Rabbi Chaim Volozhin’s Motivation to Write Nefesh HaChaim

Rabbi Chaim Volozhin’s Motivation to Write Nefesh HaChaim

(Including a response to R. Bezalel Naor’s Review of Nefesh HaTzimtzum)

Avinoam Fraenkel

Avinoam Fraenkel’s new 2 volume work, Nefesh HaTzimtzum (Urim Publications), is a full facing page translation and extensive commentary on Nefesh HaChaim together with all related writings by R. Chaim Volozhin. It also presents a groundbreaking study on the Kabbalistic concept of Tzimtzum which is demonstrated to be the key principle underpinning all of Nefesh HaChaim. The following essay captures some of the key insights in overview from Nefesh HaTzimtzum which should be referred to for in-depth details and sources.[1]

Life is complex and our most significant actions in life are often motivated by a wide spectrum of catalysts driven by both conscious and subconscious objectives. Therefore it is a considerable challenge when looking deeply into R. Chaim Volozhin’s magnum opus, Nefesh HaChaim, to try to ascertain what may have primarily driven him to compose it and what motivated him to provide an urgent deathbed instruction to his son in 1821, to publish it as soon as possible.[2]

Was it simply a structured presentation, recording the enormously important worldview of R. Chaim’s revered master, the Vilna Gaon? Was it a manifesto to set the tone for his newfound and soon to be world famous Volozhin Yeshiva? Was it a broadside shot at the entire Chassidic establishment to attempt to bring it into line? Was it a defense for the Mitnagdic camp, to shore up their opposition to the Chassidim by providing them with its own authoritative framework to dampen any attraction to the looming specter of what for many was the compelling allure of the competing Chassidic philosophy?

In all likelihood, all of these factors and many more, both communal and personal, may have motivated R. Chaim, at least to some degree. Nevertheless, on investigation, it appears that there was indeed a single primary motivating factor that can be isolated as significantly influencing the presentation of Nefesh HaChaim. However, in order to be able to relate to this factor, it is necessary to first dispel a smokescreen of deep rooted misconception which has persisted for the last 200 years about perceived fundamental differences of faith between the Chassidim and the Mitnagdim. Once dispelled, as explained below, it becomes clear that R. Chaim aimed his urgent message in Nefesh HaChaim at many on the periphery of the Chassidic movement, but not directly at the Chassidic establishment itself. He perceived those on the periphery to be at severe risk of compromising their faith due to their mistaken adoption of practices whose sole objective was to passionately increase their piety to get closer to God at all costs even if this would ironically result in Halachic compromise.

This smokescreen was a result of raging turmoil between the Chassidim and their opponents, the extent of which was so acute that it caused many to be utterly confused as to what the fight was actually about. It prepared the ground for it to be all too easy to believe and accept that the schism was about the fundamental principles of Judaism focusing, in particular, on the Kabbalistic concept of Tzimtzum and the degree to which God is directly manifest in this physical world – and therefore to have a different perception of the required balance between the desire to get closer to God and the necessary punctilious observance of the Halacha. So, even though many equivalences can be found between statements in Nefesh HaChaim, the contemporary Chassidic literature of its time in general and Sefer HaTanya in particular, the profound importance of the key message of Nefesh HaChaim to the wider Chassidic community was entirely misunderstood and therefore totally ignored, as Nefesh HaChaim was perceived to have been based on a fundamentally different philosophical outlook that diverged from what was mistakenly thought by many to be the exclusively Chassidic view on the extent of God’s immanence.

