו השני עמ’ 8 (2 עמודים). מהדף הבא, עמ’ ה’ לספר, מתחיל גליון ב’ 4 דפים-8 עמודים, במתכונתו, עד סוף ההלכות בספר. זה ממצא מעניין. הרי יש 4 דפים מהשער ועד דף ההלכות הראשון (כולל), וזו הרי מתכונת הגליון של הספר. ולא היא. גליון א הוא של שני עמודים, והוא מתחיל לאחר שלושה הדפים ראשונים (6 עמודים) ללא ציון גליון. זה מתאים מאוד, כאמור, למי שעושה שינויים, ומתכוון לעשות צירופי דפים שונים. בנוסף, לא ברור מדוע גליון א’ הוא 2 עמודים, והספר מסתיים בעמ’ 6 לגליון לח. הרי 2 עמודים זה בדיוק מה שחסר לניצול מלא של גליונות הדפוס, של פנים הספר.

בואו חשבון לגיליון:

דף ראשון – 2 עמודים: עמוד שער ועמוד אישור הצנזורה. העותקים שווים בזה = דף אחד (ושני העמודים הללו אפשר להדפיס 4 פעמים בכל גיליון דפוס).

דף שני – הסכמות. היות והסכמת הרב וואקס נמצאת בהדפסה הראשונה בעותק ה”ב, לזה צריך 2 דפים שונים = 4 עמודים.

דף שלישי – העמוד הראשון של ההקדמה שווה בכולם. אך בעמוד הבא, לאחר ההקדמה יש שלוש ורסיות: ריק, הערה הלכתית, ו- הודאה לתורמים. לזה צריך 3 דפים = 6 עמודים (כדי להדפיס דף אחד עם כל ואריאציה).

עד כאן מנינו 6 דפי דפוס שהם גליון וחצי של דפוס.

לו הח”ח היה מדפיס את ההסכמות באופן אחיד, ובסוף ההקדמה היה מאחד את ההערה ההלכתית ואת ההודאה לתורמים היה לו 4 דפים, שהוא גליון אחד שלם, והיה חוסך חצי גליון דפוס. על רקע זה תמיהתנו מתחזקת, וכי מה הפריע לח”ח שלכל הקונים תודפס ההערה ההלכתית וגם ההודאה לתורמים. התיובתא, איפוא, חוזרת וניעורה.

3 דפי החותמים – 6 עמודים. לזה צריך להדפיס 3 דפים שונים.

לו הח”ח היה מפרסם את כל 6 עמודי הפרנומערנטן יכול היה לצמצם לגליון אחד. ואם היה מדפיס את העמודים הראשונים בשלמותם כאמור לעיל, היה יוצא עם שארית של דף אחד בלבד. מה היו שיקוליו בהפרדת דפי התורמים ולמה לא יזכיר את כולם לכל עותק? התיובתא חוזרת וניעורה מהכיוון הזה.

ומכיון שלא עשה כך, הפיזור יצא לו 9 דפים שהם 18 עמ’. על כן במתכונת הרגילה של גליונות הדפוס המסומנים – 4 דפים שהם 8 עמודים – 9 דפים הם 2.25 גליונות, נוצר “בזבוז” של 3 דפים. מכיוון שאיננו יודעים את כלל הרכבת הואריאציות, תמיד קיימת אפשרות של הכנת סוגי גליונות שונים, באופן שלא יהיה בזבוז. חזקה על הח”ח שחסך ולא בזבז את כספי התורמים. לפי השערתנו לעיל לא נצרכו לשתי מאטריצות דפוס בשל השמטת אזהרת הדפוס של הח”ח, אלא הוסיפו או החסירו שורה למאטריצה, אחרת היה בזבוז נוסף.

נראה לנו שניתן להסיק מכל הממצאים, שליטה וגמישות מלאה של הח”ח בתהליך הדפוס, ושליטה מלאה של הח”ח בסידור הדפים הראשונים והאחרונים של הספר, הדפים שיש בהם שינויים, וצירופיהם. את סידורם לא ניתן להניח ליד המקרה של עובדי בית הדפוס, או עובדי הכריכה. בסבירות גבוהה מאוד, נדרשה השגחה צמודה לסידור הדפים בספרים, לפי הואריאציות השונות, לאחר חיתוך הגליונות והכנסת הדפים, עובר לכריכה, וסידור כל סוג בנפרד.

כל החשבון שעשינו לדפים הוואריאנטים הוא על בסיס ההנחה שצריכת הדפים הוואריאנטים שווה. הנחה זו, כמובן אינה מבוססת, כי איננו יודעים מה הייתה הכמות המדוייקת של הצריכה, ויכול מאוד להיות שהיא הייתה לא שווה. אולי טפסים עם הסכמת הרב וואקס היו רק 20%, או טפסים עם ההודאה לנדבנים היו רק 18%, או טפסים עם דף חותמים פלוני היו רק 15%, וכן הלאה. זאת אומרת שהיה ויסות. יכול מאוד להיות שעבור 9 הדפים הווארינטים, הח”ח השתמש בכל 3 גליונות הדפוס ללא שאריות וללא בזבוז, כי הכפילו דף בגליון, שהיה צריך יותר.

כך או כך, הח”ח היה צריך לדעת ולתכנן מראש כמה טפסים יהיו בהרכב דפים כזה או אחר, ולהתאים את החשבון, מראש, על מנת לעשות שימוש יעיל בגליונות. זו אופרציה מהותית, ארגונית וטכנית גדולה, שבודאי דרשה זמן ומאמץ. זאת אומרת שהנוכחות של הח”ח בבית הדפוס הייתה לא רק להשגחה על ההגהה, אלא, גם, לתכנן, עד הפרט האחרון, את הרכב הטפסים, והכמויות. מכיוון שמלכתחילה הח”ח תכנן שיהיו הרכבי טפסים שונים, היה עליו גם להקפיד להימנע מטעויות. היה צריך לסמן את הערימות הממוינות, ולהשגיח שהם ילכו לחיתוך הדפים ואח”כ לכריכה, ויישארו מסומנים, גם אחרי הכריכה (או ללא כריכה שכן ראינו שמכר טפסים ללא כריכה). מכיוון שהיה חשוב לח”ח הרכב הדפים הוואריאנטים, הייתה צריכה להיות השגחה קפדנית על המיון והסימון של החבילות, ע”מ שלא תהיינה טעויות. אין ספק שהוא ידע היטב שזה מחייב הרבה זמן ומאמץ, שאינו דומה לשום ספר “אחיד” אחר. לא פלא שהיה יום-יום בבית הדפוס. הח”ח היה איפוא איש פנטסטי גם בארגון וסדר.

לא קשה איפוא לדמיין את הח”ח, בני ביתו ומגיהיו, עומדים טרודים ודרוכים בבית הדפוס ביום סידור הטפסים, מול ערימות של גליונות מקופלים ולא חתוכים, של כל החלק ההלכתי, ולפניהם 9 דפים שונים מופרדים וחתוכים לבודדים, בשורה על השלחן, כשהח”ח נותן הוראות: כך וכך עותקים לסדר כאשר דף אחרון של ההקדמה ריק, כך וכך עותקים עם דף חותמים מסויים בסופו, וכך וכך עותקים עם ההודאה לתורמים ודף חותמים כזה או אחר בסופו, וכך וכך עותקים עם סיום ההערה ההלכתית עם דף חותמים מסויים, הסכמת הרב וואקס, וכן הלאה כל האפשרויות השונות שהח”ח תכנן, לפי תוכנית סדורה מראש. הארגון הקפדני הזה המשיך למסעותיו למכירת הספרים, שהיו צריכות להיות מתוכננות עד הפרט האחרון, לאן נוסעים, איזה הרכבי טפסים לוקחים, וכמה. הצורך הארגוני הקפדני הזה כנראה הצריך שהח”ח יסע, אישית, לחלק את הטפסים למנויים, ולמכור את היתר לאחרים. זה מסביר למה הוא טרח לנסוע ולא שלח שליחים. יכול להיות ששלח אחרים לקהילות שהחלוקה הייתה פשוטה – של טופס מסויים, או שניים, אבל לא במקומות המורכבים. איננו יודעים אם יש עלומות הדפסה מסוג זה גם במהדורות הבאות של המ”ב חלק א’, וכן בחלקים הבאים. אם יש תיעוד מסודר של כל הנסיעות של הח”ח להפצת ספריו, בשנים הראשונות, אולי יהיה אפשר לנסות לבנות “תוכנית התאמה” של הרכבי טפסים למקומות. עכ”פ מ- 1884 ועד 1891, השנה בו הוציא את “חלק שני” הלכות שבת – במשך 7 שנים של מכירת חלק א’, לכאורה היה צריך לנדוד למכור את הספר, אישית, כדי להימנע מטעויות, על פי ההרכב ה”מתאים” שהח”ח החליט, די בכל אתר ואתר.

נדמה (דל”ת קמוצה) לעצמנו: מה נכבד המעמד הזה. שולחן ארוך, מעברו, או מאחור, כמה אנשים מסדרים את הדפים הוואריאנטים לפי הוראות הח”ח, זה לכאן וזה לכאן, מעל ומתחת לחלק ההלכתי הלא כרוך. מצרפים את הדפים, כל אחד לפי יעדו או יעודו הוא, מסדרים בערימות, מסמנים, הלאה לכריכה, ומשם בחבילות מסומנות. מחזה גדול ומרשים. מן הסתם בני ביתו ומגיהיו שאלוהו באותו מעמד: רבינו החפץ חיים על מה ולמה צרפתם כך? ועל מה ולמה צרפתם אחרת? והח”ח השיב להם אחת לאחת. ואולי לבסוף, היה גם מי ששאל, לתדהמת כל הסובבים – שמא נער קטון בבית הדפוס או בכריכיה – רבינו הגדול, ולמה לא כל העותקים יהיו מלאים ושווים? והח”ח נשקו על מצחו, נצחתני בני נצחתני. מי יתננו.

כמות ההדפסה הראשונה

בכמה עותקים הח”ח הדפיס את חלק א של המשנה ברורה? איננו יודעים. אפשר לשער שמדובר באלפים – דבר שחייב את הח”ח להתכונן ולהיערך, כלכלית, והפצתית (ובודאי כשהוא מקפיד למי הספרים יגיעו לפי הדפים הוואריאנטים!), ולאותה כמות היה עליו להיערך לחלקים הבאים של המ”ב. כנראה שלא נדפסו די עותקים בהדפסה הראשונה והיה ביקוש גדול להדפסה שניה או שהח”ח חיכה לקבל את ההכנסות מההדפסה הראשונה כדי לממן את ההדפסה השניה. הזכרנו לעיל את דברי הרב אריה בן הח”ח שספר חפץ חיים מהדורה שניה, 1878, הודפס בארבעת אלפים עותקים, בנקל, אפשר לשער שהודפסו אלפים רבים של ספרי משנה ברורה בשנת 1884, בשתי ההדפסות. הח”ח הרי כבר היה ידוע, והיה פעיל במכירת ספריו.

אין לדעת כמה עותקים מההדפסה הראשונה של חלק א’ נמצאים כיום בעולם. אף אם יימצאון חמישים, מאה, מאתיים או אפילו ארבע מאות עותקים, ונדע בכמה מהם מופיעה ההסכמה הנוספת, בכמה ההודאה לתורמים, ההערה ההלכתית או היעדרה, שורת ההגבלה, ובכמה דפי חותמים, או דף חותמים אחד – לא יהיה בזה די כדי לבסס ממצא כללי, אלא רק ממצא מדגמי. לעניינינו, אם מעט ואם הרבה, תיובתות דח”ח תיובתות, במקומן עומדות.

אגב אורחא, מעניין לציין שבערל כהן בספרו פרענומערנטן (1975), שהזכרנו, רשם את המשנה ברורה ורשה 1884 ומציין את אנשי ורשה (עמ’ 88-89, 316), ז”א שדווקא ראה את דף חותמי ורשה, אך את דף טיקטין לא ציין, ולא ראהו, כמו גם את דף החותמים ל”ג/2.

סיכום הוואריאנטים

נסכם את הוואריאנטים:

1. עם או בלי הסכמת הרב וואקס

2. בסוף ההקדמה, אחת מאלה:

1. ריק

2. ההערה ההלכתית

3. ההודאה לתורמים

3. בסוף ההלכות, עם או בלי, ההערה על קבלת רשות

4. אחרי ההלכות: 3 דפים (6 עמודים) של שמות חותמים

נסכם את הוואריאנטים (מלבד דפי החותמים שסוקרו במאמר) בעותקים הפתוחים לציבור (לא של בתי המכירת):

עותק ס”ל – ללא הסכמת הרב וואקס, בסוף ההקדמה ההערה ההלכתית, אין אזהרת הדפסה

עותק מ”ק – ללא הסכמת הרב וואקס, בסוף ההקדמה הודאה לתורמים, בסוף ההלכות אין אזהרת הדפסה

עותק ה”ב – הסכמת הרב וורקס קיימת, בסוף ההקדמה ריק, בסוף ההלכות אין אין אזהרת הדפסה

סוף דבר

דבר אחד אי אפשר להגיד על הח”ח והדפסת ספריו – מקריות. כל רז הדפסה לא אניס ליה. העולם התורני מתנהל על פי המשנה ברורה מזה 140 שנה באורח החיים. ער, מודע, ומנסה להיזהר בשמירת הלשון מזה 150 שנה. הח”ח כתב עוד חיבורים. את כולם הדפיס תחת השגחתו הקפדנית. כדאי וראוי הח”ח שנדקדק בדרכי הדפוס שלו, כי הוא היה איש גדול גם בזה.

תיובתות דחפץ חיים תיובתות, ואידך זיל גמור. הרב איתם, אייכה?

תגובות והערות תתקבלנה ברצון למייל: menashec@gmail.com

Comments and remarks are welcomed, kindly email: menashec@gmail.com

---

הערות

• תודה להרב יוני וידר, הרב הראשי של יהודי אירלנד, העסוק, גם, בכתיבת דוקטורט על החפץ חיים, שהתפנה לקרוא את המאמר, האיר והעיר.

• לא היה באפשרותי לעיין בסדרה מאיר עיני ישראל.

1. א. אגב אורחא למאמר, לעת עתה לא מצאנו התייחסות הח”ח מאיזה מהדורה, או מהדורות הש”ע, העתיק הח”ח את טקסט המחבר והרמ”א לספר מ”ב. אין ספק שהח”ח היה חייב להחליט על כך, ולהחזיק בידיו את מהדורת הש”ע או מהדורות הש”ע, שממנו ציווה להדפיס. מה היו כל המהדורות שהיו לפניו לבחירה? אף זו איננו יודעים. מדוע הח”ח לא ידבר על זה? האין זה טבעי ובסיסי? הרי בסוף ההקדמה (תשע שורות מהסוף) יכתוב הח”ח “כי ב”ה יש לי הרבה ספרי ראשונים” והוסיף כמה חשוב להעתיק במדוייק כל ספר שציטט. הלוא, לכאורה, ק”ו, עאכ”ו היה מצופה שיפרש מהיכן העתיק את נוסח השו”ע והרמ”א?! לא כן? תעלומה, ותיובתא דח”ח תיובתא.

ב. באשר לדפוסי השולחן ערוך, ראו בקובץ החשוב: רבי יוסף קארו, בעריכת יצחק רפאל, מוסד הרב קוק, תשכ”ט-1969, במאמרים של הרב ראובן מרגליות (עמ’ פ”ט), של נפתלי בן מנחם (עמ’ ק”א), ובמיוחד במאמר של הרב יצחק ניסים: ההגהות על שולחן ערוך (עמ’ ס”ד). נוסח המחבר והרמ”א מחייבת בחירת מקור, ק”ו ההגהות והמקורות שבסוגריים, שכולם נכנסו למהדורות לאחר פטירת המחבר והרמ”א.

ג. אציג הלכה מאתגרת מהרמ”א שנקרתה בדרכנו, המראה, עד כמה צריך עיון מתודי בנוסח הח”ח במ”ב: או”ח סימן נ”ג סעיף כ”ה עוסק בהעברת חזן ממקומו עקב התנהגות לא הולמת. המחבר כותב: “אין מסלקין חזן מאומנותו אלא אם נמצא בו פסול“. הרמ”א הרחיב גם לחזן המזמר מוסיקה או שירה מסויימים, וכך זה מנוסח במהדורה הראשונה של הרמ”א, קראקא ש”ל-1570, שיצאה בחיי הרמ”א: מרנן בשירי הגויים עובדי עבודה זרה. במהדורת קראקא 1646 כשבעים שנים אחרי פטירת הרמ”א: מרנן בשירי עכו”ם (ז”א מה שאינו ע”ז מותר). בדומה, בהגהת הרמ”א בשולחן ערוך שתילי זיתים של התימנים – מרנן בשירי אלילים (זו מהדורה סלקטיבית של הגהות הרמ”א. המחבר, הרב דוד משרקי, הביא נוסח השולחן ערוך ללא הגהות הרמ”א, ונהג להוסיף את הגהות הרמ”א רק במקום שבו הן מסכימות לשיטת השולחן ערוך ולמנהגי תימן על מנת להקל על הלומד!). בגוף השולחן ערוך שבספר משנה ברורה: מרנן בשירי עגבים. ועכשיו לאתגר: בדבור המתחיל של המשנה ברורה (ס”ק פ”ב): מרנן בשירי הנכרים. רואים כאן דבר די פנטסטי. הח”ח שינה את נוסח הגהת הרמ”א באופן שאיננו מתאים לטכסט הרמ”א למעלה. כמה פעמים במ”ב יש כזה? אם הרבה ואם מעט, מכל האמור, המתודה של הח”ח בקביעת נוסח המחבר והרמ”א – היא משימה בפני עצמה.

ד. ראה דיון אקראי: https://forum.otzar.org/viewtopic.php?t=33844, המביא, מקור, שלח”ח היה עותק המהדורה הראשונה של הש”ע שיצאה בחיי רבי יוסף קארו, שכ”ה – 1565. העורך ר’ אליעזר בראדט – ותודה לו – הפנה אותי למכתב הח”ח לר’ אליעזר פרינץ המזכיר שהיה לח”ח עותק דפוס ראשון שנדפס בחיי המחבר (פרנס לדורו, התכתבות אליעזר ליפמן פרינץ עם חכמי דורו. הוצאת כתב, תשנ”ב, עמ’ 310). ומכאן, נראה שהמהדורה הראשונה של הרמ”א קראקא ש”ל-1570 לא הייתה לפניו. היות ולח”ח היה עותק דפוס ראשון של הש”ע הנ”ל, בודאי שם לב שאין שם שום הערות למקורות בסוגריים וברוך שכיווננו לדעת הרב איתם הי”ד להלן (וכנ”ל אין הערות מקורות במהדורה הראשונה של הרמ”א).