It should be noted that this is not just of historic interest in that it was only relevant in R. Chaim’s day. Even though the acuteness of the schism between the Chassidim and Mitnagdim has abated and both camps, although with some exceptions, are generally accepting of each other nowadays, nevertheless the prevalence of Halachic practice becoming the primary casualty of a desire to get closer to God is in many ways just as rife today as it ever was. This impacts all camps across the entire spectrum of Jewish religious affiliation. The less religiously affiliated who are susceptible to possibly view Halachic compromise as sometimes being acceptable if they see it as enabling more of their activities to otherwise be closer to God. The more religiously affiliated who frequently adopt pious self-imposed practices going beyond the letter of Halachic obligation, where out of what they call “Frumkeit,” are vulnerable to possibly look down on, speak about and act disdainfully with baseless hatred towards others who they may view as less pious, flagrantly and often publicly breaching the Halacha. This phenomenon is arguably manifest in its worst form in instances of acts of open aggression in the name of God against Jews by some extremist Jews who try to enforce what they perceive to be a high level of piety, where neither the aggression nor the supposed piety conform with anything even vaguely close to any accepted standard of Halachic practice. R. Chaim’s message is therefore just as urgently required and relevant today and the fact that Nefesh HaChaim has largely been ignored for the last 200 years has prevented its critical message from being properly communicated and absorbed.

It should also be highlighted that while the Chassidic community has ignored the message of Nefesh HaChaim due to their perception of the entire work as being philosophically disconnected from their own outlook, the Mitnagdim on the other hand have had a problem accepting the widespread study of Kabbalah. No-one in the Mitnagdic community has any authority or would dare to challenge the status of Nefesh HaChaim as a seminal work that must be studied. Nevertheless, many in the Mitnagdic community have been generally guilty of attempting to rebrand Nefesh HaChaim, trying to ignore that it is a Kabbalistic work, failing to appreciate, or even denying outright, that engagement in the Kabbalistic concepts it so intentionally presents for public consumption is an absolute pre-requisite to properly relate to its message. They surreptitiously treat it as an ethical work, a work of Mussar, by only focusing study on some selected non-Kabbalistic parts of the book and thereby entirely miss the point of the book.[3]]Therefore from either the Chassidic or Mitnagdic perspective, the key burning message of Nefesh HaChaim which so badly needs to be applied to Jewish life today, has sadly and irresponsibly been ignored!

The historic smokescreen of fundamental difference between the Chassidic and Mitnagdic camps has unfortunately been propagated by many of great stature in the Jewish world and also by many in the academic world. Simply put, the general mistaken presentation of difference around the Tzimtzum process which explains why we cannot see the infinite God in this finite physical world, is that the Chassidic view is that God is present everywhere and in everything physical but His presence is concealed, i.e., God is totally immanent. Whereas the Mitnagdic view is that God is removed and absent from the physical world and merely controls all from a distance through Divine Providence, i.e., God is totally transcendent.

This unfortunate presentation was perhaps most famously captured by a letter written in 1939 by R. Menachem Mendel Schneerson, the last Lubavitcher Rebbe, which delineates a 4 position approach to the concept of Tzimtzum and presents a picture of stark contrast between each of the views of the Vilna Gaon, the Baal HaTanya and R. Chaim.[4] In this letter R. Schneerson went so far as to state “… the author of Nefesh HaChaim … disagrees with his master, the Vilna Gaon [about the concept of Tzimtzum]. In general, it appears that R. Chaim Volozhin saw the works of Lubavitch – and Sefer HaTanya, in particular – and that he was influenced by them, however, I do not have definite proof of this.” In contrast to the positions of both the Vilna Gaon and R. Chaim, R. Schneerson then continued to explain the Chassidic view, that the Tzimtzum process was only initially applied to “the lowest level of the Light [of the Ein Sof].”

R. Schneerson’s statement here explicitly highlights a diverse difference in fundamental philosophical outlook between the Chassidic world and that of the Vilna Gaon and therefore the Mitnagdic world. His suggestion, without proof, that R. Chaim was swayed somewhat towards what he describes as the Chassidic view was based on the employment of many seemingly Chassidic statements in Nefesh HaChaim.

However, on in-depth study of the positions of the Vilna Gaon, R. Chaim and the Leshem[5] it becomes crystal clear that they are identical with the Baal HaTanya, and indeed with the Arizal and the Zohar, regarding the concept of Tzimtzum. In order to see this it is crucial not to initially look at the terminology they employ but to carefully assess the substance of each of their arguments. On face value, the Vilna Gaon and the Leshem seemed to openly express strong dissatisfaction with the Chassidic perspective and there is scope to question if the Baal HaTanya aimed scathing comments on this topic directly at the Vilna Gaon. Notwithstanding this, if we are particular to examine what they actually say about the substance of the topic, and not be deflected about what they may or may not have said about each other, then it will allow us to see that they in fact all agreed.

The critical factor to appreciate the substance of each of their arguments is to understand that they all saw the arena within which the Tzimtzum process occurs as only being in the Sefira of Malchut of any level, including that of the highest level called the “Ein Sof.”[6] Malchut is the lowest Sefira of any level and is in fact in a different dimension to it. This means that any change within Malchut of any level as a result of the Tzimtzum process, does not impact the level itself in any way. Therefore, the first instance of the Tzimtzum process which occurred in the Malchut of the first level which was emanated from God’s Essence, the Ein Sof, did not impact the Ein Sof in any way. Therefore, by extension, not only does the Tzimtzum process not change the Ein Sof, it also has no impact on God’s Essence in any way.

Once this is understood then it becomes clear that the debate over whether Tzimtzum means either immanence or transcendence is simply wrong. As the Tzimtzum removal only occurs within Malchut, transcendence only applies to Malchut. Therefore, everything above Malchut, i.e., both God’s Essence and also the Ein Sof, is entirely and absolutely immanent. In other words, the Tzimtzum process itself results in a dual simultaneous combination of both immanence and transcendence. The particular stance of immanence or transcendence then becomes a matter of perspective. In the language of the Nefesh HaChaim, immanence is “Mitzido”, the perspective of the higher level (and ultimately God’s perspective) and transcendence is “Mitzideinu”, the perspective of the lower level (and ultimately that of the physical creations).[7] All discussion about the differences between levels therefore becomes relative to the level the discussion is centered upon. This point is so important that it is the key to begin to understand any discussions of the Arizal.[8]

This, in a nutshell, is the concept of Tzimtzum that was held in common by the Vilna Gaon, R. Chaim, the Leshem, the Arizal and the Zohar. Any time any one of these sources refers to a “removal”, they are therefore referring to a removal within “Malchut” only of whatever level they happen to be discussing. It is far beyond the scope of this essay to provide sources to explain the concepts and demonstrate how they translate into day to day life and the reader is referred to Nefesh HaTzimtzum.[9]

However, just to whet the appetite and demonstrate that our focus must be on the substance of the argument and to not be deflected by terminology let’s look at two simple sources. The Baal HaTanya states “… the characteristic of His Malchut is the characteristic of Tzimtzum and concealment, that conceals the light of the Ein Sof.”[10] This, unsurprisingly, is consistent with R. Schneerson’s statement that the Tzimtzum process was only initially applied to “the lowest level of the Light [of the Ein Sof].” The Leshem, on the other hand, states the following “…and therefore that place within which the Tzimtzum process occurred is called Malchut of the Ein Sof … it is exclusively in Malchut of every revelation for every Tzimtzum is exclusively in Malchut ….”[11] Therefore, very surprisingly to many, the Leshem, the staunch Mitnaged and follower of the path of the Vilna Gaon, entirely agrees with the Baal HaTanya and with what R. Schneerson presents as the Chassidic view that the Tzimtzum process is only within Malchut!

With all of the above in mind, we are now in a position to step aside and briefly focus our attention on R. Bezalel Naor’s review of Nefesh HaTzimtzum (see here). In his eloquent review, he “cuts to the chase,” as he puts it, to describe his argument against the Tzimtzum thesis of Nefesh HaTzimtzum. Unfortunately, he “cuts” out more than he “chases” and it is astonishing that in his entire review, R. Naor doesn’t even vaguely mention or make any attempt to counter the key critical factor presented above that is emphasized numerous times in Nefesh Hatzimtzum, that all the players in the Tzimtzum discussion agree with each other that Tzimtzum happens exclusively in Malchut! It seems that R. Naor, in common with many of great stature before him, has unfortunately fallen into the classic historical trap which has plagued this topic for centuries of focusing on a presumed understanding of the terminology employed by the various proponents, especially in their expressions of disagreement with their colleagues. In doing so he has failed to investigate the actual substance of their Tzimtzum argumentation and is unaware that they actually agreed with each other! (This response continues in the note.[12])