ה. בכתבי הרב איתם הי”ד נמצאה ההערה הבאה – ברשות הרבנית חנה הנקין באמצעות העורך ר’ אליעזר בראדט – תודה לשניהם:

“המשנ”ב השתדל והשיג שולחן ערוך דפוס ראשון, והשתמש בו כמה וכמה פעמים כדי לתקן את הגירסאות: במשנ”ב סי’ תנ”א שעה”צ ס”ק ע”א הוא כותב: “וכן ראיתי בספר השולחן ערוך שהדפיס המחבר ז”ל בחייו, שזכני השם יתברך להשיגו”, ובדומה לזה בסי’ שפ”א שעה”צ ס”ק ה’, “וכן מצאתי הגירסא בשו”ע הראשון שהודפס בחיי המחבר”, ובמשנ”ב סי’ תצ”א ס”ק א’, “וכן מצאתי בשו”ע הראשון שהדפיס המחבר בחייו”, ובסי’ תמ”ז ס”ק כ’, “וכן מצאתי הגירסא בשו”ע הנדפס עם נחלת צבי ובשו”ע הראשון שהדפיס המחבר בעצמו (ובדפוסים האחרונים נשתבש הגירסא)”. ושוב הזכיר בקצרה דפו”ר זה בסי’ תקל”ה במשנ”ב ס”ק ג’, ובסי’ תקל”ג בביה”ל ד”ה ואם לקטן, ובסי’ תקל”ו במשנ”ב ס”ק ג’, ובסי’ תקנ”א ס”ק כ”ח. הכל בחלקים ד’-ו’ של משנ”ב. ובקצת מקומות בדק את הגירסה מול “דפוס ישן”, בביה”ל בסי’ תרנ”ו ד”ה אפילו, וראה גם בסי’ תכ”ז ביה”ל ד”ה כשראש – מעניין שגם דוגמאות אלה הם בחלקים ד’-ו’. ואגב את מה שהציונים ברמ”א אינם ממנו, למד המשנ”ב ממה שהם חסרים בשו”ע במהדורות הראשונות – עיין ביה”ל סי’ ת”ח ד”ה ויש לו. — במקום אחד ציין המשנ”ב כראיה את גירסת השו”ע שנדפס בספר עולת שבת, “במחבר שבעולת שבת” (סי’ שנ”ח ס”ק כ’)”.

עד כאן הערת הרב איתם הי”ד. העורך ר’ אליעזר בראדט העירני גם לאזכור כללי לדפוסים אחרים בסימן תכ”ח, שער הציון ס”ק ב’ “ויש ספרי שו”ע ישנים שכתוב בהן…”.

ו. כאמור, נחוץ יהיה לזהות את הדפוסים שהח”ח השתמש בהם להגהות הרמ”א, והדפוסים שהשתמש בהם למקורות שבסוגריים הן במחבר והן ברמ”א (עיין היטב במאמר הרב ניסים בקובץ רבי יוסף קארו שהזכרנו לעיל). לכאורה, לא פחות חשובה השאלה, האם יש משמעות לכך ביחס לפוסק מובהק כמו הח”ח, שלא היה לפניו דפוס ראשון של הגהות הרמ”א, קראקא ש”ל-1570, שנדפס בחיי הרמ”א. וגבוה מעל גבוה, מה, אם בכלל, יש להסיק, היום, הלכה למעשה, בעקבות דיון-המהדורות. האם יתכן בזה נ”מ לדינא? בין לחלוק, ובין השערה שאם המ”ב היה יודע על שינוי אולי היה פוסק אחרת? או דילמא, זה לא משנה כלום, כי המ”ב חוק חקק לנו, על כן אין שום משמעות לדיון-מהדורות. השאלה נכונה בין אם נמצא מעט מקרים של שינוי, ק”ו אם יש מקרים הרבה. קשה לקבל שהח”ח לא היה מוטרד מנוסחים, ומדפוסים, ומי שטוען כך, עליו, להבנתנו, להביא ראיות מובהקות. ושתיקתו, תיובתא דח”ח תיובתא.

ז. פן נוסף שיש להבין במתודיקה של המ”ב: מתי, ומה המשמעות, כאשר הח”ח לא התייחס לדין של פוסק מובהק, במקום מובהק. בביאור הלכה ובשער הציון יש התייחסויות לדעות אחרות בשפע. הנה הלכה שנקרתה בדרכנו. הח”ח מזכיר את שלחן ערוך הרב בעל התניא (“הגר”ז”) לעיתים קרובות, וגם בסימן תמ”ח, “דין חמץ שעבר עליו הפסח” (ובערוה”ש הוסיף לכותרת: “ודיני מכירת חמץ”), הגר”ז מוזכר. הח”ח בביאור הלכה (ד”ה דבר מועט – עמ’ 63) כתב שלאחר תשלום מקדמה במכירת חמץ, היתרה היא בזקיפת מלווה, אך הח”ח נמנע מכל התייחסות לשיטה המיוחדת של בעל התניא, שהקדיש לה פרק מיוחד וסוער בשו”ע הרב (יחד עם דין מכירת בהמה מבכרת), שיתרת התשלום במכירת חמץ אינה יכולה להיות בצורת זקיפת מלווה על החוב (דין חוב-מכר ולא זקיפת הלוואה ויש נ”מ ביניהם). בעל התניא כתב קונטרס על שיטתו, שאבד בשריפה. נכתב ספר מקיף על הנושא ע”י הרב יצחק יוסף בעלינאוו: ספר מכירת חמץ בערב קבלן, תשמ”ה – ואין להשיגו. לשיטת שו”ע הרב, מחוייבים למכור חמץ (וצריך להשאיר חמץ למכירה). ובדווקא מכירת החמץ חייבת להתבצע באמצעות ערב קבלן יהודי, שיהיה ערב לחוב הלא-יהודי שקנה את החמץ, ולנתק את הקשר בין מוכר החמץ לגוי. במהדורת משנה ברורה דרשו (תשפ”ב) חשו בזה, והעירו: “ומשמע מדברי הביה”ל [יותר נכון משתיקת הביה”ל! מ.ק.] שאין לחוש לדברי השו”ע הרב”. זו הנמקה לא מוצלחת, שהרי יכול היה ללא קושי להזכירו ולחלוק או לציין בעצמו “ואין לחוש”. זה דין מובהק של פוסק מובהק במקום מובהק. נחוץ לברר, איפוא, מה משמעות ההתעלמות, וכמה פעמים זה קורה בחיבור כולו. לטעמנו, אין מקריות אצל הח”ח, והוא היה איש גדול שירד היטב לפרטים. ואגב הלכת בעל התניא, מוזר ומפתיע לראות שטופסי הרשאה למכירת חמץ של חב”ד שראינו, לא מצאנו תנאי, שהמכירה תיערך בשיטת ערב קבלן. שאלתי מומחה גדול ומובהק של חב”ד, והוא לא חשב שהשאלה רצינית. הקשיתי עליו: הרי שטרי הרשאת מכירת חמץ מתגלגלים עד שמגיעים לאחרון שמבצע את המכירה, ומי יודע אם יתגלגל לידי למדן משנה ברורה, שאינו ער לשיטת בעל התניא וימכור בזקיפת מלווה – והרי שיטת בעל התניא היא, שאין בלתה, ומכירה בזקיפת מלווה אינה תקפה?! הלה ענה: אכן אם יארע כזה, כל החמץ הזה הוא חמץ שעבר עליו הפסח! הדרא קושיא לדוכתא. מה יותר פשוט מלציין תנאי שיהיה בערב קבלן? כמו כל תנאי אחר? לבעל בית פשוט כמוני, התשובה אינה מתיישבת.

ח. בערוך השלחן (תמ”ח ס”ק כ”ב) לאחר שכתב שהיתרה, מעבר למקדמה, זוקף עליו במלווה, הזכיר את דינו של שו”ע הרב ללא ציון שמו, ובאופן טבעי יישם: “ויש מהגדולים שאמר דמקצת מעות לא מהני ותיקן שהקונה יעמיד ערב קבלן בעד המעות וכבר בארנו שם סעיף ג’ [חו”מ סימן ק”צ] דאין שום חשש בזה וכל רבותינו הראשונים והאחרונים סוברים דמקצת כסף קונה ע”ש ומ”מ טוב גם לעשות ערב קבלן וכן אנו נוהגים”. זה דינו של שו”ע הרב, שמיושם אצל ערוה”ש ללא קושי, למרות שלדעתו אין שום חשש בזה. א”כ התחזקה הקושיה על הח”ח שהתעלם – וגם זו תיובתא דח”ח תיובתא. אמרנו שמיושם באופן טבעי, כי רבנותו של ערוך השולחן הייתה בתחילת דרכו בנוביזיבקוב – עיירה של חסידי צ’רנוביל וחב”ד, והייתה קירבה וכבוד בינו לאדמו”ר חב”ד הצמח צדק. ראה ספרו המונומנטלי של הרב איתם הנקין הי”ד: תערך לפני שלחן, תשע”ט, שעורך האתר, ר”א בראדט התקין, בעמ’ 51-58. פרשת נסיעת הרב אפשטיין ללובביץ’ לפגישה המפורסמת עם הצמח צדק, טופלה לכל פרטיה ודקדוקיה שם בנספח א’, עמ’ 321-348.

ט. העבודה המצויינת של הגב’ ברמה שנציין בהערה 3, טיפלה, ביסודיות, בשיטת הליקוט והעיבוד של הח”ח במשנה ברורה. כאן הוספנו כמה פירורים, שהרב איתם הי”ד היה בודאי מעלה ומפצח אחד לאחד. ↩

2. העותקים שהמאמר מתייחס אליהם: עותק הספריה הלאומית – ס”ל, עותק היברו בוקס – ה”ב, עותק בית המכירות Legacy Judaica – ל”ג/1, עותק נוסף של Legacy Judaica – ל”ג/2, ועותק המחבר – מ”ק. ↩

3. תודה גדולה לעורך ר’ אליעזר בראדט שהפנה אותי לעבודה. הנה הלינק לעבודה המצויינת של גב’ ברמה – וממש כדאי לקרוא ולעיין בה: ↩

4. הח”ח פסק (ח”ח חלק א’ כלל ד’ סעיף י”ב) שצריך לפייס אדם שדבר לשון הרע נגד חבירו, אפילו אם האיש שדבר נגדו אינו יודע מזה. כשגמר הח”ח לכתוב את ספר ח”ח, נסע לרבי ישראל סלנטר לבקש הסכמה. רי”ס אמר לו שלא יוכל לתת הסכמה אלא אם יקרא את כל הספר. הח”ח השאיר את הספר לכמה ימים וחזר לרי”ס. רי”ס אמר לו שעבר על כל הספר בעיון גדול והכל נכון מלבד פסק הח”ח על האיש שאינו יודע שדברו עליו לה”ר שהמדבר חייב לפייסו, ולדעת רי”ס זה אינו נכון, ואם לא יוציא את ההלכה מהספר לא יתן הסכמתו. הח”ח ענה לו שכך הוא הבין את רבינו יונה בשערי תשובה סעיף ר”ז. רי”ס טען שמוכרחים להניח שרבינו יונה מדבר על איש שדברו נגדו, היודע שדברו עליו, אך אינו יודע מה דברו, ולא מדובר על איש שאינו יודע מאומה על כך שדברו עליו, כי אז המפייס רק יצער אותו לחינם. האחד לא הצליח לשכנע את השני. הח”ח הציע, איפוא, שרי”ס יכתוב הסכמה ויסתייג מההלכה הזו. רי”ס השיב שאינו יכול לעשות זאת משום שיש הרבה אנשים שקוראים את הספר, לא מסתכלים בהסכמות, או לא יקראו את ההסכמה היטב, ואז הוא עובר על “לפני עוור”. ההסכמה, איפוא, לא ניתנה. ↩

5. בעותק ה”ב קיימת ההסכמה הנוספת של הרב חיים אלעזר וואקס (זה איות שמו בהסכמה) של ההדפסה הראשונה (צנזור 23 לדצמבר 1882 ושם המדפיס מופיע). כדי שהקורא יראה שמלבד עמוד ההסכמות יתר הדפים זהים להדפסה הראשונה, הבאנו כאן את צילומי ארבעת העמודים הראשונים, ואת עמוד ההדפסה ללא הסכמת הרב וואקס מעותק מ”ק, וסליחה על איכות הצילום. רואים בבירור שהעמוד – ובמלאכת הדפוס הדף משני צדדיו – סודר מחדש. ↩

ההסכמה והיעדרה היא פרשה בפני עצמה. הרב וקס היה בעל רקע חסידי מובהק, וישב בוורשה, ובאופן טבעי עולה מחשבה שההסכמה כוונה לעודד את הציבור החסידי לרכוש את הספר. נקדים במעט את המאוחר, בשולי הדיון על דפי החותמים בהמשך המאמר בפרק דפי הפרענומערנטן. מעניין לציין, שלעותק הזה, היינו אולי מצפים לראות את דף החותמים מוורשה מצורף, אך לא היא, ודווקא דף חותמי טיקטין נמצא בעותק זה. לכאורה, הציפייה אינה במקומה, שכן ההנחה היא שהחותמים מוורשה הם הליטאים הקשורים לח”ח, ואכן בנו של הח”ח העיד שמקום תפילתו בוורשה היה בבית המדרש של הליטאים שעזרו לו בקיבוץ הפרענומערנטן (ראו בהמשך בפרק: מעורבותו העמוקה של הח”ח בהדפסת ספריו). שמא, ע”מ שזה לא ייראה מוזר שהרב החסידי נותן הסכמה והחותמים הם מתנגדים, צורף דף חותמי טיקטין הרחוקה 180 ק”מ מוורשה ע”מ לעודד לקנות? לאור דברינו במאמר, קשה לשלול את האפשרות. עכ”פ אין באפשרותנו לערוך בירור, ולא בירור על השמות ולוודא את היותם כולם או רובם מתנגדים. אומנם, הרוצה קצת לחדד, יוכל לעורר ספק-ספיקא שמא תמיד צורפו שני דפי החותמים ודף אחד או שניהם נשרו, אך על החידוד להתאים לממצאים ולהערות להלן בדיון סביב גליונות הדפוס, וסביב דף החותמים השלישי. לבסוף נעיר שהסכמת הרב וואקס אינה רשומה במפעל הביבליוגרפיה. גם כאן עשה הח”ח שימוש בשתי ואריאציות – עם ובלי ההסכמה.

6. אגב אורחא, ראינו דבר קצת דומה בעוד ספר: מסכת סנהדרין דפוס וילנה המפורסם שהיה במחלוקת (עותק ת”י). בשער הראשון: תר”ד, בתחתית השער 1844, ומעבר לעמוד השער (מתחת לאישור הצנזור לב בורובסקי מיום 18 לפברואר 1835!), מודפסת הערה על דינא דמלכותא, של חיים דוד זאהן מוורשה (הוא הרב דוידזון אב”ד והרב הראשי של וורשה) מיום כ”ז תמוז תר”ה! הוא יום 1.8.1845, כשנה אחר כך! ובמסכת עבודת כוכבים שת”י (בספר מאמר על הדפסת התלמוד, עמ’ קל”ו, רשם הכותרת “עבודת כוכבים ומזלות”) לאותו דפוס וילנה, בשער: תר”ד (ובספר הנ”ל עמ’ קל”ד רשם תר”ג). בתחתית השער 1843, ומעבר לעמוד השער מודפסת אותה מודעה הנ”ל של הרב דוידזון מאותו תאריך (מתחת לאישור הצנזור פרופ’ איבן אשקביץ מיום 31 למרץ 1843). זה לשונה: ↩

“הנני מודיע לאחי בני ישראל, כי פסקי התלמוד לענין דיני ממונות, עונש בידי אדם וכדומה, אין להם בזמן הזה כח בפועל, כי לפי התלמוד בעצמו דינא דמלכותא דינא, בלי שום שינוי והתנגדות. ווארשוי יום ה’ כ”ז תמוז תר”ה לפ”ק הק’ חיים דוד זאהן חונה פה ק”ק ווארשויא” [ההגדלות במקור – מ.ק.]

מה גרם למדפיסי וילנה להוסיף את המודעה של הרב דוידזון? לא ברור על רקע איזה חשש. שמא כדי להשקיט את קוני ש”ס וילנה בוורשה שהכל כשר וישר? אולי זו הייתה דרישת הצנזורה? או שזו הייתה מעין “הסכמה נסתרת”? איננו בקיאים בכל פרטי הפרשה הסוערת. עכ”פ רנ”נ רבינוביץ: מאמר על הדפסת התלמוד, מוסד הרב קוק, תשי”ב, עמ’ קלו (והברמן לא העיר על כך), כתב:

“…בחודש אדר שנת ת”ר נשרף בית הדפוס בווילנא, ועל ידי כך ירדו המדפיסים ממצבם ולא עצרו כוח להדפיס עוד אלא רק לאט לאט. ובראשית שנת תר”ג השתתפו עמהם בהדפסה הגביר מו”ה יוסף עלישבערג וחתנו הרה”ג מו”ה מתתיהו שטראשון מווילנא, וקיבלו עליהם שישלימו הדפסת התלמוד על הוצאותיהם. אבל הצענזור מווארשא היה בעוכרם, שלא הניח להביא את הכרכים הנדפסים בכל ממלכת פולין, ושם היו להם שמונה מאות חותמים, ועל כן התנהגה המלאכה גם אצלם בכבדות עד שנשבתה ההדפסה לגמרי בשנת תר”ה, אחרי שהיה חסר להם עוד כל סדר קדשים. וקרוב לאותו הזמן מת המדפיס ר’ מנחם מן, ונשאר הדפוס בידי בנו ר’ יוסף ראובן, והוא שכר מן הממשלה את הזכות להדפיס ספרים עברים לבדו בלי שותף, ובזמן קצר התעשר מזה, והתחיל בשנת תרי”א להשלים את התלמוד אשר לא זכה אביו לגומרו”.

האם יתכן שהדפסת ההערה של הרב דוידזון הייתה מעין הסכמה נסתרת, או אות לאנשי וורשה ופולין, שהגבלת הצענזור מוורשה – “שהיה בעוכרם” – הוסרה או הסתיימה? וכי ניתן לרכוש את הכרכים שכבר נדפסו, לפני תר”ה, ללא חשש? על הבקיאים בפרשה הסוערת, המלאכה לגמור.

בחזרה לשינויי הזמנים, יש כאן קצת “אין מוקדם ומאוחר” שיכול לנבוע מחישובי המדפיס או הצנזורה, או הגבלות שיווק וכיוצ”ב. בעותקי אוסף ליובאוויטש, המצולמים בקטלוג המאוחד, הערת הרב דוידזון איננה מודפסת בשתי המסכתות, ולא ראינום בשום מסכת אחרת המצולמת שם. לעת עתה לא מצאנו מי שהעיר בזה. מעניין שהן בטופס לובביץ’ והן בטופסים שת”י, ספירת הגליונות מתחילה בדפי התלמוד, ולא מהשערים. זה מעורר את האפשרות ששערים הודפסו בנפרד וכך התאפשר לצרף דף אחר, שונה או “מעודכן” יותר, מאוחר יותר. נרחיב את הדיבור בהמשך המאמר בנוגע לתופעה דומה בהדפסת המ”ב. מרחק הזמן מאישור הצנזורה הוא ג”כ פרט מעניין, בכלל, ובמסכת סנהדרין הנזכר 9 שנים! בהדפסה הראשונה של המ”ב האישור הוא מדצמבר 1882, ז”א לפחות שנה וחצי עד להתחלת ההדפסה, ובהדפסה שניה של 1884 האישור הוא ממאי 1884, ז”א קרוב להדפסה. מדוע היה נחוץ אישור חדש? איננו יודעים.