Stepping back to the main thread of this essay, historically most were severely misled and confused by a smokescreen of difference which was contributed to by two key factors. Firstly, by terminology used by some key Kabbalists, the historic context of which was misunderstood.[13] Secondly, by a famous letter forged in the name of the Baal HaTanya which explained the Vilna Gaon’s position on Tzimtzum as arguing with the view of Chassidut.[14] However, not all were misled. Rabbi Eliyahu Dessler, among many other prominent individuals, understood that the argument between the Chassidim and the Mitnagdim was not about the fundamental principles of Judaism. He wrote on the topic of Tzimtzum in 1938 that “in this generation in which there is a need to unite…it is fitting to publicize the fact that there are no differences of opinion in the essence of these issues”.[15]

After fully absorbing the fact that the philosophical outlook in relation to the Tzimtzum concept of the Vilna Gaon, R. Chaim, the Baal HaTanya and the Chassidic world are identical, the genius of R. Chaim’s presentation in Nefesh HaChaim can then be clearly seen. The Chassidic works of his day, including Sefer HaTanya, barely quoted their sources. In contrast, when R. Chaim presents his ideas in general, and the concept of Tzimtzum in particular, ideas which at the time were seen by many to be uniquely Chassidic ideas, he frames them in the context of extensive quotations from and references to traditional Jewish sources. As mentioned above, he even uses many similar expressions and sentences to those appearing in the Chassidic works of his day. He is demonstrating that there is no scope for anyone to suggest that there is a fundamental difference between the formal outlook of the Chassidic Movement and that of mainstream Judaism and that the paths for serving God of both the Chassidim and the Mitnagdim are fundamentally the same and are derived from the same Torah and the same Mesorah. Therefore, against a historic backdrop of some who erroneously thought that the new Chassidic Movement had blazed a new trail in Judaism and were using the inspiring Chassidic presentation of these concepts to compromise Halacha, R. Chaim’s key message is, there is no basis for anyone to bend these concepts out of their true context of mainstream Judaism, and as a result, there is no basis to use them to license Halachic compromise in any way whatsoever.

It is fascinating to note that R. Chaim was not alone in this quest to highlight the potential pitfalls of Halachic compromise resulting from an attempt to get closer to God. He was joined by some of the establishment Chassidic figures who expressed themselves in a very similar way.[16] Furthermore it is inconceivable that the Baal HaTanya would have sanctioned any form of Halachic compromise, as he is after all the author of the widely respected and accepted Halachic work, the Shulchan Aruch HaRav.[17]

The underlying principle guiding R. Chaim’s presentation in Nefesh HaChaim reflects the position of his master, the Vilna Gaon, that as the Kabbalah is an intrinsic part of the Torah, it cannot be that anything derived from it can prescribe any action which contradicts and is inconsistent with the Torah.[18] Any directive derived from the Kabbalah which contravenes the Torah and Halachic practice must therefore be a misunderstanding of Kabbalah. In addition, this principle was explicitly highlighted by some of the Chassidic masters who were also clearly objecting to the same phenomenon of Halachic compromise on the periphery of the Chassidic world that R. Chaim was objecting to.[19]

The outcome of all the above is that because of R. Chaim’s historic motivation to write Nefesh HaChaim, he has left us with a remarkable work, a motivational framework of how a person is to view and philosophically interact with the world, which substantiates every statement it makes by referencing many traditional Jewish sources in general, and Kabbalistic sources in particular. As a result, the highly structured presentation of Nefesh HaChaim itself is a unique gateway into the highly unstructured world of Kabbalah. It is a tremendous portal through which a genuine introduction to the world of Kabbalah and to the deeper meaning of the Torah has been made accessible to one and all. May the study of Nefesh HaChaim and R. Chaim’s Torah bring a true conscious awareness of unity in the Jewish World.

[1] Nefesh HaTzimtzum includes the following:

A historical and structural introductory overview.
A corrected Hebrew text for Nefesh HaChaim, likely to be the most accurate ever published.
An innovative hierarchical presentation of both the Hebrew and facing page English texts for ease of use.
Extensive explanatory annotations on all texts.
Expansion in English translation of virtually all sources quoted and referenced in Nefesh HaChaim, including all Kabbalistic sources.
An explanation of the concept of Tzimtzum with:
- Full details of the positions of the Zohar, the Arizal, Yosef ben Immanuel Irgess, R. Immanuel Chai Ricchi, the Vilna Gaon, the Baal HaTanya, R. Chaim Volozhin, the Leshem, R. Dessler and the Lubavitcher Rebbe, among others.
- Extensive source material in both the original Hebrew and facing page translation.
- A comparison between Nefesh HaChaim and Sefer HaTanya on their key approaches to Torah study, Mitzvah performance and prayer which are all based on their common understanding of the Tzimtzum concept.
- A demonstration of how the correct understanding of the Tzimtzum concept underpins the concept of Partzuf and therefore all of the Arizal’s Kabbalistic teachings.
- A presentation of the Vilna Gaon’s messianic outlook which is dependent on knowing Kabbalah and Science.
An explanation of the concept of The World of the Malbush.
Facing page translation of all of R. Chaim Volozhin’s published writings related to Nefesh HaChaim, including his single published sermon, letters and his introductions to commentaries of the Vilna Gaon on Shulchan Aruch, Zohar and Sifra DeTzniyuta (which includes the largest authentic published repository of stories of the Vilna Gaon by any of his students).
Translated and cross-referenced extracts of all Nefesh HaChaim related sections from Ruach Chaim.
Yosef Zundel of Salant’s brief extract on prayer with translation.
Detailed outlines and extensive indexes by themes, people’s names and book references.

[2] As recorded by R. Chaim’s son, R. Yitzchak, in his introduction to Nefesh HaChaim. Nefesh HaChaim was subsequently published in 1824.

[3] Most of the Yeshivot which include the study of Nefesh HaChaim as part of their curriculum only study the last section, the Fourth Gateway. Most of the commentaries and translations that have been published to date omit comment on or even translation of the Kabbalistic material which forms a substantial part of the book.

[4] Iggrot Kodesh, published by Kehot, Volume 1, Letter 11.

[5] For a scholarly portrait of the Leshem which brings together much important biographical information, a succinct overview of the Leshem’s major works and many further sources, see Joey Rosenfeld, “A Tribute to Rav Shlomo Elyashiv, Author of Leshem Shevo v-Achloma: On his Ninetieth Yahrzeit,” the Seforim blog, 10 March 2015, available here.

[6] It is not in the scope of the discussion here to discuss what is meant by a Sefira or a level. In Kabbalistic terminology a level may be called a “World” or a “Partzuf”. A “Sefira” is a subcomponent of the “World” or the “Partzuf”.

[7] “Mitzido”/”Mitzideinu” are also synonymous with the Zohar’s terminology “Yichuda Ilaah”/ “Yichuda Tataah,” e.g., as per end of Nefesh HaChaim 3:6 (Nefesh HaTzimtzum, Vol. 1, pp. 510-511). Incidentally “Mitzido”/”Mitzideinu” are also synonymous with the terms of “Orot”/”Keilim”.
“Mitzideinu”, “Yichuda Tataah” and “Keilim” are all different expressions which mean “Malchut”.

[8] In particular, it is the dual simultaneous perspective which generates the concept of “Partzuf” which underpins all the discussions of the Arizal. See Nefesh HaTzimtzum, Vol. 2, pp. 145-150.

[9] In particular, to the first 2 sections of Volume 2.