7. גם בזה הח”ח היה יוצא דופן שהקפיד שיהיה כתוב “מוגה” – תופעה לא כל כך מוכרת אצל מחברים (למרות שלא רואים “מוגה” בכל עותקי המ”ב). מחברים השאירו את ההפצה לבית הדפוס או למו”ל, שלעיתים היה רחוק מהמחבר (למשל ר”י קארו היושב בצפת וספריו יוצאים בויניציאה). ואילו הח”ח עסק בהפצה ובמכירה בעצמו, וגם משפחתו. לפעמים נמצא מדפיס שמציין שאם ספר אינו חתום בחתימה או חותמת, הוא נגנב מבית הדפוס, אך זה לא מקרה הח”ח. ↩

8. תיתי לו להרב דוד גוטפרב מח”ס אהבת חסד עם ביאור תורת חסד, תשע”ד. העליתי בפניו את השאלה היאך השבחים שהח”ח העטיר על אלה שהלוו לו, מתיישב עם ריבית דברים, ומה דעתו על השמטת ריבית דברים בספר אהבת חסד, שלכאורה זה מקומו הטבעי. הרי התופעה של שבחים נפוצה והיינו מצפים שהח”ח יעיר. שאלת ריבית הדברים נמצאה ראויה על ידו ומאתגרת. הרב גוטפרב שיתף ת”ח ופוסקים אחרים, והם הציעו כמה כיוונים, אלא שלבעל בית פשוט כמוני, מסופקני: א. נפסק דריבית דברים היא באיסור דרבנן ומבואר ביו”ד קס ס”י דהותרה לצורך תלמוד תורה (מסופקני, כי העירונו במאמר שהוצאות דפוס אינן בגדר החזקת תורה לדעת הח”ח). ב. בספר דרכי אבי מבן המחבר שהח”ח לא היה לו רווחים מספריו ולכן כולו קודש ללמד דעת את העם ולכן הותר לו בזה ריבית דברים (זה צריך חיזוק. ראו במאמר, בדיון סביב ההערה, בסוף ההלכות של ההדפסה הראשונה, שנותן רשות לבני ביתו להדפיס, וכי ההגנה הזו, או כל הגנה אחרת, אינה מופיעה בהסכמות. הח”ח לא סייג את עניין הרווחים. אמנם ההערה לא חזרה על עצמה בהדפסות הבאות, וממ”נ לא ברור מה הייתה כוונתו כפי הדיון שעוררנו, שהרי במחשבה קמא, איך ישלוט בדורות אחריו? על כן צריך חיזוק מפורש). ג. דברי המרדכי, והרמב”ם פ”ה הי”ב דריבית דברים אחר הפירעון מותרת ויתכן שהספר הודפס אחר שח”ח פרע כבר חובו (מסופקני מאוד. הרי הח”ח נסע לחלק הספרים, ומהחותמים קבל, רק אז, את התשלום. כל המכירה התנהלה אחרי ההדפסה. כדי שההשערה תתפוס נצטרך ראייה ברורה שאכן החוב נפרע, ואיך ייפרע לפני ההדפסה? מהלוואה אחרת? מתרומה?). ד. יתכן שלא ניתן כהלוואה ממש אלא כפיקדון עד שיקבל תמורת הספר מהקונים שבזה אין איסור ריבית כלל (אינו נראה, שכן הח”ח קבל תשלום מהחותמים רק עם מסירת הספר, ופשיטא שמי שהלווה לו לא לקח ספרים תחת ההלוואה, ואם מדובר על שני המלווים שהזכירם, היה מציין זאת…). ה. המציאות היתה אז, כנראה, שהח”ח קיבל את ההלוואה כעיסקא, דהיינו שאם לא יהיו רווחים ההלוואה תהיה כתרומה ואם יהיו רווחים ישולם רק מכספי הריווח (כנ”ל אינו נראה. וכי לא חזקה על הח”ח שהיה כותב כך במפורש? הרי אם יש ספק הלכתי, וכי הח”ח לא יהיה הראשון להגיד: עשיתי על פי הכללים?). קיצורו של דבר איני רואה כיצד “הוברח” הח”ח מהבעיה, מקום בו היינו מצפים להתייחסות מפורשת. אולי מוטב להישאר ב”תיובתא”. גם היעדר התייחסות לריבית דברים, צמוד להערות על ריבית, בספר אהבת חסד, תיובתא היא. הרב גוטפרב לא מצא מקום אחר בו דבר הח”ח על ריבית דברים. היות וברור לנו שאין מקריות אצל הח”ח, התיובתות במקומן. לאחר הדברים האלה נתוודענו לקונטרס שפת תמים של הח”ח שהוא מדריך ליושר בעסקים, ואזהרות גזל. כאן גם היה, לכאורה, מקום טבעי לעסוק בריבית, אך לא מצאנו שם התייחסות לריבית. תיובתא דח”ח תיובתא. ↩

9. סביב חותמים מראש, ומסכימים, יש אנקדוטות מעניינות. העירונו על שניים, ברשימה בבלוג הספרנים – הערות על ספרים – גיליון כ”ג, שיצא ע”י הספרן, הביבליוגרף, והידען הגדול רבי אבישי אלבוים (ובהזדמנות זו נודה לו על עזרתו בכל עניין, תמיד, ותכף לבקשה, מענה). בקצרה, הראשון – בספר אבן משה, ווארשא תרי”ט – 1859, כותרתו “הסכמה”, היחידה שיצאה מהרבי מקוצק, שנעשתה ע”י שמשו, בשמו, ובחייו, שיקח ספר אחרי שיודפס (ואין לך הסכמה גדולה מזו!). עד שהספר יצא, הרבי מקוצק נפטר, וברשימת הפרנומערנטן מופיע שמו ולצידו ז”ל. השני – ספר נחלה לישראל, נא אמון (אלכסנדריה), מצרים תרכ”ב – 1862 (ובמקרה הספר הראשון שיצא בעיר זו ראה A Gazetteer of Hebrew Printing, Aron Freimann, New York 1946) – שתי הסכמות שניתנו ע”י שני כמרים (!) נוצרים לספר תורני מובהק. ביבליוגרפים ואספנים יכולים בודאי להוסיף כהנה וכהנה אנקדוטות לרוב. ↩

10. ראה דברינו בהערה 5 לעיל, וצרף לכאן. ↩

11. ראו, אקראית, הערה 14 במאמרו של יצחק ריבקינד: ראש ישיבה אלמוני בוולוזין ר’ יחיאל-מיכל מנשויז, עמ’ 236 בספר טורוב, בוסטון, 1938 – שכאשר המחבר למד בישיבת וולוזין סחו לו סבי-וולוזין, שמלמדים בעיירות הסמוכות היו באים מדי שבוע בשבוע לישיבה כדי להעתיק לעצמם דף או שני דפי גמרא ע”מ ללמד לתלמידיהם. ↩

12. לאחרונה ראיתי הסכמה מעניינת שיכולה, אולי, ללמד על דעת הח”ח. הספר הוא: “קיצור שלחן ערוך מהדורא חדשה וסביב לו ספר מסגרת השלחן והפירוש החדש הנקרא בשם לחם הפנים”, לובלין תרמ”ח – 1888. זו המהדורה השניה של מסגרת השלחן והמהדורה הראשונה של לחם הפנים (ראה הרב יהודה רובינשטיין: תולדות הגאון רבי שלמה גאנצפריד זצ”ל וביבליוגרפיה של ספריו, המעין, ניסן-תמוז תשל”א. בעמ’ 20 ציין שלא ראה מהדורה זו, לובלין תרמ”ח). שם במאמר, הביא את ציטוט הרב גאנצפריד בהסכמתו לספר מסגרת השלחן תר”מ – 1880 שיצא ללא טקסט הקש”ע: ↩

“אך את אשר עלה בדעתו להדפיסו אצל ספרי קצור שו”ע לא ניחא לי מכמה טעמים, אם יש את נפשו הטובה להדפיס חיבור בפני עצמו יהי ה’ עמו, יגדיל תורה ויאדיר”.

שניים מהמסכימים למהדורת לובלין 1888, הוטרדו מכך שהרב גאנצפריד (שנפטר 1886), לא הסכים, בחייו, שהמחבר ידפיס את התוספות הללו יחד עם גוף הספר. ואכן יש לשאול שתיים: א. מדוע לא רצה? ב. אם הרב גאנצפריד לא רצה בחייו אזי למה אחרי מותו הצירוף נכון? השניים – הרב אברהם רויטנברג מתלמיד הרב יוסף שאול נתנזון, והרב יהודא ליביש ליכט – העירו על כך. הרב ליכט כתב:

“אמנם כן כי עתה אשר הרב ר’ שלמה ז”ל הוא בעולם האמת ודאי ניחא ליה למלאות רצונו” (!).

הרב רויטנברג כתב:

“והאומנם כי לא אדע טעמו מדוע אז לא חפץ בזה להיותם נצמדים יחד ספר מסגרת השלחן עם הקיצור שלחן ערוך ויכול להיות יען כי יש להמחבר זכות בהדפסת חיבוריו לכן לא רצה לאבד זכותו אם יבואו פנים חדשות על ספרו.”

רושם פרשת מחלוקת הדפסת הש”ס סלאוויטא-וילנה, עודנו פועם אצלו. הרב רויטנברג, בכנות רבה יש לומר, הוטרד והתלבט מאוד באשר לעצם הלגטימיות להסכים להגבלה על הדפסת הספר מסגרת השלחן שהודפס עכשיו – 1888 – פעם שניה תוך זמן יחסית קצר, והוא די נדחק. נעתיק את דבריו:

“אמנם אודה ולא אבוש כי לפע”ד לא אדע על פי הדין למה יש להמחבר הספר הכח הזה לעצור בעד הרוצה להדפיס חיבורו עוד הפעם אחרי אשר מכר חיבוריו אשר הדפיס המחבר בפעם הראשון. ולא יבוא לידי הפסד. ועיין בחו”מ סימן רצ”ב סעיף כ’ ובסמ”ע ובש”ך שם לענין העתקת ספרים שלא מדעת בעלים דשרי מטעם לא יבוזו כו’. ובאמת יש לדון בזה אם המחבר ספרים לזכות הרבים הוא בכלל לימוד תורה לרבים ויהיה מחויב להיות בחנם משום מה אני בחנם וכו’. אמנם עיקר מה שיכול להנות הוא משום שכר בטילה בעד העת שעוסק בהדפסת החיבור. והדברים ארוכים. וגם לענין פסק דין מבואר בש”ע חו”מ סימן כ”ג דאחרי אשר יצא הפסק דין מתחת יד הדיין הרי הוא כאיש אחר [?-מ.ק.]. וכבר נודע תשובות הגאונים המפורסמים דק”ק ווילנא להדפיס ש”ס בשם טרם כלות הזמן מהסכמות על הש”ס סלאוויטא. אמנם הש”ס סלאוויטא היה נמכר. ולא באו לידי הפסד. רק רצו להדפיס ש”ס עוד הפעם עם הסכמות הראשונים. והאריכו הגאונים בתשובותיהם שהכח שיש בזה ביד הרבנים לעצור בעד המדפיסים עוד הפעם הוא רק תקנת הקדמונים להרבות תורה בישראל. ולא יהיו נמנעים המדפיסים לעשות הוצאות על הדפסת ספרים פן יסיגו גבולם. ועיין בליקוטי שו”ת חתם סופר סימן נ”ז. ולפע”ד גם הזכות שיש להמחבר הספר שלא להדפיס בלתי רשותו הוא ג”כ תקנת הקדמונים מטעם הנ”ל”.

כאן רואים גישה מאוד דומה לאזהרת החפץ חיים, אם כי הח”ח הוסיף את בני ביתו. ז”א, לכאורה, תקנת הקדמונים, אינה מוגבלת בזמן, אלא לאדם. אפשר שזה מקור אזהרת ההדפסה של הח”ח, שאולי לא הייתה מוסכמת על דעת המסכימים. לא ראינו דיון על הגבלת זמן בתשובה הנ”ל של החתם סופר, ואף לא בתשובתו, הוא, שהפנה אליו בליקוטי שו”ת סימן נ”ז: חו”מ מ”א, אם כי עסק שם גם בהגבלת הגבול הגאוגרפי. בין השורות של ההתלבטות של הרב רויטנברג, יוצא, לכאורה – דבר מתוך דבר – שכשם שפטירת הרב גאנצפריד עשתה שינוי, כך תנאי מתן הרשות הוא לחיי המחבר בלבד, ולזה אין הגבלת זמן מוגדרת – כל ימי חייו. זה יתאים לאזהרת הח”ח על קבלת רשות ממנו, אך לא בקבלת רשות מבני ביתו. אם כן בני ביתו מנין? תיובתא דח”ח תיובתא.

נספח – העמודים הרלבנטים מהספר: תולדות וקורות חייו של החפץ חיים, 1927

‘And How Can One Behold a Sefer Torah in Distress?’

On the Relationship between Rabbi Chaim Heller and Rabbi Joseph B. Soloveitchik

by Aviad Hacohen and Menachem Butler

This article, published on the occasion of the anniversaries of the passing of Rabbi Chaim Heller (14 Nisan 5720) and Rabbi Joseph B. Soloveitchik (18 Nisan 5753), may their memories be a blessing, reexamines their relationship through a newly published body of correspondence, situating their bond within the intellectual and material conditions of mid-twentieth-century American Orthodoxy.^[1] The letters document both a relationship of unusual personal and scholarly closeness and the economic precarity and institutional instability that affected even leading Torah scholars of the period.

One such document, written by R. Soloveitchik in 1942 at a moment of acute crisis, reads as follows:

“Your esteemed honor has surely heard that our friend, the great and mighty gaon, luminary of the Diaspora and its glory, the crown of Israel’s splendor, our teacher and master Rabbi Chaim Heller, may he live long, has fallen gravely and dangerously ill. To our joy, and to the joy of all who fear God, our prayers have been accepted, and the Healer of all flesh has sent recovery and healing to the great one of our generation. Yet he remains weak and requires exceptional care. I therefore request of your esteemed honor, as a friend of the aforementioned gaon, to exert yourself on his behalf in every possible way. The supervision of the illness has entailed great expense, and even now the outlay is considerable while there is no income – and how can one behold a Sefer Torah in distress? I am confident that your esteemed honor will do all that is necessary, secure a fitting sum, and deliver it to the gaon R. H. Heller, may he live long, or to the fund ‘For R. H.’ I thank him in advance for his efforts. Your admirer and one who honors you.”^[2]

In this letter, Soloveitchik addressed his friend Rabbi Simon (Abraham Yeshayahu) Dolgin,^[3] then rabbi of Congregation Beth Jacob in the Beverly Hills neighborhood of Los Angeles, where he would serve for more than three decades and build one of the most significant Orthodox communities on the American West Coast. Upon receiving the appeal, Dolgin promptly sent a contribution; it appears, however, that its amount did not meet Soloveitchik’s expectations.

In a subsequent letter of appeal sent to Rabbi Dolgin approximately one month later [=14 July 1942], R. Soloveitchik again wrote:

“I received your letter together with the check. To my great regret I cannot deliver it to our friend, the great gaon, the mighty shepherd, may he live long, for the sum is not commensurate with the honor and majesty of a gaon of Israel, a luminary of the Diaspora, who dispersed his wealth to the poor and destitute, and whose home was open wide to all who were embittered and broken in spirit. Woe unto us, that the rabbi of Israel stands in need of aid and assistance. I request of your esteemed honor – who, as I have heard, is among the friends of the aforementioned gaon – to do all that lies within your power and to send a proper and worthy sum.”

The letters published here for the first time provide a rare window into the distinctive relationship, a bond of unusual personal and intellectual intimacy, and the enduring ties that prevailed for decades between two of the leading Torah scholars in the United States in the twentieth century. At the same time, they illuminate the manifold hardships, including acute financial privation, humiliation, and disappointment, that rabbis of that period were compelled to endure as they sought even minimal means of livelihood with which to sustain their households. This fate did not spare even one of the foremost sages of the generation, R. Chaim Heller, who, in order to support his family, was compelled to piece together sporadic and temporary sources of income until he eventually attained, albeit only in relative terms, a measure of stability and a settled position that afforded him and his family a degree of economic security.^[4]

Beyond their intrinsic interest, these letters are of particular importance by virtue of the period in which they were written. They date to the years of the Second World War, from which very little of Rabbi Joseph B. Soloveitchik’s correspondence has survived.

Already in these early letters, the literary Hebrew of R. Joseph B. Soloveitchik and his distinctive stylistic register stand out prominently.^[5] They attest both to the profound bond between the two scholars and to R. Soloveitchik’s sustained concern for the welfare of his colleague and intimate friend, R. Chaim Heller. Their connection began years earlier in Berlin.

R. Chaim Heller (1879-1960) was among the leading Torah scholars of the early twentieth century. Alongside his greatness in Torah, he was deeply engaged in the scholarly study of Talmudic literature and biblical translation.^[6] His work was characterized by a distinctive methodological orientation that sought to challenge the prevailing assumptions of modern biblical criticism through philological rigor grounded in the resources of the rabbinic tradition. In his introduction to On the Jerusalem Targum to the Torah (New York, 1921), R. Heller sharply criticized what he termed the “mechanical method” of comparing ancient translations in order to posit divergent textual recensions. Against this approach, he argued that the multitude of so-called “variants” in translations such as the Peshitta, the Septuagint, and the Samaritan Pentateuch do not reflect alternative Hebrew originals, but rather systematic exegetical practices. In his view, the translators did not render the biblical text literally, but interpreted and expanded it in light of traditions preserved in Hazal. This thesis enabled him simultaneously to undermine the conclusions of contemporary critics and to reaffirm the centrality and antiquity of the Oral Torah as an interpretive matrix for Scripture.^[7]

This distinctive synthesis of traditional learning and critical scholarship was already prefigured in the formative trajectory of his early life. Born in Białystok and raised in Warsaw, he was already in his youth known as “the prodigy of Warsaw.” From the age of ten he ceased studying with melammedim; he never attended a yeshiva and acquired his entire Talmudic learning independently, as an autodidact. He married the daughter of a wealthy member of the Łódź community, and in the home of his uncle in Warsaw encountered the leading sages of the generation, engaging them in rigorous dialectical discussion. Among them were R. Yosef Dov Soloveitchik, author of Beit ha-Levi; R. Isaac Elchanan Spektor of Kovno; and the Netziv of Volozhin. During these years he also formed especially close ties with R. Chaim Soloveitchik, his relative by marriage R. Eliyahu Feinstein of Pruzhany, and R. Eliyahu Chaim Meisel of Łódź. In later years, he received a doctoral degree from the University of Würzburg.

Following the death of Rabbi Malkiel Tzvi Tannenbaum, the community of Łomża was left without a rabbi, and its leaders resolved to appoint Rabbi Heller, already known as a sharp and penetrating scholar and a man of broad learning who held a doctoral degree. By that time he had published studies on the Septuagint and on Maimonides, which drew the respect of both rabbinic and academic circles. Yet after only a few months he resigned his post. Various explanations have been offered for his departure: some point to his reluctance to devote extensive time to communal responsibilities, which he regarded as bittul Torah, while R. Joseph B. Soloveitchik recounted that Rabbi Heller himself expressed concern that members of the congregation might pressure him to act against his convictions.

R. Heller soon left for Berlin, where, in 1922 he established the Beit Midrash ha-Elyon, an advanced institution for rabbinic training that drew a small but serious circle of students. Berlin at the time was a meeting ground of worlds, traditional learning and modern scholarship, and Heller moved between them with unusual authority. In R. Heller’s case, this was not merely a sociological juxtaposition but a fully integrated intellectual stance, in which Wissenschaft methods were appropriated and redirected in defense of the integrity of the Masoretic text and the authority of the Oral Torah.^[8] It was there that the young R. Soloveitchik spent several formative years. He was not formally enrolled in the institution, but he attended Heller’s lectures and was deeply influenced by them. What impressed him was not only R. Heller’s mastery of Torah and scholarship, but the range of his mind – the sense that he inhabited both disciplines fully, without strain or concession.

In 1929, R. Chaim Heller was appointed as a Visiting Professor of Bible at RIETS,^[9] and “for close to ten years Heller taught in New York while occasionally traveling to Berlin and elsewhere before settling in the United States.” More than a decade later, his name was even floated by Rabbi Dr. Leo Jung as a potential successor as Rosh Yeshiva of RIETS following the death of R. Moshe Soloveichik in 1941.^[10] A contemporaneous portrait of Heller’s intellectual profile appears in a 1930 article by R. Yerahmiel Elimelekh (Max J.) Wohlgelernter in the ha-Pardes journal, in which R. Heller is presented not merely as a scholar of unusual range, but as a figure who entered directly into confrontation with modern biblical criticism on its own terms, armed with philological expertise yet grounded in the authority of the rabbinic tradition. Against what R. Wohlgelernter characterizes as the “mechanical” methods of contemporary critics, R. Heller is depicted as demonstrating that the multiplicity of textual variants in ancient translations reflects interpretive practice rather than divergent textual recensions, thereby reasserting the integrity of the Masoretic text and the centrality of the Oral Torah as its interpretive matrix.^[11]

In 1937, several years after the rise of the Nazis to power and the intensification of anti-democratic measures directed especially against the Jews, R. Chaim Heller emigrated to the United States and settled in New York. That same year, R. Moshe Feinstein likewise arrived in New York. During this period, R. Heller renewed his connection with R. Joseph B. Soloveitchik, who had come to the United States some five years earlier at the urging of his father, R. Moshe, then Rosh Yeshiva of the Rabbi Isaac Elchanan Theological Seminary. In Boston, R. Joseph B. Soloveitchik led his community with distinction and, alongside his teaching, increasingly assumed a position of broader intellectual and religious leadership, establishing himself as a central figure for a growing circle of students and adherents.^[12]

Despite this recognition of his intellectual stature, the conditions that Heller encountered upon his arrival in the United States were markedly different. Like many rabbis who fled Germany on the eve of the Second World War and arrived in the United States as refugees,^[13] R. Chaim Heller entered a professional landscape that was structurally inhospitable. The lingering effects of the Great Depression continued to constrain both the rabbinic and academic labor markets.^[14] Congregational positions, even in smaller and more remote communities, were typically occupied by long-established incumbents, while the few available posts offered only modest remuneration. Universities, for their part, were in a period of contraction, with limited hiring and little institutional appetite for figures whose scholarly profile did not align neatly with existing departmental frameworks. For a scholar of Heller’s unusually wide and interdisciplinary range, no obvious institutional niche presented itself.

In response, Heller adopted a peripatetic mode of intellectual livelihood. Lacking a stable appointment, he supported himself through public lectures, assembling an income that remained precarious and contingent. This required sustained mobility, persistence, and a readiness to engage even relatively small audiences. At one stage, this itinerant circuit took him as far as Los Angeles, a journey that, under the conditions of the time, entailed considerable logistical and physical demands, where he delivered a series of lectures in his areas of expertise. It was likely in the course of this visit that he first encountered Rabbi Dolgin.

The notice of R. Chaim Heller’s arrival in Los Angeles appeared in the Los Angeles Times, March 22, 1940.

It may be assumed that, in the wake of this visit, the relationship between the two was further strengthened. Expression of this is found in three letters written during those years by R. Chaim Heller to R. Dolgin, which are published here for the first time.

The first letter is dated 4 Nisan 5700 [= 12 April 1940], a short time, approximately three weeks, after R. Chaim Heller’s arrival in Los Angeles. It reads as follows:

“To the honorable Rabbi Abraham Isaiah Dolgin, may he live long: Your esteemed letter has reached me. Although Magnin^[15] caused considerable damage, it seems to me that his words made no impression upon ploni, notwithstanding the saying, ‘When a word cannot enter in its entirety, it enters in part.’^[16]

I have a conjecture as to whose soul spoke through Magnin, and whose finger was involved in undermining the matter there, but why should we speak of what has passed.

Since Your Honor requested of me “to forgive him for his errors,” I hereby note that, indeed, your entire letter was written well; however, two errors slipped from your pen: first, that you wrote also “concerning the matters of his נשיאתו (nesi’ato, ‘his presidency/bearing’) to Chicago,” whereas it should read נסיעתו (nesi‘ato, ‘his travel’); and second, that you wrote שגיאותי ושגיעותי (shegiyotai, ‘my errors’), and such a latter form does not exist.

I have drawn his attention to this out of my great affection for him,^[17] and your honor should take care to be precise in his writing. You also wrote to me that Mr. Sh. desires to discuss matters with Rabbi B. [Bernard Revel^[18]]; however, your honor knows that the latter has recently opposed me with full force, though I do not know the cause of his reversal,^[19] and I am uncertain whether your honor acted wisely in writing to him, for he and those associated with him may think that I prompted your honor to do so. I have been brief in all this, and I conclude with blessings of peace and all good to your honor, according to your will and the will of one who esteems and cherishes you, and who inquires after your welfare.

Chaim Heller”

In the margin of the letter, his wife added a brief greeting of her own: “I too inquire after his welfare. Miriam Heller.”

The second letter was written approximately two months later, on the eve of the festival of Shavuot, in which R. Chaim Heller gives expression to his frustration that promises made to him, apparently concerning the provision of a stable source of livelihood, had not been fulfilled. It reads as follows:

3 Sivan [5700] [9 June 1940]

To the honorable Rabbi Abraham Isaiah Dolgin, may God preserve and sustain him,

Your esteemed letter reached me with delay, as is the way of ordinary post, and I shall respond to all your inquiries: regarding the matter of the years [?], up to this day there is nothing whatsoever, and I had indeed waited and hoped for this, and accordingly set aside and abandoned other undertakings which I now lack greatly – very greatly.

I very much wished to meet with […], but in truth it was difficult for me to request this.

Concerning the attitude toward the war,^[20] it is certainly an obligation and a commandment, and I have much to elaborate on this matter. Books addressing this subject are not presently known to me, for I am entirely without books in my home; with God’s help, I shall set my mind to seeking them out.

I shall be brief this time. With blessings for long life, a joyous festival, and days of gladness always, in accordance with your will and the will of one who esteems and honors you, who inquires after your welfare and goodness.

Chaim Heller

[p.s.] My wife and daughters inquire after your welfare, and bless you with every good, selah.

The third letter was written approximately a year later, on the eve of Passover 5701. At that time, reports in the press in the Land of Israel^[21] indicated that R. Heller was about to receive a teaching appointment at Yeshiva University alongside his colleague R. Joseph B. Soloveitchik. Having grown accustomed to disappointment, R. Heller feared that this announcement amounted to no more than a “trial balloon” lacking any concrete foundation. This apprehension, together with his distress at both the substance and the tone of the report, found expression in a letter he addressed to R. Dolgin:

“12 Nisan 5701 [9 April 1941]

To the honorable Rabbi Abraham Isaiah Dolgin, may God preserve and sustain him,

After a long period of silence while confined to bed, I received your letter. Concerning the report that you read: to this day I have no connection whatsoever with the yeshiva.^[22] I have not spoken even a word – however slight^[23] – with any person, and I was selected entirely without my knowledge; indeed, I am far removed from accepting an appointment in such a manner. I immediately considered issuing a denial in the very newspaper that published the report, but many worthy individuals dissuaded me, on the grounds that matters might yet develop otherwise, and that the counsel of the Lord shall prevail.”

In this connection, he related to his friend his deliberations regarding an additional source of livelihood – delivering lectures to vacationers in the Catskill Mountains during the summer months:

“You surely recall that two years ago I was approached to deliver lectures, for remuneration, before rabbis and scholars, etc., during the summer season (be-idna de-qayta), in the vacation period; and now this matter has again been raised, and I am prepared to lecture for six weeks in one of the pleasant locales to which people travel.

The lectures would be held three times a week and would encompass a comprehensive and wide-ranging treatment of biblical scholarship and the Talmuds, such that ‘the ear would not be sated with hearing’.^[24] Over this period, the listener would gain far more than he would in a year or two at any college or seminary in the world. However, I require a highly energetic organizer who will undertake to arrange this enterprise properly. May your honor be blessed with all good and prosperity, and may you celebrate the Festival of Unleavened Bread with joy and delight.”

After several years in the United States, during which he lacked a stable source of livelihood, R. Chaim Heller secured a position on the teaching staff of Yeshiva University and served alongside his colleague R. Samuel Belkin, R. Joseph B. Soloveitchik, and R. Moshe Shatzkes on the RIETS Ordination Board.^[25]

Yet, as emerges from a letter cited below, his salary conditions remained far from favorable. Efforts were made to improve them and, over time, met with a measure of success. The literary oeuvre of R. Chaim Heller is vast in scope. Yet, as R. Joseph B. Soloveitchik would later describe in his eulogy, what was published only represents only a minute fraction, “mere remnants of remnants,” of the breadth of his orally transmitted Torah. It should also be borne in mind that the overwhelming majority of his writings were composed prior to his arrival in the United States.

Among his works in the field of biblical scholarship, particular note should be taken of his studies on the textual tradition of the Bible and its various translations: his work on the Jerusalem Targum to the Torah (New York, 5681 [1921]); on the Samaritan Pentateuch (Berlin, 5684 [1924]); on the Septuagint in the Concordance Heikhal ha-Qodesh, with appended notes, commentaries, and investigations in biblical studies (New York, 5704 [1944]); and on the Peshitta, the Syriac translation of the Bible (transcribed into Hebrew script, with notes, glosses, and commentaries by Chaim Heller: Genesis, Berlin, 5687 [1927]; Exodus, Berlin, 5689 [1929]). He prepared a revised edition of the Peshitta to Exodus for publication but did not succeed in completing its printing prior to his death. Among his halakhic works, his annotated edition of Maimonides’ Sefer ha-Mitzvot (first edition, Piotrków, 5674 [1914]) is well known. A subsequent edition of this work was published by Mossad HaRav Kook in Jerusalem (5706 [1946]) – and has since appeared in numerous further editions – and for this work he was awarded the Rav Kook Prize in 5707 [1947]. His writings also include Hiqrei Halakhot, analytical investigations of legal rulings and issues in the section Hoshen Mishpat (vol. I, Berlin, 5684 [1924]; vol. II, Piotrków, 5692 [1932]); as well as studies on various topics in Maimonides and the halakhic decisors concerning the laws of lending and borrowing and their ancillary matters (Chicago, 5706 [1946]). In addition, he published, in jubilee and memorial volumes, several qontrasim that functioned as a kind of Masoret ha-Shas for the Jerusalem Talmud.^[26]

Even after R. Chaim Heller had joined the faculty of Yeshiva University, R. Joseph B. Soloveitchik continued to seek ways to assist him, inter alia by working to secure an increase in his salary. Expression of this may be found in a brief letter that he wrote to R. Chaim Heller on 23 Sivan 5713 (5 June 1953), which is likewise published here for the first time:

Erev Shabbat, 22 Sivan 5713 [5 June 1953]

To my honored friend, the true gaon, luminary of the Diaspora, crown of Israel and its glory, pillar of halakhah and instruction, may he live long,

Greetings and blessings!

I departed New York on Thursday morning and arrived in Boston utterly exhausted. On the preceding Wednesday I met with Rabbi Rosenberg at a certain inn, and we resolved to add two thousand dollars annually^[27] to your honor’s salary. It seems to me that next month you will receive a check in accordance with the new scale. We trust in God that the matter will be brought to a good conclusion and that no obstacle will arise in connection with it. Naturally, the matter must remain in absolute confidence, and no one need be informed of it.

I conclude with abundant blessing and faithful affection,

Joseph Dov HaLevi Soloveitchik^[28]

This quiet intervention on Heller’s behalf was not an isolated act, but part of a sustained pattern of concern. In this connection, it is instructive to recall R. Aharon Lichtenstein’s characterization of R. Joseph B. Soloveitchik, in his eulogy. Reflecting on his father-in-law’s own self-understanding, he writes:

“The personal self-conception that characterized the Rav, of blessed memory, with respect to his own functioning was bound up with educational–pedagogical activity, and this across multiple spheres. He would often remark that when he arrived in the World of Truth, and were he to be asked to specify by virtue of what he merited a share in the World to Come, he would indicate three points: (a) that he studied Torah with his children; (b) that he founded the Maimonides School in Boston; (c) that he was concerned, over an extended period, for the honor and welfare of a certain talmid hakham.”^[29]

This final point refers to R. Soloveitchik’s sustained and well-documented efforts on behalf of R. Chaim Heller. The depth of this personal concern was not confined to the private sphere, but found parallel expression in a sustained intellectual and institutional collaboration between the two. A further expression of their bond and cooperation is found in their joint letter of response to Israeli Prime Minister David Ben-Gurion, who in 1958 approached them, among other “Sages of Israel,” to solicit their opinion on the question “Who is a Jew?” Although the inquiry was addressed to each of them separately, the two resolved to compose a joint reply. Thus they wrote, inter alia:

“We are indeed perplexed that the State of Israel now seeks to hew down our traditional branches and thereby smear the ancient glory of Israel which has long been sanctified through the spilt blood and sufferings of preceding generations. It is only because of these roots that we preserve our uniqueness as a holy people and that we are inextricably bound to the Holy Land. … Will the present State of Israel be built up by (maintaining a threat of) destruction to its very sanctity?”^[30]

The same bond found further expression in another brief letter issued by R. Joseph B. Soloveitchik some two years later, likewise published here for the first time. The occasion for its dispatch was the forthcoming wedding of R. Joseph B. Soloveitchik’s daughter, Tova, to Rabbi Dr. Aharon Lichtenstein, his most distinguished student.

In September 1959, a small notice appeared in the “Announcements” column of The Commentator, the student newspaper of Yeshiva University, reporting the engagement of Dr. Aharon Lichtenstein, a member of the class of 1953, to Tova Soloveitchik. It appeared alongside advertisements for driving instruction and for Barton’s confectionery (under OU supervision).^[31]

Approximately a month and a half later, in November 1959, the parents of the couple sent a formal invitation to family members and acquaintances. The Hebrew text was ornate, replete with distinctive idioms, and clearly bore the imprint of R. Joseph B. Soloveitchik’s unique stylistic signature:

“To our friends in all their places of residence – may your peace flourish without end! We hereby inform you that Tova shall be betrothed and married to Aharon, with the grace of God, on the evening preceding the fourth day of the week, on the twenty-second day of the month of Kislev, in the year five thousand seven hundred and twenty from Creation, according to the reckoning we follow here in Boston, the city situated at the approaches of the sea. Pray assemble at six o’clock on that evening in the Dorothy Quincy Hall, in the John Hancock Building (355 Stuart Street), for the celebration of bride and groom, for the festive meal, and for the joy of a commandment. Rejoice with us in the joy of our offspring’s wedding day and in the gladness of our hearts. Joseph Dov HaLevi and Tonya Soloveitchik; Yechiel and Bluma Lichtenstein.”

By contrast, the English version was brief, formulated in a more formal and utilitarian manner. The period during which the invitations were sent was one of particular intensity in the Soloveitchik household. At that time, R. Soloveitchik received an informal invitation to put forward his candidacy for the position of Chief Rabbi of Israel^[32]; concurrently, he was engaged in intensive preparation for the major eulogy for his uncle, the Griz, R. Yitzhak Ze’ev Soloveitchik, later known as the discourse “Mah Dodekh mi-Dod.”^[33]

On account of the mention of his name as a candidate for the office of Chief Rabbi, an extensive journalistic interview with R. Soloveitchik was conducted in Yedioth Ahronoth.^[34] The interviewer, Elie Wiesel (later a Nobel laureate), reported that, following the Rav’s annual Teshuvah Derashah several months earlier, the Israeli consul general in New York had sent a telegram to Jerusalem declaring: “Here is the best candidate to replace Rabbi Herzog.”^[35] Wiesel asked R. Soloveitchik whether he would agree to assume the position if it were offered to him. R. Soloveitchik replied that no such offer had yet been made, but added in principle: “One does not decline an invitation that comes from the Land of Israel… When I receive it, if indeed it is sent, I shall consider it with utmost seriousness. I shall ask myself whether I am worthy of so exalted an office.” When Wiesel further inquired whether it was true that his uncle, R. Yitzhak Ze’ev Soloveitchik, had instructed him not to accept the position, R. Soloveitchik dismissed the report: “It is difficult to believe such rumors. In our family there is a tradition not to compose wills… perhaps because we fear death and its reality.”^[36]

In the course of the interview, R. Soloveitchik spoke with evident pride of the religious and spiritual revival among youth and young adults in America, yet added that talk of their immigration to the Land of Israel was, at most, “a beautiful dream.” He attributed the gap between the intensification of Jewish and religious consciousness and the reluctance to immigrate, inter alia, to Prime Minister David Ben-Gurion, who, in his view, failed to appreciate the potential inherent in religion to draw youth to Israel and to demand sacrifice on its behalf. “In my view,” said the Rav, “Ben-Gurion is a religious Jew, though it is possible that he himself does not know this.” These remarks, whose precise formulation was itself questioned in contemporaneous discussion, elicited sharp criticism from several prominent figures within American Jewry. Among them was Moshe Meisels, editor of ha-Doar, who, in a pointed “open letter,” challenged both the claim that Israel had lost its ‘messianic’ hold on the Jewish imagination and the attribution of this development to deficiencies in the religious posture of the Israeli state.^[37] Questioning the very premise of R. Soloveitchik’s formulation, Meisels asked rhetorically whether it could truly be maintained that “the concept of Israel has lost its messianic content,” and whether the responsibility for such a development could plausibly be laid at the feet of the state. The Rav sought to respond, but was exceedingly occupied with the final polishing of the eulogy for his uncle, R. Yitzhak Ze’ev Soloveitchik, which he was to deliver within a matter of days.^[38]

Indeed, as the Yiddish adage has it, a mentsh trakht un Got lakht – man plans, and God laughs. Only a few days after the wedding invitations for his daughter and R. Aharon Lichtenstein had been dispatched, R. Joseph B. Soloveitchik was diagnosed with colon cancer and was required to travel urgently to Boston to undergo life-saving surgery. R. Soloveitchik informed his family, including the bride and groom, on the night that he delivered the eulogy for his uncle. On the following day, he departed for Boston. The couple, of course, immediately announced the postponement of the wedding, and all prayed for the Rav’s recovery.