[10] Sefer HaTanya 2:7:

… שמדת מלכותו היא מדת הצמצום וההסתר להסתיר אור אין סוף …

[11] Sefer Hakdamot UShearim, Shaar 7, Perek 5, Ot 1:

… ולכן נקרא אותו המקום שנתצמצם בו בשם מלכות דאין סוף … הנה הוא הכל בהמלכות של כל גילוי כי כל צמצום הוא רק בהמלכות …

There are many similar statements across the writings of the Leshem. This source is particularly explicit and the review of all of Ot 1 will be insightful.

[12] In continuation of the response to R. Naor’s review, a number of points have been picked up on as detailed below. Please note that all of these points are side issues and pale into insignificance compared to the details of R. Naor’s stark omission of the concept of Tzimtzum in Malchut as per the main essay text. These points are as follows:

(1) In note 1 of his review, R. Naor quotes Dr. Menachem Kallus and mentions that in a note to Etz Chaim, R. Meir “Poppers writes that it sounds to him as if Luria’s disciples Rabbi Hayyim Vital and Rabbi Yosef ibn Tabul understood from the Rav [Isaac Luria] that ‘the Tzimtzum is literal’ (‘ha-tzimtzum ke-mishma‘o’).”

R. Naor’s suggestion here is that the Arizal is saying that the Tzimtzum process results in total literal removal and transcendence of God from physicality. However, in the light of the fact that we now know that the Tzimtzum process that the Arizal is referring to only took place in Malchut of the Ein Sof, this point is simply not relevant as the removal and transcendence only occurs in Malchut, from the perspective of the creations, Mitzideinu, but at the same time there is a total immanence of God within the unchanged presence of the Ein Sof.

Even the Baal HaTanya agrees that there is a removal in Malchut, resulting in physicality from our perspective, as he says e.g., in Sefer HaTanya 2:3 that our “flesh eyes” only see physicality.

Also see the particularly explicit statement of the Baal HaTanya in Sefer HaTanya 4:20 which is a direct corollary of the Mitzido/Mitzideinu concept of Nefesh HaChaim: “Relative to [God – i.e., Mitzido], the created physical entity is as if it has no consequence, i.e., its existence is nullified relative to the power and the light which is bestowed within it. It is like the radiance of the sun [before it has emanated and is still] within the sun. This is specifically relative to Him, where His Awareness is from above to below. However, from the perspective of the awareness of [the created entities – i.e, Mitzideinu,] from below to above, the created physical entity is an entirely separate/disconnected entity, with this awareness and perception being [only] from below, as [from its perspective] the power which is bestowed within it is absolutely not perceived at all.”

Multiple sources from across Sefer HaTanya directly expressing the Mitzido/Mitzideinu concept are brought in Nefesh HaTzimtzum, Vol. 2, pp. 94-95, fn. 120.

(2) R. Naor quotes from R. Yitzchak Aizik of Homil, one of the greatest students of the Baal HaTanya who stated that the Mitnagdim “have no room for this faith that All is God.”

It is of interest to note that R. Dessler was a close student of R. Mordechai Duchman who in turn was a close student of R. Yitzchak Aizik of Homil (See Nefesh Hatzimtzum, Vol. 2, p. 305, fn. 474). R. Dessler was therefore intimately familiar with the works of Lubavitch and would have most certainly been aware of R. Yitzchak Aizik of Homil’s comment. Notwithstanding this he clearly saw that Tzimtzum was not the issue of the Machloket and valiantly tried to publicize this, as quoted in the continuation of this essay.

(3) The Baal HaTanya’s rejection of “Tzimtzum Kipshuto” (Sefer HaTanya 2:7) uses scathing, derisive language to describe those who hold by that position referring to them as “scholars in their own eyes” (Yishayahu 5:21) and that “they also do not speak intelligently” (Iyov 34:35). The question is who was the Baal HaTanya referring to? Nefesh HaTzimtzum presents a number of arguments to say that it could not have been the Vilna Gaon or R. Ricchi and by a process of elimination would then be referring to the Shabbatians. R. Naor rejects this position but in doing so starkly omits most of the argumentation from Nefesh HaTzimtzum!