R. Soloveitchik himself, only fifty-seven years old at the time, confided to those close to him: “I suddenly ceased to be immortal; I became a mortal being.” In the nights preceding the operation, he undertook a profound reckoning of his life. In later years, he described something of his experience during those turbulent days:

“My existential awareness was an absolute one. Non-being did not enter into it. I would not sustain my gaze upon nihility. Whenever I started to think of death, my thoughts were dashed back and they returned to their ordinary objective, to life. When I looked upon my grandson, I always tried to think of him as if he were my contemporary. I believed that we would always do things and play together. Then sickness initiated me into the secret of non-being. I suddenly ceased to be immortal; I became a mortal being.

The night preceding my operation I prayed to God and beseeched him to spare me. I did not ask for too much. All I wanted was that he should make it possible for me to attend my daughter’s wedding, which was postponed on account of my illness – a very modest wish in comparison with my insane claims to life prior to my sickness. The fantastic flights of human foolishness and egocentrism were distant from me that night.

However, this ‘fall’ from the heights of an illusory immortality into the valley of finitude was the greatest achievement of the long hours of anxiety and uncertainty. Fundamentally, this change was not an act of falling but one of rising toward a new existential awareness which embraces both man’s tragedy and his glory, in all its ambivalence and paradoxality. I stopped perceiving myself in categories of eternity. When I recite my prayers, I ask God to grant me life in very modest terms.”^[39]

Further testimony to R. Soloveitchik’s state of mind during this period is found in a letter he sent to R. Reuven Katz, Chief Rabbi of Petah Tikvah. At its outset, the Rav explains that he had fallen gravely ill and been confined to bed, describing the experience in stark terms:

“Dark days, filled with anxiety, suffering, and silent loneliness, passed over me. My world was suddenly overturned. Yet the merit of my forefathers stood by me in the hour of wrath, and the Holy One, blessed be He, in His abundant mercy redeemed my soul in peace and did not allow me to die… Even now, as I begin to recover, I have not yet shaken off the physical weakness and the psychological dread that overcame me during those bitter and difficult hours of illness and suffering.”^[40]

He then turns to the question of the Chief Rabbinate, noting both the changed circumstances and his own unsuitability for the role:

“However, the recent developments concerning the Chief Rabbinate… have cast a new light upon the situation, and I doubt whether I would be able to engage in Torah study with peace of mind… There is compelling reason to assume that I would become entangled in all the convolutions of politics, a matter that is neither to my spirit nor to my desire… Therefore I am compelled to acknowledge that, under the present circumstances, I am not fit for this office. I am a teacher, and I have in my world nothing but the four cubits of halakhah. I do not wish to depart from them, even were I to be offered an entire kingdom.”

These remarks make clear that R. Soloveitchik’s refusal to consider candidacy for the position of Chief Rabbi was shaped both by the lingering effects of illness and by a principled resistance to political entanglement, together with a self-conception rooted in the life of Torah within “the four cubits of halakhah.”^[41]

As a result of his illness, R. Soloveitchik remained in Boston for approximately three months, during which he gradually recovered. In the course of this period, he merited to bring his daughter Tova and his son-in-law, R. Aharon Lichtenstein, under the wedding canopy. In consultation with the family, it was decided to postpone the wedding by only one month following the operation, and it was ultimately held on 26 Tevet 5720 (26 January 1960).^[42]

A week before the rescheduled wedding, still confined to his bed and not yet recovered from surgery, R. Soloveitchik insisted on writing to his close friend R. Chaim Heller. The letter, published here for the first time, was not written in his own hand. The script shows that he dictated it, most likely to his wife, and, in his weakened state, managed only to sign his name.

“To my honored friend, the gaon of Israel and its glory, luminary of the Diaspora and pillar of halakhah and instruction, may he live long; greetings and blessings! Although the physicians have forbidden me to engage in writing on account of my extreme weakness, I cannot refrain from writing this letter in order once again to extend a heartfelt invitation to your esteemed honor, to your esteemed wife, and to your distinguished daughter, may they live, to participate in the wedding of Tova and Aharon. Their presence on the day of our heart’s rejoicing will lend joy and splendor to the celebration. With great affection, Joseph Dov HaLevi Soloveitchik.”

His wife, Dr. Tonya Soloveitchik, appended a moving appeal of her own in Yiddish:^[43]

January 19, 1960

To the honorable and true gaon, R. Chaim Heller, to his esteemed wife, the rebbetzin, and to their refined daughter, may they live – greetings and blessings!

We had hoped that we would have the opportunity to visit you once more and to invite you personally to the wedding of our Tova. To our regret, however, my husband’s illness has altered our plans, and we have no possibility of coming to New York to do so.

What we are unable to do orally, we must now do in writing: we warmly invite you all to the wedding! Your presence will greatly enhance our joy.

I also wish once again to thank you for the friendship you have shown during my husband’s illness. Your good wishes and blessings gave us strength at a critical time.

With regards and respect,

Tonya Soloveitchik

In the end, R. Chaim Heller did not attend the wedding, apparently due to his frail health and the difficulty of traveling from New York to Boston. Within a few months, on the Fourteenth of Nisan 5720 (10 April 1960), the Eve of Passover, he returned his soul to his Creator.^[44] Although the constraints of time and the approaching festival precluded extended eulogies, R. Joseph B. Soloveitchik flew from Boston to New York to attend the funeral, delivered brief words of farewell, recited kaddish at the funeral,^[45] and returned to Boston before the onset of Passover. The rabbinic journal ha-Pardes would later note that “his close friend and trusted associate, Rabbi Joseph Dov Soloveitchik of Boston, eulogized him in moving words.”^[46] Although these remarks were long thought to have been lost, a partial and mediated record preserved in the Yiddish press makes it possible to recover something of their content:

“A visit to Rabbi Chaim Heller was in the nature of a pilgrimage… When I would arrive at the elevator of the building at 210 West 99th Street… I would experience a sensation as though a curtain had descended, separating between the sacred and the profane. The Temple comprised three divisions: the Holy of Holies, the Sanctuary, and the Courtyard. Rabbi Chaim embodied all three. He conducted himself within the Holy of Holies… his occupation was solely with Torah… The entirety of the Torah lay before him as an open book… Yet he also partook of the character of the Courtyard, engaged with the community of Israel as a whole… From him radiated both the light of immense knowledge and the simplicity of humanity.”^[47]

Even in this compressed form, the structure of the eulogy is already fully present: Heller is cast simultaneously as a figure of absolute immersion in Torah, of intellectual breadth, and of human accessibility, an integration that would find fuller expression in Soloveitchik’s later memorial address. Several weeks later, he returned to the task in a more formal setting, delivering a powerful and deeply moving eulogy at a memorial gathering at Yeshiva University.

As is well known, and in keeping with the characteristic reserve of the Lithuanian Torah greats, R. Joseph B. Soloveitchik was generally sparing in his expressions of affection, esteem, and praise for fellow scholars, and rarely employed language of overt admiration. In the case of R. Chaim Heller, however, he departed from this pattern and bestowed upon him an exceptional and uncommon measure of appreciation, the like of which he appears to have granted to few, if any, other Torah scholars.

This finds expression in the great and moving eulogy that R. Soloveitchik delivered for R. Chaim Heller nine weeks after his passing, at a public gathering at Yeshiva University on June 13, 1960, which also included eulogies by the institution’s president, Dr. Samuel Belkin. R. Soloveitchik’s eulogy was published the following year on the occasion of the first yahrzeit under the title “Rabbi Chaim Heller: The ‘Shmuel ha-Katan’ of Our Generation,” and opened with the following words:

“Who was this man who departed from us in silence and with gracious humility? What was his stature, and what were his deeds? Who was R. Chaim, who held no public office and had no need for conventional titles – whose entire greatness was encapsulated in two simple words: ‘R. Chaim,’ greater than ‘Rabban’ was his name? Some years ago… when the president of this institution, Rabbi Samuel Belkin, introduced R. Chaim… he employed the following formulation: ‘R. Chaim belongs to that small company of men of virtue for whom we pray each day in the Amidah: for the righteous, for the pious, for the elders of Your people the House of Israel, and for the remnant of their scribes. R. Chaim,’ the rabbi continued, ‘is of the remnant of Israel’s scribes.’ In this utterance he encapsulated all that was singular and wondrous in the man. At the time, I was seated on the platform beside R. Chaim, and as I beheld him – entirely withdrawn, enclosed and self-contained, as though scorched by the gaze of the audience fixed upon him – his lips murmuring, ‘What does he want of me?,’ and the pained embarrassment of a solitary individual, thrust against his will into a bustling and clamorous crowd, spread across his face…”^[48]

R. Chaim Heller and R. Joseph B. Soloveitchik in New York, in the vicinity of Yeshiva University.

Notes

1. 1. A shorter, and non-annotated, version of this article appeared in Hebrew as Aviad Hacohen and Menachem Butler, “‘A Sefer Torah in Distress’,” Makor Rishon, Pesach Supplement, no. 1495 (1 April 2026): 10-11, 16 (Hebrew), available here.We are grateful to our friend Aaron R. Katz and to the Dolgin family for granting us access to letters sent by Rabbi Joseph B. Soloveitchik and Rabbi Chaim Heller to the family patriarch, Rabbi Simon (Abraham Isaiah) Dolgin, of blessed memory. We thank Shulamith Z. Berger of the Yeshiva University Archives for providing photographs of Rabbi Joseph B. Soloveitchik and Rabbi Chaim Heller. We are also grateful to Rabbi Moshe Dembitzer, author of several landmark biographical studies of Rabbi Chaim Heller, for sharing with us a forthcoming, as yet unpublished essay on Rabbi Soloveitchik’s graveside eulogy for Rabbi Heller. ↑
   2. The letter bears no date; however, the postmark on the envelope indicates that it was sent from Boston to Los Angeles on June 9, 1942. ↑
   3. On Rabbi Simon (Abraham Isaiah) Dolgin (1915-2004) and his extensive activities, see Jubilee Volume Minḥah Le-Ish: Presented to HaRav Simon A. Dolgin on the Occasion of His 75th Birthday, ed. Itamar Warhaftig (Jerusalem: Ariel, 1990). Ordained at the Hebrew Theological College in Skokie, Illinois, Dolgin assumed the rabbinate of Congregation Beth Jacob (later in Beverly Hills) in 1938 and served there for approximately thirty-two years, during which he transformed it into a prominent Orthodox community and developed a broad educational infrastructure, including the Harkham Hillel Hebrew Academy. In 1971 he immigrated to Israel, where he served as rabbi of the Ramat Eshkol neighborhood and later as Director-General of the Ministry of Religious Affairs. On his correspondence with David Ben-Gurion, see On the Character of the State of Israel: Correspondence between Prime Minister David Ben-Gurion and Rabbi Simon (Abraham Isaiah) Dolgin, ed. Yitzhak Goldshlag (Jerusalem, 1973; Hebrew). ↑
   4. By way of comparison with the present, this phenomenon still finds occasional resonance in the lives of rabbis today. ↑
   5. On this point, see the remark of Rabbi Aharon Lichtenstein, at the conclusion of his discussion of “The Rav as Eulogist” (forthcoming):“It is difficult for me to conclude without saying a word about the literary dimension of these eulogies. For all my admiration of the Rav’s Torah greatness, and of the content of these eulogies – which is, of course, primary – it is hard not to be left in astonishment at his literary and linguistic ability. We are speaking of a person who was not educated in the Hebrew language, and whose knowledge in this area was drawn from reading Haskalah literature. Let us recall: the Rav did not live in a Hebrew-speaking environment, nor did he speak Hebrew fluently. Yet the richness of his language is truly astounding. Were one to read these texts for this purpose alone, I have no doubt that he would be amply rewarded.” ↑
   6. On the most recent biography and intellectual profile of R. Chaim Heller, see the now substantial body of recent scholarship, which has significantly advanced our understanding of his life and work, see Moshe Dembitzer, “The Letters of Rav Chaim Heller,” Hitzei Giborim, vol. 9 (2016): 923-952 (Hebrew), which assembles and analyzes a wide corpus of correspondence and reconstructs key aspects of his personal and scholarly networks; Uriel Banner, “Towards a Profile of Rabbi Chaim Heller,” Asif, vol. 8 (2023): 720-766 (Hebrew), offering a synthetic biographical portrait grounded in both contemporary testimony and archival material; and Moshe Dembitzer, “‘To Show My People a New Type’: The Academic Chapter in the Life of Rabbi Chaim Heller,” Mekhilta, vol. 5 (February 2024): 365-382 (Hebrew), which reconstructs in detail his academic formation and intellectual program, particularly his engagement with philology and the Wissenschaft des Judentums milieu. ↑
   7. For earlier biographical and bibliographical information on Heller, see Jacob I. Dienstag, “Ein ha-Mitzvot: Bio-Bibliographical Lexicon of the Scholarship on Maimonides’ Sefer ha-Mitzvot,” Talpiyot, vol. 9, no. 3-4 [=Rabbi Chaim Heller Memorial Volume] (September 1970): 663-759, esp. 697-702 [#20] (Hebrew), available here, which underscores both his expertise in biblical translation and linguistics and his programmatic effort to defend the integrity of the Masoretic text. For a critical assessment of R. Heller’s methodology, see Marc B. Shapiro, Between the Yeshiva World and Modern Orthodoxy: The Life and Works of Rabbi Jehiel Jacob Weinberg, 1884-1966 (Oxford: Littman Library, 1999), 169-171, who characterizes R. Heller’s work as driven by a dogmatic commitment to the integrity of the Masoretic text and questions the scholarly validity of his attempts to account for all textual variants within that framework. On the polemical reception of Heller’s work among contemporaries, especially R. Yehiel Jacob Weinberg and Paul Kahle, see ibid. On the reception of Heller’s halakhic method within the American-yeshiva world, see Mordechai Gifter, “Halakhic Studies in [Rav Chaim Heller’s] ‘Le-Hikrei Halakhot’,” Talpiyot, vol. 9, no. 3-4 [=Rabbi Chaim Heller Memorial Volume] (September 1970): 913-921 (Hebrew). Rabbi Mordechai Gifter, at the time Rosh Yeshiva of the Telshe Yeshiva in Cleveland and a former student of R. Chaim Heller at Yeshiva College/RIETS in the early 1930s (prior to his subsequent entry to the world of Telshe in Lithuania), presents the work as a sustained program of conceptual halakhic analysis, marked by rigorous coordination of the Rishonim. In contrast to the reading of both Professor Jacob I. Dienstag and Professor Marc B. Shapiro, it is in Rabbi Mordechai Gifter’s reading of R. Chaim Heller that there is a reflection of the work’s reception within advanced yeshiva circles as an instance of high-level lomdus rather than as an idiosyncratic or marginal enterprise. ↑
   8. See Moshe Dembitzer, “‘To Show My People a New Type’: The Academic Chapter in the Life of Rabbi Chaim Heller,” Mekhilta, vol. 5 (February 2024): 365-382 (Hebrew). ↑
   9. “To Join Yeshiva Faculty: Dr. Chaim Heller of Berlin Will Be Professor of Bible,” The New York Times (18 September 1929): 24. ↑
   10. Jeffrey S. Gurock, The Men and Women of Yeshiva: Higher Education, Orthodoxy, and American Judaism (New York: Columbia University Press, 1988), 130-131, 275n21. See also “Rabbi Chaim Heller, Yeshiva U. Professor, Dead at 81,” Yeshiva University News (5 April 1960), 6-7; and Gilbert Klaperman, The Story of Yeshiva University: The First Jewish University in America (New York and London: Macmillan, 1969), 152 ↑
   11. See Yerahmiel Elimelekh (Max J.) Wohlgelernter, “Rabbi Chaim Heller: Prince of the Torah and Ruler over the Treasures of Knowledge,” ha-Pardes, vol. 4, no. 2 (May 1930): 26-30 (Hebrew); and for a later popular portrayal in the American context, see Aaron Rosmarin, “Reb Chaim Heller – One in Generations,” The Jewish Criterion, vol. 20, no. 104 (15 September 1944): 175-178. Special thanks to Shimon Steinmetz for pointing us to this article by Dr. Aaron Rosmarin. ↑
   12. See Seth Farber, “Reproach, Recognition and Respect: Rabbi Joseph B. Soloveitchik and Orthodoxy’s Mid-Century Attitude Toward Non-Orthodox Denominations,” American Jewish History, vol. 89, no. 2 (June 2001): 193-214; Seth Farber, “Immigrant Orthodoxy’s Last Stand: The Rise of Rabbi Soloveitchik to Rosh Yeshiva,” in Immanuel Etkes, ed., Yeshivot u-Batei Midrashot: Mordechai Breuer Jubilee Volume (Jerusalem: Shazar, 2006), 417-430 (Hebrew); Seth Farber, “Immigrant Orthodoxy’s Last Stand: The Appointment of Rabbi Joseph B. Soloveitchik as Rosh Yeshivah at RIETS and the Coming-of-Age of American Orthodoxy,” in Bentsi Cohen, ed., As a Perennial Spring: A Festschrift Honoring Rabbi Dr. Norman Lamm (New York, 2013), 173-187; and earlier in Seth Farber, An American Orthodox Dreamer: Rabbi Joseph B. Soloveitchik and Boston’s Maimonides School (Hanover, NH: Brandeis University Press, 2004). ↑
   13. See, for example, Michael A. Meyer, “The Refugee Scholars Project of the Hebrew Union College,” in Bertram W. Korn, ed., A Bicentennial Festschrift for Jacob Rader Marcus (Waltham, MA: American Jewish Historical Society, 1976), 359-375; Michoel Zylberman, “Yeshiva’s Response to World War II and Revel’s Rescue of European Refugees,” The Commentator, vol. 69, no. 4 (16 November 2004): 22-23; and most recently, Cornelia Wilhelm, The Last Generation of the German Rabbinate: German Refugee Rabbis in the United States, 1933-2010 (Bloomington: Indiana University Press, 2024). ↑
   14. On the difficulties faced by immigrant rabbis in securing stable positions in the United States during the interwar and Depression years, including the need to obtain congregational contracts as a condition of entry and the scarcity of viable pulpits, see Jonathan D. Sarna and Zev Eleff, “The Immigration Clause that Transformed Orthodox Judaism in the United States,” American Jewish History, vol. 99, no. 3 (July 2017): 357-376. ↑
   15. Rabbi Edgar F. Magnin (1890-1984) was a prominent American Reform rabbi who served for decades as the spiritual leader of Wilshire Boulevard Temple in Los Angeles, one of the most influential Reform congregations in the United States. ↑
   16. Bereshit Rabbah 56:4; that is, a statement containing lashon hara – if it does not enter in its entirety [into the heart of its recipient], at least part of it enters. ↑
   17. “Out of the abundance of my affection for him”; a common idiom found in the sources of Mishpat Ivri. ↑
   18. Yeshiva’s founding president Rabbi Bernard Revel passed away a few months later, on December 2, 1940, in the prime of his life, at the age of fifty-five (!). For a biography from more than a half-century ago, see Aaron Rakeffet-Rothkoff, Bernard Revel: Builder of American Jewish Orthodoxy (Philadelphia: The Jewish Publication Society of America, 1972). See also Sidney B. Hoenig, “Rabbinics and Research: The Scholarship of Dr. Bernard Revel,” in Leon D. Stitskin, ed., Studies in Judaica in Honor of Dr. Samuel Belkin as Scholar and Educator (New York: Yeshiva University Press, 1972), 401-467; Harvey Horowitz and William M. Kramer, “Stamp of Approval: Oklahoma Oilman and Rosh Ha-Yeshiva Bernard Revel,” Western States Jewish History, vol. 18, no. 3 (April 1986): 256-261; Jeffrey S. Gurock, “An Orthodox Conspiracy Theory: The Travis Family, Bernard Revel, and the Jewish Theological Seminary,” Modern Judaism, vol. 19, no. 3 (October 1999): 241-253; and Moses Mescheloff, “As I Knew Him: Memories of Rabbi Dr. Bernard Revel,” in Menachem Butler and Zev Nagel, eds., My Yeshiva College: 75 Years of Memories (New York: Yashar Book, 2006), 76-80; and William L. Lee, “President Bernard Revel’s Triple Program: Inventing Jewish and Semitic Studies for the Original 1928-1929 Yeshiva College Curriculum,” in Hayyim Angel and Yitzchak Blau, eds., Rav Shalom Banayikh: Essays Presented to Rabbi Shalom Carmy by Friends and Students in Celebration of Forty Years of Teaching (Jersey City, NJ: Ktav Publishing House, 2012), 201-224. ↑
   19. This remark (dated 12 April 1940) may plausibly be connected to the negotiations then underway between Rabbi Joseph B. Soloveitchik and Dr. Bernard Revel concerning the proposed affiliation of Heikhal Rabbeinu Haym ha-Levi, the Boston graduate-level yeshiva founded by Rabbi Soloveitchik in 1939, with RIETS and Yeshiva College. Following a period of negotiation, a formal memorandum of agreement was drafted in May 1940, envisioning the Heikhal as a New England branch of the New York institution, with coordinated academic governance and shared institutional interests. In this context, R. Chaim Heller’s reference to Dr. Revel’s sudden opposition might reflect tensions surrounding these negotiations and suggests that Heller was attempting to advocate on Rabbi Soloveitchik’s behalf before Dr. Revel. See Rabbi Joseph B. Soloveitchik, Community, Covenant, and Commitment: Selected Letters and Communications, ed. Nathaniel Helfgot (Jersey City: Ktav Publishing House, 2005), 168-169 (no. 7, “Memorandum of Agreement Between RIETS, Yeshiva College and the Graduate-Level Yeshiva in Boston Opened by Rabbi Soloveitchik”); and Samuel Pardes, “Observations on Sukkot in Boston on the Occasion of Ha-Pardes’ Jubilee,” ha-Pardes, vol. 14, no. 8 (November 1940): 27-29 (Hebrew), who describes the rapid consolidation of Orthodox communal life in Boston under Soloveitchik’s leadership, including the central role of the Heikhal, thereby providing contemporaneous evidence for the institutional significance of the Boston enterprise. See also Menachem Genack, “Rabbi Nota Greenblatt, zt”l,” Jewish Action, vol. 83, no. 2 (Winter 2022): 67-68, who notes that during the six months in which Rabbi Greenblatt studied at Heikhal Rabbeinu Haym ha-Levi, Rabbi Soloveitchik “sat opposite the sole portrait in the room – that of ‘the Zeide, Reb Chaim’.” Although the proposed affiliation with RIETS and Yeshiva College ultimately did not materialize, Rabbi Soloveitchik’s Boston enterprise continued to consolidate locally.As Maimonides School historian Seth Farber notes, on December 31, 1940, the Maimonides Educational Institute merged with Yeshivat Torat Israel and Heikhal Rabbeinu Haym ha-Levi, forming a unified institution soon relocated to a centrally situated campus serving the Orthodox communities of Dorchester, Roxbury, and Mattapan. In 1962, reflecting shifting demographic patterns in Greater Boston, the Maimonides School relocated to Brookline under the leadership of Rabbi Soloveitchik and his wife, Dr. Tonya Soloveitchik, chair of the School Committee. See Seth Farber, An American Orthodox Dreamer: Rabbi Joseph B. Soloveitchik and Boston’s Maimonides School (Hanover, NH: Brandeis University Press, 2004), 56. See also Seth Farber, “Reproach, Recognition and Respect: Rabbi Joseph B. Soloveitchik and Orthodoxy’s Mid-Century Attitude Toward Non-Orthodox Denominations,” American Jewish History, vol. 89, no. 2 (June 2001): 193-214; Seth Farber, “Immigrant Orthodoxy’s Last Stand: The Rise of Rabbi Soloveitchik to Rosh Yeshiva,” in Immanuel Etkes, ed., Yeshivot u-Batei Midrashot: Mordechai Breuer Jubilee Volume (Jerusalem: Shazar, 2006), 417-430 (Hebrew); Seth Farber, “Immigrant Orthodoxy’s Last Stand: The Appointment of Rabbi Joseph B. Soloveitchik as Rosh Yeshivah at RIETS and the Coming-of-Age of American Orthodoxy,” in Bentsi Cohen, ed., As a Perennial Spring: A Festschrift Honoring Rabbi Dr. Norman Lamm (New York, 2013), 173-187; and Tovah Lichtenstein, “Mrs. Soloveitchik: A Biographical Sketch,” Tradition: A Journal of Orthodox Jewish Thought, vol. 55, no. 2 (Spring 2023): 95-112. ↑
   20. The letter was written in the midst of the Second World War. ↑
   21. “Leading Torah Sages Appointed Heads of Yeshivat Rabbeinu Yitzchak Elchanan in New York: Rabbis Dr. Chaim Heller, Rabbi Yitzhak Rubinstein of Vilna, and Rabbi Joseph B. Soloveitchik,” ha-Tsofeh (4 April 1941): 1 (Hebrew). ↑
   22. This is a reference to the Rabbi Isaac Elchanan Theological Seminary. ↑
   23. An expression from Kabbalistic and Hasidic literature, in its fuller form: “ata qalila de-leit beih meshasha,” meaning a slight utterance devoid of substance. ↑
   24. See Ecclesiastes 1:8. ↑
   25. This photo appears in Aaron Rakeffet-Rothkoff, The Rav: The World of Rabbi Joseph B. Soloveitchik, vol. 2 (Jersey City, NJ: Ktav Publishing House, 1999), 216. ↑
   26. At the time, a rumor circulated that these booklets were composed as part of a commentary on the entire Jerusalem Talmud; if such a work existed, it has not come down to us. ↑
   27. $2,000 in June 1953 is equivalent to approximately $24,386.94 in present-day value, adjusted for inflation based on the U.S. Consumer Price Index. ↑
   28. This letter was made available to us, through the courtesy of the family of R. Chaim Heller, in August 2012. ↑
   29. See Aharon Lichtenstein, “Eulogy for Rabbi Joseph B. Soloveitchik,” Mesorah Journal, vol. 9 (1994): 8-33, esp. 24 (Hebrew). ↑
   30. The letter was printed in English translation in Joseph B. Soloveitchik and Chaim Heller, Jewish Identity: Who Is A Jew?, ed. Baruch Litvin and Sidney B. Hoenig (New York: Feldheim, 1965), 116-117, and reprinted in a slightly different translation in Rabbi Joseph B. Soloveitchik, Community, Covenant, and Commitment: Selected Letters and Communications, ed. Nathaniel Helfgot (Jersey City: Ktav Publishing House, 2005), 168-169 (#27. “On the ‘Who is a Jew?’ Question [a]”). ↑
   31. The Commentator, vol. 50, no. 1 (24 September 1959): 4. See also Jesse Sodden, “A Jewish Ideal Realized on the American Scene (Interview with Stephen Klein),” The Jewish Forum, vol. 34, no. 6 (June 1951): 105-108; and Morris Freedman, “Orthodox Sweets for Heterodox New York: The Story of Barton’s,” Commentary Magazine, vol. 13, no. 5 (May 1952): 472-480. ↑
   32. On this episode, see Jeffrey Saks, “Rabbi Joseph B. Soloveitchik and the Israeli Chief Rabbinate: Biographical Notes (1959–1960),” Bekhol Derakheha DeAhu (BaDaD), no. 17 (September 2006): 45-67. For a detailed account of an earlier, unsuccessful candidacy and its broader implications, see Aviad Hacohen, “‘You May View the Land from a Distance, but You Shall Not Enter It’: Rabbi Joseph B. Soloveitchik’s Candidacy for the Tel Aviv Chief Rabbinate and the Riddle of His Subsequent Refraining from Visiting Israel,” in Dov Schwartz, ed., Religious Zionism: History, Thought, Society, vol. 9 (Ramat Gan: Bar-Ilan University Press, 2023), 153-222 (Hebrew). ↑
   33. See Gerald J. Blidstein, “Rabbi Dr. Soloveitchik Eulogizes Famed Uncle, The Brisker Rav,” The Commentator, vol. 50, no. 5 (17 December 1959): 1,3. The eulogy was later published as Joseph B. Soloveitchik, “Mah Dodekh mi-Dod,” ha-Doar, vol. 43, no. 39 (27 September 1963): 752-759 (Hebrew), and reprinted in Joseph B. Soloveitchik, Besod Hayahid Vehayahad, ed. Pinchas Peli (Jerusalem: Orot, 1976), 191-253 (Hebrew). ↑
   34. Elie Wiesel, “‘The Immigration of Jewish Youth from the United States Is in the Nature of a Beautiful Dream’…: said Rabbi Joseph B. Soloveitchik, who has been mentioned as a candidate for the position of Chief Rabbi of Israel, in a conversation,” Yedioth Ahronoth Sabbath Supplement (13 November 1959): 7 (Hebrew). ↑
   35. See Jeffrey Saks, “Rabbi Joseph B. Soloveitchik and the Israeli Chief Rabbinate: Biographical Notes (1959-1960),” Bekhol Derakheha DeAhu (BaDaD), no. 17 (September 2006): 45-67, esp. 50. ↑
   36. Elie Wiesel, “‘The Immigration of Jewish Youth from the United States Is in the Nature of a Beautiful Dream’…: said Rabbi Joseph B. Soloveitchik, who has been mentioned as a candidate for the position of Chief Rabbi of Israel, in a conversation,” Yedioth Ahronoth Sabbath Supplement (13 November 1959): 7 (Hebrew). ↑
   37. See Moshe Meisels, “The State of Israel and the Land of Israel: A Sort of Open Letter to Rabbi Joseph B. Soloveitchik,” ha-Doar, vol. 40, no. 5 (4 December 1959): 71 (Hebrew). ↑
   38. Gerald J. Blidstein, “Rabbi Dr. Soloveitchik Eulogizes Famed Uncle, The Brisker Rav,” The Commentator, vol. 50, no. 5 (17 December 1959): 1,3. ↑
   39. These reflections were published only decades later, in Joseph B. Soloveitchik, Out of the Whirlwind: Essays on Mourning, Suffering and the Human Condition, eds. David Shatz, Joel B. Wolowelsky, and Reuven Ziegler (Hoboken, N.J: Ktav, 2003), 131-132. On this, see Dov Schwartz, “Finitude and Suffering: ‘Out of the Whirlwind’,” in From Phenomenology to Existentialism: The Philosophy of Rabbi Joseph B. Soloveitchik, vol. 2 (Leiden: Brill, 2013), 227-289. ↑
   40. Published in full in Marc B. Shapiro, “Letters from the Rav,” Hakirah: The Flatbush Journal of Jewish Law and Thought, vol. 32 (2022): 135-168, at 165-166 (Hebrew). An abridged version appeared in “Rabbi Dr. Joseph B. Soloveitchik Refuses to Stand for the Office of Chief Rabbi of Israel [Letters to MK Haim-Moshe Shapira and Rabbi Reuven Katz],” ha-Doar, vo. 40, no. 19 (11 March 1960): 330 (Hebrew), and a partial English translation is found in Rabbi Joseph B. Soloveitchik, Community, Covenant, and Commitment: Selected Letters and Communications, ed. Nathaniel Helfgot (Jersey City: Ktav, 2005), 173-176 (no. 29, “Declining the Offer to Submit His Candidacy for the Position of Chief Rabbi of the State of Israel [a]”). ↑
   41. See also Menashe Unger, “What Disappointed Rabbi Soloveitchik in the Chief Rabbinate?” Tog-Morgen Journal (11 March 1960): 5 (Yiddish); Menashe Unger, “Rabbi Soloveitchik Reflects upon the Great Responsibilities of the Rabbinate,” Tog-Morgen Journal (14 March 1960): 5 (Yiddish); and Menashe Unger, “Conversation with Rabbi Joseph B. Soloveitchik, ‘The Rabbinate and that of the State Are Two Separate Domains’,” ha-Tsofeh Literary Supplement (18 March 1960): 3-4 (Hebrew). An edited translation appears in Rabbi Joseph B. Soloveitchik, Community, Covenant, and Commitment: Selected Letters and Communications, ed. Nathaniel Helfgot (Jersey City: Ktav Publishing House, 2005), 179-185 (no. 31, “On the Chief Rabbinate of Israel [c]”); ↑
   42. For the literary gift from Rabbi Jehiel Jacob Weinberg to the newlyweds, see Shaul Seidler-Feller, “‘Amru Lo HaKadosh Barukh Hu … Yodea Ani Kavanato shel Aharon Heikh Hayetah Le-Tovah’: On a Short Wedding Wish to the Lichtensteins from the Pen of Rabbi Jehiel Jacob Weinberg,” The Seforim Blog (18 June 2015), available here. ↑
   43. Our thanks are extended to Dr. Vicki Shifris and Dr. Nathan Shifris for their assistance in translating the letter. ↑
   44. R. Chaim Heller passed away at the Hospital for Joint Diseases in Manhattan (now NYU Langone Orthopedic Hospital). See “Rabbi Chaim Heller, Yeshiva U. Professor, Dead at 81,” Yeshiva University News (5 April 1960): 6-7. ↑
   45. See Aharon Benzion Shurin, “The Gaon Rabbi Chaim Heller Who Passed Away on the Eve of Passover,” Forverts (15 April 1960): 6 (Yiddish); and the testimony regarding the recitation of Kaddish attributed to Aharon Benzion Shurin’s brother, Rabbi Israel Shurin, in Hershel Schachter, Mi-Peninei ha-Rav (Jerusalem: Flatbush Beth Hamedrosh, 2005), 266 (Hebrew). ↑
   46. Samuel Pardes, “The Gaon Rabbi Chaim Heller,” ha-Pardes, vol. 34, no. 8 (May 1960): 40 (Hebrew). ↑
   47. We thank Rabbi Moshe Dembitzer for sharing an unpublished forthcoming essay on Rabbi Soloveitchik’s eulogy at Rabbi Heller’s graveside. The present English translation is based on a Hebrew rendering of the text in a forthcoming study by Moshe Dembitzer, “Words of Farewell at the Bier of Rabbi Chaim Heller,” and has been checked against the Yiddish original published by Hillel Seidman, “Rabbi Chaim Heller: His Genius in Torah and in Hokhmat Yisrael,” Tog-Morgen Journal (20 April 1960): 5 (Yiddish). See also Hillel Seidman, “The Combatant for the True Meaning of the Torah: After the Passing of Rabbi Chaim Heller,” ha-Doar, vol. 40, no. 23 (29 April 1960): 443 (Hebrew); and Hillel Seidman, “The Gaon Rabbi Chaim Heller: In His Halakhic Rulings and His Practices,” ha-Doar, vol. 40, no. 24 (6 May 1960): 460-461 (Hebrew). ↑
   48. Joseph B. Soloveitchik, “Rabbi Chaim Heller: The ‘Shmuel ha-Katan’ of Our Generation,” ha-Doar, vol. 41, no. 23 (21 April 1961): 400-405 (Hebrew), reprinted in Ohr ha-Mizrach, vol. 9. 1-2 (September 1961): 1-11 (Hebrew); and then republished under a new title in Joseph B. Soloveitchik, “Rabbi Chaim Heller,” Panim El Panim, no. 514-515 (2 April 1969): 20-25 (Hebrew); and Joseph B. Soloveitchik, “Profile of Rabbi Chaim Heller (On the Tenth Anniversary of his Passing — Eve of Passover, 5720),” Shana be-Shana (1970): 197-221 (Hebrew). It was later reprinted under the title “Peletat Sofreihem” (lit. “The Surviving Remnant of Their Scribes”) in Joseph B. Soloveitchik, Besod Hayahid Vehayahad, ed. Pinchas Peli (Jerusalem: Orot, 1976), 254-294 (Hebrew); and Joseph B. Soloveitchik, Divrei Hagut ve-Ha’arakha, ed. Moshe Krone (Jerusalem: World Zionist Organization, 1982), 137-162 (Hebrew). A translation of this essay appears in Joseph B. Soloveitchik, “A Eulogy for R. Hayyim Heller” (trans. Shalom Carmy),” in Joseph Epstein, ed., Shiurei ha-Rav: A Conspectus of the Public Lectures of Rabbi Joseph B. Soloveitchik (Hoboken, NJ: Ktav Publishing House, 1974), 46-65. ↑

    

Birds’ Heads, Romaine Lettuce, and the Art of Reading a Haggadah

A persistent question arises with every illustrated Haggadah, whether a fourteenth-century Sephardic manuscript or a mid-twentieth-century Maxwell House edition: what function do these images serve? Are they merely decorative, do they provide commentary, or do they serve as documentary evidence of ritual practice? Furthermore, when these images draw from the visual culture of the surrounding non-Jewish world, as is often the case, does such borrowing diminish their Jewish character, or does it indicate a more complex dynamic?

These questions are more thorny than they initially appear, and scholarly responses have evolved significantly in recent decades. This post synthesizes several strands: our previous discussions of specific manuscripts, insights from Marc Michael Epstein’s influential scholarship on medieval Haggadah manuscripts, and a notable controversy documented by Leor Jacobi. Our aim is to provide a more nuanced and comprehensive guide to interpreting these images.

The Two Mistakes

Anyone who works closely with illuminated Haggadot will recognize two recurring interpretive errors, both of which diminish rather than illuminate.