A brief summary of the main Nefesh HaTzimtzum arguments is presented as follows (see Nefesh HaTzimtzum, Vol. 2, pp. 75-79 for much more detail on this).

Firstly and most importantly, even if we were to say that the Baal HaTanya was directing his statements at the Vilna Gaon and disagreed with what he may have assumed was the Vilna Gaon’s position, it doesn’t change the fact that the Vilna Gaon actually agreed with the Baal HaTanya on Tzimtzum only occurring in Malchut. So the debate about who the Baal HaTanya was referring to, while it may be interesting, is academic as far as who held what about Tzimtzum is concerned, as both the Baal HaTanya and the Vilna Gaon shared a common position.

R. Naor severely underplays the level of vitriol in the Baal HaTanya’s tone and considers that his statements are mild. In Nefesh HaTzimtzum, Vol. 2, p. 75, fn. 80, a number of sources are brought which demonstrate that Chazal very specifically used both the expressions “scholars in their own eyes” and “they do not speak intelligently” to refer to the “wicked”, e.g., “. . . and even among the wicked there are scholars, as it says . . . ‘Woe to those who are scholars in their own eyes’” (Bereishit Rabbati, Toldot, on Bereishit 26:12). Even if one could make a (somewhat forced) argument that the Baal HaTanya is taking these expressions out of their original context, since the Baal HaTanya quotes directly from R. Ricchi’s Mishnat Chassidim twice in Sefer HaTanya, it is highly questionable to suggest that such a punctilious author would quote holy statements from anyone he directly refers to derisively as “a scholar in his own eyes” and implies that he is wicked!

The section of Sefer HaTanya which included these statements, although distributed to the Baal HaTanya’s students and is extant in manuscripts of Sefer HaTanya, was only inserted for the first time in a published edition of Sefer HaTanya in the 1900 Romm edition some 88 years after the passing of the Baal HaTanya. It should be noted that this section was not just a few lines containing caustic statements. It actually ran on for a number of pages. The majority of the information it contains is repeated from other places in Sefer HaTanya, although brought together in an effective presentation in one place. Even though this is the only place in Sefer HaTanya that the specific expression “Tzimtzum Kipshuto” is used, the rejection of this position is very clear from the presentation of Tzimtzum in other places in Sefer HaTanya. Therefore, if it were just 2 or 3 caustic statements that were not initially included in Sefer HaTanya and were later inserted in the 1900 edition, it could reasonably be argued (as R. Naor suggests) that they were not included due to the raging arguments at the time of the original printing in 1796 and that they therefore were pointed at the Vilna Gaon. However, if the Baal HaTanya wanted to include this section, it would have been trivial for him to simply edit the 2 or 3 very brief caustic statements to make them politically correct. The fact that he did not edit these statements, but omitted the entire lengthy section, suggests that there was another reason for the omission.

It should also be noted that the Vilna Gaon, never used the expression “Tzimtzum Kipshuto” in any of his writings and also, as already explained, did not actually hold this position. This means that if the Baal HaTanya was directing his vitriol at the Vilna Gaon, he was doing so based on rumor. On the Baal HaTanya’s release from prison in 1798, he wrote a letter outlining the importance of remaining silent in the face of controversy, strongly highlighting that this is a characteristic of those close to God (Sefer HaTanya 4:2). Given the devotional premium that he attached to remaining silent in the face of controversy it would have been complete hypocrisy were the Baal HaTanya to have been openly derisive about his main partner in controversy. This is accentuated by the fact that the Vilna Gaon did not actually hold this position and the Baal HaTanya’s attack would have been based on rumor.