The first is the “derivative” thesis: the assumption that when an image in a Jewish manuscript resembles one in a Christian context, it is merely borrowed and thus lacks distinctive Jewish meaning. This perspective has informed much scholarship. Medieval Jewish and Christian artists often employed similar pictorial conventions; when similarities are observed, scholars have typically identified the Christian source, labeled the Jewish version as dependent, and concluded their analysis. This approach, however, overlooks the transformation that occurs when such imagery is adapted within a Jewish context and the specific messages it conveys to a Jewish audience.

The second error is more nuanced and may be termed the Wissenschaft snapshot: interpreting manuscript images as direct documentary evidence of ritual practice. For example, treating a depiction of marror as a definitive record of the vegetable used at the Seder, or viewing an illustration of bedikat chametz as a literal representation of the search process. This approach originates in nineteenth-century Jewish scholarship, which sought to extract concrete evidence about historical Jewish life from all available sources.

In 2012, in the comments section of this very blog, Marc Michael Epstein intervened in just such a discussion with a statement worth quoting in full:

Rabbosai (and Marasai): A manuscript is NOT a mirror. Jews depict themselves in their art (or commission art that depicts them) not as they were, but as they desired to be seen. Please please please do not engage in the typical Wissenschaft strategy of looking at illuminated manuscripts for “clues to Jewish life in the Middle Ages” or even to Jewish history. What we can learn from them is histoire des Mentalites, but even that takes a lot of work to get to.

This intervention arose from a debate about whether Sephardic medieval Haggadot depict marror as an artichoke, a topic addressed further below. The methodological insight, however, is broadly applicable: these images provide access to the histoire des mentalités—the internal landscape of aspiration, theological imagination, and communal self-representation. This perspective offers a richer understanding than the Wissenschaft snapshot, though it requires careful interpretation. Importantly, analyzing how a community chose to represent itself constitutes significant historical evidence, even if it does not directly reveal specific ritual practices.

The Birds’ Head Haggadah

The oldest extant illustrated Haggadah text, dated to the early 1300s (and now in the Israel (now in the Israel Museum, although the exact provenance remains murky like so many Jewish items), takes its name from its most immediately striking feature: nearly all the human figures bear birds’ heads rather than human faces. Non-Jewish figures — Egyptians, angels — are instead shown with blank circular discs where faces should be. The zoophilic imagery has attracted a remarkable range of explanations: halakhic anxiety about depicting human faces too completely; a visual encoding of relative spiritual status; and, at the least plausible extreme, the claim that the birds’ beaks are an anti-Semitic caricature of the Jewish nose inserted by a hostile illustrator.

Epstein critically examines these theories, ultimately adopting a more nuanced position that acknowledges the halakhic dimension without attributing the imagery to a single cause. As discussed in our earlier review, the most illuminating aspect of his analysis is his attention to an anomaly previously dismissed as carelessness. In the Exodus scene depicting the Israelites fleeing and Pharaoh’s army in pursuit, most figures conform to expectations: Israelites with birds’ heads and Egyptians with blank discs. However, two figures in the pursuing army also have birds’ heads. Epstein, prompted by his ten-year-old son’s observation, suggests these figures represent Datan and Aviram, members of the erev rav who chose to remain with the Egyptians. The presence of birds’ heads is intentional, signifying that even the sin of siding with oppressors does not erase Jewish identity. This artistic choice introduces themes of the wicked son, belonging, apostasy, and the potential for return, all of which are particularly resonant in the context of the Seder.

This approach exemplifies Epstein’s methodology: treating anomalies not as errors to be dismissed, but as interpretive keys to deeper meaning.

The Golden Haggadah

The Golden Haggadah, a Sephardic manuscript from around 1320 distinguished by its extensive use of gold borders and embellishments, illustrates a key structural distinction within the manuscript Haggadah tradition. In Ashkenazic manuscripts, illustrations are integrated throughout the text, appearing in margins and between passages, and typically serve to comment on or extend the Haggadah narrative, such as scenes of Pesach preparations, the search for chametz, or the baking of matzah. In contrast, Sephardic manuscripts concentrate pictorial content before the text in a visual preamble: a series of full-page panels, arranged two or four per page, that trace Jewish history from the patriarchal era or creation through the Exodus, preceding the Haggadah text itself. These images function as a visual overture rather than direct illustrations of the liturgy.

While the Golden Haggadah adheres to Sephardic conventions, Epstein demonstrates that its imagery is more sophisticated than a straightforward chronological sequence. The illustrator establishes a network of visual connections across panels separated by generations, particularly through the motif of water. Water is depicted in scenes such as Jacob before Pharaoh, the drowning of Israelite boys in the Nile, the rescue of infant Moses, and Moses drawing water for Jethro’s daughters. In each instance, the depiction of water, its color, movement, and spatial relationship to the figures, is distinctive and cross-referential, encouraging viewers to interpret these scenes collectively rather than in isolation. The resulting theological argument centers on themes of divine providence, measure-for-measure justice, gratitude, and salvation as continuous threads throughout history. This constitutes visual midrash: interpretive commentary conveyed through imagery, fulfilling the Seder’s purpose of provoking reflection.

The Rylands Haggadah, Its Brother, and the Marror That Wasn’t an Artichoke

The third and fourth manuscripts analyzed by Epstein—the Rylands Haggadah (currently housed at the John Rylands Library in Manchester) and the manuscript referred to as the Brother to the Rylands—are Sephardic codices discussed together in his work. The term “Brother” was introduced by Bezalel Narkiss due to the notable visual similarities between the two manuscripts; Katrin Kogman-Appel has since argued that the so-called Brother likely predates the Rylands and served as its model. For the purposes of this discussion, both manuscripts represent a shared visual tradition, and the direction of influence is less significant than the insights they collectively provide.

These manuscripts prompted a particularly instructive methodological episode in recent Haggadah scholarship, which unfolded in real time in the comments section of this blog in 2012 and was subsequently documented by Leor Jacobi. The central question was whether depictions of marror in the Rylands, the Brother, and the Sarajevo Haggadah represent an artichoke. David Golinkin had cited these illustrations as evidence that artichokes were used as marror in medieval Catalonia. Upon encountering this question on Erev Pesach 5772, wrote immediately to Epstein, who replied within the hour:

I don’t believe the Sephardic mss show an artichoke, rather they depict an entire head of romaine lettuce. The way to prove or disprove this would be to compare contemporary or roughly contemporary botanical mss.

When the same identification appeared in a post on this blog, Epstein returned with the fuller statement quoted above — “a manuscript is NOT a mirror” — and added the crucial clarification about representational logic:

Also, because a head of Romaine is SHOWN in the haggadah it doesn’t mean that there was a head of (possible unchecked-for-bugs) Romaine on the table. Every image is not a snapshot, but a representation — a combination of the real, the general, the ideal and the symbolic. Showing the head is a way of REPRESENTING Romaine — it says, “We use a type of lettuce that grows with leaves together in a head like this.” It does NOT necessarily mean “We use complete heads of Romaine at the Seder, like this.”

This logic warrants careful consideration. A manuscript illuminator aiming to depict marror must clearly indicate the species. Depicting the entire head of romaine lettuce—leaves clustered in a recognizable form—serves as an effective visual shorthand for this type of lettuce. Illustrating individual romaine leaves would make them nearly indistinguishable from other leafy vegetables. Thus, the whole head functions as the visual vocabulary for the species, rather than as a literal representation of the serving. The same reasoning applies to artichoke identification: if an artist intended to depict an artichoke, the distinctive globed, thistle-shaped head would be unmistakable. The Sarajevo Haggadah’s depiction of veined leaves bound at the base with a cord, as Epstein observes, aligns with characteristics of lettuce rather than artichoke.

Jacobi’s account adds another layer of insight: Epstein posits that artists of later manuscripts (the Rylands and Brother, likely produced after the Golden Haggadah) may have copied a lettuce image from an earlier model and, interpreting the veined and slightly “spiky” leaves, mistakenly identified it as an artichoke. Patrons did not correct this, as they recognized that artichokes were not used as marror and thus interpreted the image as romaine, regardless of the artist’s intent. These images illustrate the challenges of visual transmission when botanical knowledge is limited, but they do not provide evidence of actual Seder practice beyond confirming that romaine was regarded as the standard marror species in Sephardic communities, a fact already established by textual sources.

The Barcelona Haggadah introduces additional complexity: its marror illustration appears to have been added by a post-medieval artist who, relying on earlier Haggadah images as models, no longer understood the original intent, resulting in a stylized hybrid that is neither distinctly artichoke nor lettuce. As Evelyn Cohen observes, some manuscripts left the marror space blank, indicating that the image was occasionally tailored to the patron’s local practice. This underscores the non-monolithic nature of the visual tradition and the influence of artist-patron relationships on the final product.

In summary, there is no textual or visual evidence that artichokes were ever used as marror. Romaine lettuce, which becomes increasingly bitter as it is chewed—beginning with a mild taste and culminating in pronounced bitterness at the spine, thus symbolizing the intensification of Egyptian servitude—is far better supported as the intended species and is almost certainly what these images depict.

The Printed Haggadah: The Same Logic

The interpretive methodology applied to medieval manuscripts is equally relevant to the printed tradition.The four foundational printed Haggadot—Prague 1526, Mantua 1560, Venice 1609, and Amsterdam 1695—established a visual vocabulary that influenced nearly every subsequent illustrated Haggadah for centuries thereafter. As we have discussed at length in earlier posts (see here, here, and here), these Haggadot draw from both manuscript precedents and the broader visual culture of their respective eras, exhibiting the same patterns of intentional borrowing and creative transformation observed in medieval manuscripts.

The Mantua 1560 Haggadah, the first illustrated Italian Haggadah, exemplifies this dynamic. Its depiction of the Wise Son is modeled unmistakably on Michelangelo’s prophet Jeremiah from the Sistine Chapel ceiling. However, while Michelangelo’s Jeremiah is bareheaded, the Haggadah’s Wise Son wears the Pileus Cornutus, the conical hat mandated for Jews by Christian law (and likely the beginning of the custom of universal Jewish headcovering). Thus, a figure from the Vatican’s most prominent sacred space is appropriated, marked with a symbol of Jewish social subordination, and reimagined as an embodiment of Jewish wisdom at the Seder table. This reflects both dependence and subversion.

A similar complexity is evident in the title page’s distinctive helical “barley-sugar” pillars. While these are sometimes attributed to their prominent use at St. Peter’s Basilica, suggesting Christian architectural borrowing, the more probable source is local: the Cortile della Cavallerizza at the Palazzo Ducale in Mantua, designed by Giulio Romano and completed around 1540. The printer Ruffinelli appears to have incorporated these pillars throughout his Mantuan publications as a regional identifier, functioning not as a Christian symbol but as a marker of local identity, akin to a colophon. What may appear as Christian iconography is, in fact, civic geography repurposed as a printer’s device.

The warning against treating images as direct records of practice is relevant here as well. R. Shlomo Hakohen Kook criticized the Prague 1526 Haggadah for depicting the wine cup held in the left hand and grasped by the stem rather than cupped at the base, but both critiques conflate artistic representation with ritual documentation. The left-handed depiction results from the woodcut printing process, which produces a mirror image of the original block; copyists working from printed exemplars, rather than the original block, further reversed the image, consistently yielding left-handed figures. This reflects printing history, not halakhic instruction. The issue of cupping the cup is another anachronism: this practice became widespread only after the publication of the Shelah, which appeared more than a century after the Prague Haggadah. Thus, the woodcut cannot be faulted for omitting a custom that did not yet exist.

What We Can and Cannot Learn

The illuminated Haggadah is a remarkable historical source, but its value depends on the questions posed to it. These manuscripts and early printed books are not objective records of ritual practice; rather, they reflect the choices of communities, shaped by artistic conventions, available models, patron preferences, and the expressive possibilities of the visual vocabulary of their era. When interpreted thoughtfully, they reveal the inner imaginative life of the communities that produced them: their understanding of the Exodus, their self-conception, the theological claims embedded in their liturgical texts, and their engagement with and adaptation of surrounding visual cultures.

This constitutes an exceptionally rich body of evidence, surpassing any attempt to treat the images as mere snapshots of Seder table contents. However, extracting meaningful insights requires art-historical expertise, contextual historical knowledge, and a readiness to embrace interpretive ambiguity—qualities that distinguish the approach exemplified by Epstein from earlier traditions.

Readers who have not yet encountered The Medieval Haggadah: Art, Narrative & Religious Imagination (Yale University Press, 2011) — reviewed here when it appeared here — would do well to remedy that before this Pesach. And to spend a few more minutes at the Seder with the pictures. Additionally, Epstein’s recently released book, People of the Image: Jews and Art,  similarly tackles these topics, including discussions of Haggadah illustrations and, like his The Medieval Haggadah, is among the best in the genre. A review of the book is forthcoming.

—

Related posts: our 2012 review of Marc Michael Epstein’s The Medieval Haggadah: Art, Narrative & Religious Imagination (here); Leor Jacobi on the artichoke controversy and how to read manuscript marror illustrations (here) and earlier discussions about the vegetable here and here; halakhic implications of Haggadah illustrations (here); and our discussions of the Prague 1526 Haggadah (here here, and here), and for our examination of printed illustrations see “The Mother Haggados: Models for Modern Analysis of Printed Jewish Illustrations.”

Etymologies of the Hebrew Calendar

By Dan D.Y. Shapira

Dan (or, Dan D.Y.) Shapira is an Orientalist and grows more than fifty trees on the edge of the Judaean Desert. He’s a Full Professor at Bar-Ilan University.

The month of Nisan begins the Hebrew year. Its name comes, ultimately, from Sumerian nisag (nig, “thing,” + sag (“head/first”), “first fruits” at about the spring equinox, via Akkadian and / or Aramaic. It should be observed that the names of the months in Sumerian were different from those used later in Akkadian.

It is not completely clear whether חודש האביב, “the month of green ears of young barley,” was the name of this month, and not its appellation.

Then comes Iyyar, from Akkadian ^itiAyari, “blossom.” In the Babylonian calendar its name was Araḫ Āru (Araḫ = yeraḥ, ירח), which also meant “month of blossoming.”

The name of the month Sivan comes from Akkadian simānu, “season; time.”

This word can be the source of Aramaic > Late Biblical Hebrew and Mishnaic and Talmudic Hebrew zeman, זמן. However, this etymology poses a huge historical problem, because of similarity to Iranian zaman, with Avestan (the language of the Avesta, the Zoroastrian holy corpus) zruuan-, “time,” and with the Iranian “deity” Zurvān, the primordial time-space, from whose good thought Ahura Mazda / Ohrmazd, the benevolent actor, and from whose doubt in his own thought Angra Mainyu / Ahriman, the malevolent actor, were “born.”

The evidence in various Semitic languages demonstrates that zeman has different phonetic forms: Aramaic had both zeban and zeman, Syriac Aramaic zabnā, Mandaic Aramaic zaman and zban, Arabic both zamn and zamān, and Ethiopian Semitic languages have zaman, zäbän (Tigre), zämän (Amharic, Tigriñña and Gurage), and Mehri, an indirect continuation of Ancient South Arabian, has both zemōn and zubōn.

The name of Tammuz comes from the Assyrian and Babylonian month Araḫ Dumuzu, named after the Mesopotamian deity Dumuzid, a dying and reviving deity, mentioned in Ezekiel 8:14 (“Then he brought me to the door of the gate of the Lord’s house which was toward the north; and, behold, there sat women weeping for Tammuz”; KJV).

Ab / Av comes from Abu, meaning “reed”; the name מנחם אב is a later invention, because of the calamities of this month and the hope of redemption to occur in this month.

Elul has its name from Araḫ Ulūlu “harvest month” in the Babylonian calendar; in the Babylonian calendar (and in some later calendars derived from it), Ulūlu was used as a leap month (the function of Adār II with the Jews).

Tishrei / Tishri has its name from Akkadian tašrītu, “beginning,” as this month was opening the second half of the year (the verbal root ŠRY exists also in Hebrew and Aramaic). Now we celebrate the יום תרועה as Jewish New Year.

Marcheshvan / Marḥešvan comes from Akkadian waraḫ šamnu, “eighth month”; in Hebrew, the Akkadian name was divided incorrectly into war- > mar- / ḫašamnu > ḫašvan, provided with a Volketymologie (the Bitter Cheshvan).

Kislev, from Babylonian Kislimu, meaning possibly “thick mud,” and associated in Babylon with the cult of Nergal, deity of the Netherworld, plague, and war. In the Jewish tradition, this months is associated with dreams.

Tevet / Ṭēḇēṯ, from Akkadian ṭebētu, the “muddy month.”

Shebat / Shvat (Šeḇāṭ) comes from the Babylonian Šabāṭu, meaning “strike,” and referring to the heavy rains; this is one of the two Babylonian months directly mentioned in the Bible (Zechariah 1:7), besides Adār.

Adār has its name derived from the Babylonian Araḫ Addaru, “month of harvest.”

It is generally assumed that these month names were adopted into the Hebrew calendar during the sixth century BCE Babylonian captivity of the Jews. Month names from the Babylonian calendar appear not only in the Hebrew calendar, but also in the Mandaean, Modern Assyrian, or Syriac, calendar, in the Syriac calendar proper, and in the names of half of the month used in Türkiye and in many Arab-speaking countries (along with Islamic and Gregorian calendars).

In these calendars, for example in the Arabic secular calendar, Tišrīn al-ʾAwwal (the First Tišrīn) stands for October, Tišrīn aṯ-Ṯānī (the Second Tišrīn) stands for November, Kānūn al-ʾAwwal (the First [month of] heating utensil) stands for December, Kānūn aṯ-Ṯānī (the Second [month of] heating utensil) stands for January, Šubāṭ is February, ʾĀḏār is March, Naysān is April, ʾAyyār is May, Ḥazīrān (month of Boar, the Syrius star) is June, Tammūz is July, ʾĀb is August, ʾAylūl is September. These names are based closely on the names in Syriac Aramaic.

In the Bible, several Phoenician-Canaanite month names are used: Ziv, “glow” = Iyyar; Ethanim = Tishrei; Bul = Marcheshvan / Marḥešvan. These names are only mentioned in connection with the building of the First Temple these names may be attributed to the presence of Phoenician scribes in Solomon’s court at the time of the building of the Temple.

There are movements in Lebanon trying to revive the Phoenician Language and Phoenician-Canaanite paganism; they use these months names known from the Bible and from Phoenician and Punic inscriptions, with Pegarim (month of the cult of the dead) for Elul, etc.

BOOK REVIEW

Yosie Levine. Hakham Tsevi Ashkenazi and the Battlegrounds of the Early Modern Rabbinate. London: Littman Library, 2024. xiv, 266.

Reviewed by Bezalel Naor

Yosie Levine has tackled the enigmatic figure of Hakham Tsevi Ashkenazi (1658-1718), a man whose title alone beggars the imagination. At first blush, the terms “Hakham” and “Ashkenazi” present an oxymoron. The term “Hakham” is generally reserved for Sephardic sages. (An outlier would be Hakham Isaac Bernays of Hamburg [1792-1849], but that is a discussion for another paper.) Hakham Tsevi went so far as to add to his signature the letters samekh teth, in typical Sephardic fashion. (Levine grapples with the significance of the suffix on pages 206-207.)^[1]

Reared in Budin (today Budapest),^[2] then under Ottoman rule, our protagonist lived at various times in the Balkans (Adrianople, Belgrade, Constantinople, Salonika and Sarajevo), Central Europe (Altona, Hamburg, Wandsbek) and Western Europe (Amsterdam and London). This straddling of Ashkenazic and Sephardic communities produced a hybrid: Hakham Tsevi Ashkenazi.

In the final chapter of the book, entitled “Afterlife: The Response of Modern-Day Posekim to Hakham Tsevi’s Early Modern Responsa,” the author demonstrates how certain positions of Hakham Tsevi which seemed outlandish and even revolutionary at the time, have come home to roost in the twenty-first century.

First, there is the Hakham’s responsum discussing whether an artificial man, a golem, can be counted in a minyan or prayer quorum of ten.^[3] The Talmud (Sanhedrin 65b) recounted how Rava created a man by employing Sefer Yetsirah. The Hakham’s own ancestor, Elijah Ba‘al Shem of Chelm, created such a humanoid. (The Hakham’s son, Rabbi Jacob Emden, would later address this very issue in his responsa.)^[4] In our own age of robotics and Artificial Intelligence, one anticipates a robust halakhic literature on the subject of the golem. (The golem of the Gemara was bereft of the power of speech, so in that respect, present-day robots are certainly superior.) An area of Halakhah that immediately comes to mind is Nezikin, torts or damages.

An outspoken responsum of the Hakham directed Diaspora Jews visiting the Land of Israel to observe but a single day of Yom Tov in conformity with local custom.^[5] A the time it was written, Hakham Tsevi’s decision flew in the face of the accepted practice, whereby Diaspora Jews observed two days of the festival during their sojourn in the Land, in conformity to their place of origin. Writing from Safed in the sixteenth century, Rabbi Joseph Karo attested that pilgrims to the Land would assemble their own minyan, in which they recited the prayers for the second day of Yom Tov in exile, a practice sanctioned by the gedolim of old.^[6]

Hakham Tsevi’s own son, Rabbi Jacob Emden, respectfully disagreed with his father’s opinion. In a lengthy responsum, he militated for the two-day observance.^[7]

According to Levine, the 1903 decision of Rabbi Elijah David Rabinowitz-Te’omim (Aderet) in Jerusalem, invoking and inveighing with Hakham Tsevi’s responsum, was a first.^[8] In Levine’s words: “This ruling represented a radical break with established norms and constituted a watershed in the reception history of Hakham Tsevi’s responsum” (page 197).^[9]

Earlier, Levine writes that Rabbi Shneur Zalman of Liady (1745-1812) was “sympathetic to Hakham Tsevi’s ruling in principle” (p. 195). The footnote refers us to Rabbi Shneur Zalman’s Shulhan ‘Arukh 496:11. This reference requires some unpacking. While Rabbi Shneur Zalman’s ruling just happened to coincide with that of Hakham Tsevi, it was certainly not the basis of his ruling. Rather, he based his decision on a rishon, the medieval authority Rabbi Eliezer ben Nathan (Ra’avan) of Mayence. Ra’avan, in turn, followed in the footsteps of Rabbenu Hananel ben Hushiel of Kairouan.^[10]

(An aside: Rabbi Abraham David Lavut of Nikolayev [1814-1890], a disciple of Rabbi Menahem Mendel Schneersohn of Lubavitch [Tsemah Tsedek], brought to the discussion a mystical element, whereby the “illumination” [he’arah] of the Festival takes a day longer to reach the Diaspora.^[11] The late Rabbi Baruch Na’eh, of blessed memory, impressed upon this writer in no uncertain terms that the Alter Rebbe’s pesak was derived from Rabbenu Hananel—which is to say Ra’avan—and not from these mystical considerations.)^[12]

Aderet’s contemporary, Rabbi Hayyim Soloveichik of Brisk, also maintained that visitors to Erets Yisrael should observe but a single day of Yom Tov, but unlike Aderet, he did not see the need to invoke the authority of Hakham Tsevi. Neither did he seek support in the work of the rishon, Rabbi Eliezer ben Nathan (as did Rabbi Shneur Zalman). As it is often quipped, “Reb Hayyim was a rishon!”^[13]

In more recent times, Rabbi Tsevi Pesah Frank was open to the thinking of the Hakham Tsevi (though he countered that the law might devolve upon the individual, “a-karkafta de-gavra”).^[14] On the other hand, Rabbi Shelomo Zalman Auerbach rejected the ruling of the Hakham Tsevi.^[15]

This issue remains a heated debate to this day. Some Diaspora Jews keep two days in Erets Yisrael, while others observe but one day.

*

Perhaps the most infamous, and certainly the most traumatic of Hakham Tsevi’s controversies, was his confrontation with crypto-Sabbatian Nehemiah Hiyya Hayyon in Amsterdam in 1713. Hayyon, a man of dubious character, arrived in town from the East (he claimed to be from Safed), intent on publishing his literary oeuvre. Hakham Tsevi served at that time as Rabbi of the Ashkenazic community of Amsterdam. Upon perusal of Hayyon’s book ‘Oz le-Elohim, printed in Berlin earlier that year, Hakham Tsevi discovered that the work contained arch-heresy. (For a long time, it was thought that this was the theology of Shabbetai Tsevi. Today, the scholarly consensus is that ‘Oz le-Elohim is in fact an offshoot of the theology of Abraham Miguel Cardozo [1627-1706].)^[16]

Hakham Tsevi proceeded to issue a broadside banning the book. (Levine provides a facsimile on page 168.) One would imagine that the preeminent sage would have easily prevailed over the rascal. Actually, the outcome was the exact opposite. Hayyon remained in Amsterdam and Hakham Tsevi was routed, beating a retreat to London. (Elisheva Carlebach treated this sorry chapter in Jewish history in her biography of Hakham Tsevi’s ally in the affair, Rabbi Moses Hagiz, The Pursuit of Heresy.) It turned out that the Sephardic Hakham of Amsterdam, Solomon Ayllon, was himself a crypto-Sabbatian. Presented with the political clout of the powerful Spanish-Portuguese Mahamad (or Ma‘amad), and ultimately, the Dutch authorities, Hakham Tsevi was forced to flee.

One finds it of interest that Hakham Tsevi’s broadside skirts the issue of the mistaken belief in the pseudo-Messiah Shabbetai Tsevi. (You might call that “the elephant in the room.”) Instead, it focuses on how scandalous is this strange notion that Levine felicitously refers to as Hayyon’s “belief in a First Cause that was decoupled from the revealed God of Israel” (page 167).

Since Levine has discussed the afterlife of Hakham Tsevi’s literary legacy, I should like to take this opportunity to explore the afterlife of Hayyon’s—or more precisely, Cardozo’s theology.

Today one puzzles over vestiges of the opposition of the Sibah Rishonah (First Cause) and Elohei Yisrael (God of Israel) that survive in the reputable works of Rabbi Baruch of Kosov (Yesod ha-Emunah)^[17] and Rabbi Israel Hapstein, the Maggid of Kozienice (‘Avodat Yisrael).^[18] Should we suspect these authors of being closet Sabbatians?

We need to disentangle theology from sociology. Espousal of this kind of theology does not necessarily connect one to the Sabbatian movement.

It is plausible (though unlikely) that even the way Cardozo himself came to his theology was coincidental to his attraction to the Sabbatian movement. Prima facie, what one observes in Cardozan theology is the convergence of two worlds: that of the philosopher and that of the kabbalist. The Marrano physician, educated at Salamanca in general philosophy, encountered, upon reentry to the Jewish fold, an opposed worldview of a particularistic Judaic nature. The valorization of Elohei Yisrael over the Sibah Rishonah is a celebration of Cardozo’s conversion (or re-conversion) to Judaism. The “decoupling,” or to use the Hebrew term, the pirud that so scandalized Hakham Tsevi, is an outgrowth of the maelstrom, and perhaps unresolved tension, within Cardozo’s soul.

Hakham Tsevi was outraged by the proposition of a First Cause without will (ratson) and intention (kavanah). Similarly irksome was the notion that on the ultimate level of divinity, chosenness disappears. The first proposition is articulated by Rav Kook.^[19] The second, by Rabbi Dov Baer Shneuri of Lubavitch (Mitteler Rebbe).^[20] Would Hakham Tsevi consider these writings beyond the pale? Perhaps not.

As long as unity (yihud)—for lack of a better term, monotheism—is maintained, one remains within the mainstream of Jewish belief. It was precisely the “decoupling” of these two elements—the universalist and the particularist—that provoked the defender of the faith. The Hakham recognized shtei reshuyot (dualism)^[21] when he saw it. No amount of sophistry could camouflage an incipient idolatry.

Again, we need to distinguish between Cardozo’s Messianism and his theology. And even then, there is required a refinement before that theology can mainstream. (Just as Rav Kook entertained the thought that by a process of purification or tseruf, Spinoza’s pantheism might one day be rehabilitated. No longer would Spinoza be referred to as Maledictus but Benedictus.)^[22]

Notes

1. Hakham Tsevi’s son, Jacob Emden, continued the practice, signing responsa “Ya‘abets Samekh Teth.” Ya‘abets is the initials of Ya‘akov ben Tsevi. ↑
2. Also referred to in German as Ofen. ↑
3. She’elot u-Teshuvot Hakham Tsevi, no. 93. ↑
4. She’elat Ya‘abets II, no. 82. ↑
5. She’elot u-Teshuvot Hakham Tsevi, no. 167. He reasoned that should one observe an additional day in Erets Yisrael, one would thereby be in violation of Bal Tosif (Thou shalt not add). See Rosh Hashanah 28b, regarding one who sleeps in the sukkah on Shemini ‘Atseret. ↑
6. See Rabbi Joseph Karo, She’elot u-Teshuvot Avkat Rokhel, no. 26 ↑
7. She’elat Ya‘abets, Part One, no. 168. ↑
8. See Rabbi Elijah David Rabinowitz-Te’omim, Kuntress Shevah ha-Arets, in Be-Shemen Ra‘anan, vol. 2, ed. Ben Zion Shapira (Jerusalem, 1991), p. 209, par. 35. The reference to Hakham Tsevi’s responsum should read no. 167 (not no. 147). ↑
9. Rabbi Elijah David Rabinowitz-Te’omim (known by the acronym Aderet) served as the assistant to Rabbi Samuel Salant, Rabbi of Jerusalem. Aderet was the father-in-law of Rav Kook, who would go on to become Ashkenazic Chief Rabbi of Erets Israel. Evidently, Rav Kook—unlike Aderet—did not accept the ruling of Hakham Tsevi. See Rabbi Avraham Yitzhak Hakohen Kook, Orah Mishpat, no. 125. ↑
10. See the commentaries of Ra’avan and Rabbenu Hananel to Pesahim 51b-52a. Rabbenu Hananel’s reading differs from our own. In our version, Rav Safra travels from Erets Yisrael to Bavel. In Rabbenu Hananel’s version, Rav Safra travels from Bavel to Erets Yisrael. The conclusion is that in places of habitation (yishuv), one must conform to local custom (and observe a single day of Yom Tov); in the desert (midbar), one maintains one’s original custom of two-day observance. See the letter of Rabbi Meir Don Plotzki published in Rabbi Shelomo Zalman Ehrenreich’s edition of Ra’avan. Unfortunately, Rabbi Ehrenreich terribly misunderstood the reference to Ra’avan in Rabbi Shneur Zalman of Liady’s Shulhan ‘Arukh. This misreading persisted in Rabbi Yitzhak Flakser’s Sha‘arei Yitzhak.
    See Rabbi Eliezer ben Nathan of Mayence, Even ha-‘Ezer/Sefer Ra’avan, ed. Shelomo Zalman Ehrenreich (Simleul, 1926), Pesahim, 162b (text of Ra’avan), 161d-162c (supercommentary of Even Shelemah); Rabbi Yitzhak Flakser, Sha‘arei Yitzhak, vol. 1 (Jerusalem, 1999), Hilkhot Yom Tov Sheni, chap. 3.
    In a stroke of originality, Rabbi Moshe Sternbuch suggested that this variant of Rabbenu Hananel might have been the source of Maimonides’ startling ruling (Hilkhot Kiddush ha-Hodesh 5:12) that in the desert of Erets Yisrael one observes two days of Yom Tov. See Rabbi Moshe Sternbuch, Mo‘adim u-Zemanim, Part III (Pesahim) (Jerusalem, n.d.), chap. 121 (62a).
    First published in Prague in 1610, Ra’avan was available to Rabbi Shneur Zalman of Liady. Rabbenu Hananel’s commentary to Pesahim, on the other hand, did not become available until 1868, when it was published in Paris (from a Munich manuscript) by Rabbi Yosef Halevi Stern. ↑
11. Rabbi A.D. Lavut, Sha‘ar ha-Kollel (Brooklyn, 2005), 1:2 (1b-2a). ↑
12. Rabbi Baruch Na’eh in private conversation with the writer (BN) before Pesah of 1987. He was the son of the famed Habad halakhist Rabbi Abraham Hayyim Na’eh, author of Ketsot ha-Shulhan (on Shulhan ‘Arukh Harav). Rabbi Barukh Na’eh authored two volumes of Gemara Shelemah Pesahim.
    Inter alia, see the reaction of Rabbi Meir Mazuz when presented with the Sha‘ar ha-Kollel. Recorded in She’elot u-Teshuvot Ish Matsli’ah, vol. 1, 2^nd edition (B’nei Berak, 1989), Orah Hayyim, no. 40 (116b). Rabbi Matsli’ah Mazuz’s posture as a posek–similar to that of the Hakham Tsevi (Part One, no. 36)—was that the Kabbalistic perspective must never result in a bouleversement of the Halakhah. See Levine, pp. 84-86. Also, Rabbi Jacob Emden’s lengthy responsum in She’elat Ya‘abets, Part One, no. 47. ↑
13. See Rabbi Tsevi Yosef Reichman, Reshimot Shi‘urim, Sukkah (New York, 1990), p. 227; Rabbi Tsevi Schachter, Nefesh Harav (Jerusalem, 1994), p. 84; Levine, Hakham Tsevi, p. 198.
    Another Lithuanian posek who inclined to the one-day observance was Rabbi David Friedman of Karlin. See She’elat David (Piotrkow, 1913), Kuntress ha-Minhagim, 11b, footnote. One should not be surprised that he did not mention Hakham Tsevi. Reb Dovid Karliner was famous for his eschewal of Aharonim (later-day authorities)! ↑
14. Har Tsevi, Orah Hayyim, vol. 2 (Jerusalem, 1973), no. 78 (126b). ↑
15. See the letter of Rabbi S.Z. Auerbach to Rabbi Yitzhak Flakser in Sha‘arei Yitzhak, vol. 1 (Jerusalem, 1999), Hilkhot Yom Tov Sheni, chapter 17. ↑
16. See Yehudah Liebes, On Sabbateanism and Its Kabbalah (Hebrew) (Jerusalem, 1995), pp. 35-36.
    For a cornucopia of Cardozo’s literary output, see David J. Halperin, Abraham Miguel Cardozo: Selected Writings (Mahwah, New Jersey, 2001).
    Rabbi Yahya Kafah of San‘a, Yemen, mistook ‘Oz le-Elohim for a work of mainstream Kabbalah. Rav Kook set him straight that this is in fact a heretical work. See Rabbi Yahya Kafah, Milhamot Hashem (Jerusalem, 1931); RAYH Kook, Ma’amrei ha-Rayah, vol. 2 (Jerusalem, 1984), p. 520; idem, Haskamot ha-Rayah (Jerusalem, 1988), no. 41, p. 46; idem, letter and pesak din in front matter of anonymous Emunat Hashem (Jerusalem, 1937). ↑
17. See Rabbi Baruch of Kosov, ‘Ammud ha-‘Avodah (Chernowitz, 1863), Kuntresim le-Hokhmat ha-Emet, 128d. In the newer edition, Yesod ha-Emunah, ed. Ya‘akov Aharon Ilowich (Monsey, NY, 2007), Kuntresim le-Hokhmat ha-Emet, par. 206 (p. 488). And see Esther Liebes, Ahavah vi-yetsirah be-haguto shel R. Baruch mi-Kosov (Ph.D. dissertation, Hebrew University, 1997), pp. 279-280. ↑
18. In the Pe’er mi-Kedoshim edition of ‘Avodat Yisrael (B’nei Berak, 2013), 290b. The context is a kavanah for Rosh Hashanah.
    See the lengthy discussion in Bezalel Naor, Navigating Worlds: Collected Essays (New York, 2021), pp. 529-530. ↑
19. Siddur ‘Olat Re’iyah, vol. 1, p. 23, s.v. Le-shem yihud; p. 111, s.v. Atah hu ‘ad she-lo nivra ha-‘olam. ↑
20. Rabbi Dov Baer of Lubavitch, Imrei Binah (Brooklyn, 2018), Sha‘ar Keri’at Shema‘, par. 94 (120c); quoted in Bezalel Naor, The Project of Hasidism (New York, 2025), p. 108. ↑
21. Mutatis mutandis, we find in the Mishnaic era the heretic Elisha ben Abuyah (Aher) constructing a duality of the Unmoved One (“no sitting or standing”) and Metatron, the advocate of Israel (“sitting and writing the merits of Israel”). See Hagigah 15a; and the reading of Maimonides, Commentary to the Mishnah, Introduction to Perek Helek (Sanhedrin chap. 10), the third fundamental (Kafah edition, p. 141). ↑
22. Rav Avraham Yitzhak Hakohen Kook, Pinkas Rishon le-Yaffo, par. 117, in Kevatsim mi-Ketav Yad Kodsho, ed. Boaz Ofen (Jerusalem, 2006), p. 146.
    It seems such a purification of Cardozan theology was uppermost in the mind of Rabbi Pinhas Elijah Hurwitz of Vilna. See his Sefer ha-Berit (Brünn, 1797), Part One, ma’amar 20, chap. 15 (109a-111a). After presenting the opposition of the First Cause and the God of Israel (the hallmark of Cardozo’s theology), Hurwitz quotes the Italian kabbalist Rabbi Joseph Ergas (author of Shomer Emunim) in his polemic work, Tokhahat Megullah & Ha-Tsad Nahash (London, 1715) against Hayyon and Abraham Cardozo. The upshot is the integration of the two aspects of the divinity within an acceptable orthodox framework. Concerning Ergas’ anti-Sabbatian polemic, see Bezalel Naor, Post-Sabbatian Sabbatianism (Spring Valley, NY, 1999), pp. 145-149.Hurwitz has misquoted Tokhahat Megullah f.12. For “Hu mitparesh bi-fe‘ulotav ve-ne‘elam be-‘atsmuto,” read: Hu mitparsem bi-fe‘ulotav ve-ne‘elam be-‘atsmuto. ↑