(4) R. Naor quotes what he refers to as a key passage from Yosher Levav (Nefesh HaTzimtzum, Vol. 2, pp. 260-261): “Therefore relative to us (le-gabei didan), it is as if there was no Tzimtzum and we can say that the Tzimtzum is not literal. However, relative to the Ein Sof (le-gabei ha-Ein Sof) itself, it is literal.” He argues that as R. Ricchi is saying that relative to the creations the Tzimtzum is not literal, how can Nefesh HaTzimtzum present R. Ricchi as saying that relative to the creations the Tzimtzum IS literal?

Unfortunately, R. Naor omits to present the very specific and complex context of R. Ricchi’s statement which appears in Yosher Levav, Ch. 15 – and as a result his statement is misleading!

The context is set at the beginning of Ch. 15, arguably the most subtle argument in the Yosher Levav’s overall Tzimtzum presentation, saying “Even though we have proven that the Tzimtzum process itself is literal, nevertheless there is scope to say that the way in which the Tzimtzum process was applied was not literal”.

R. Ricchi spent the previous few chapters explaining that the Tzimtzum process is literal and earlier (Yosher Levav, Ch. 13) he makes a key statement: “even though I cannot imagine how this could be [literal], as I have no knowledge of how He can contract Himself since there was no space empty of Him – this is my deficiency, as I have no way of knowing anything about His Exalted Unity.” He is saying that God’s perspective is unknowable and notwithstanding God’s point of view of there being no space empty of Him, that from the point of view of the creations there is an apparent literal removal of God even though, as R. Ricchi highlig hts, he cannot logically relate to how this can be so. Therefore R. Ricchi’s general position is that from our point of view, relative to us, Tzimtzum IS literal.

In contrast, the very specific context of the beginning of Yosher Levav, Ch. 15, is discussing a scenario after the literal Tzimtzum has already taken place. R. Ricchi explains that after the literal Tzimtzum, there still remained a residue, called a “Reshimu,” which has greater creative intensity than anything we could ever imagine – therefore relative to us, we cannot differentiate between the intensity of the Reshimu and of the Ein Sof, so we would relate to the Reshimu in the same way as we do to the Ein Sof and therefore relative to us there is scope to say that it is as if there was no Tzimtzum – however relative to the Ein Sof it is literal, because compared to the Ein Sof the Reshimu is like something physical.

This point is succinctly related to in Nefesh HaTzimtzum, Vol. 2, p. 70, fn. 65.

[13] In particular by R. Yosef ben Immanuel Ergas and R. Immanuel Chai Ricchi. See Nefesh HaTzimtzum, Vol. 2, pp. 63-71, for details.

[14] This forged letter is published in Iggrot Kodesh Admor HaZaken, published by Kehot in 1987, letter 34, p. 85. It was first published as an appendix to Metzaref HaAvodah, 1858 – which was also an entirely forged work. For extensive details and hard evidence of both the letter and Metzaref HaAvodah forgeries, see Nefesh HaTzimtzum, Vol. 2, pp. 79-88.

[15] This was from a letter written by R. Dessler expressing his position on Tzimtzum. It was R. Dessler’s position which prompted the response by R. Schneerson in his 1939 letter. R. Dessler’s complete letter is published in Kodshei Yehoshua by his son in-law R. Eliyahu Yehoshua Geldzahler, Volume 5, Siman 421, pp. 1716–1717. It is also partially printed in Michtav MeEliyahu by R. Eliyahu Dessler, Volume 4, p. 324. This part of the letter only appeared in earlier print editions of Michtav MeEliyahu and was removed from the more recent print editions when its editor later decided to include another paragraph which was previously omitted (the complete letter could not be included at that stage as the book layout had been fixed and the contents of this letter had to be restricted to a single page).

[16] E.g., R. Tzvi Elimelech Shapira of Dinov, the Bnei Yisaschar, in Derech Pikudecha, Mitzvah Lo Taaseh 16, Chelek Hamachshava 4. Also R. Nachman of Breslov in Sichot Moharan, Siman 267. See Nefesh HaTzimtzum, Vol. 2, pp. 137-138, fn. 217.

[17] E.g., as quoted frequently by the Chafetz Chaim in his Mishneh Berurah, referring to the Baal HaTanya as “HaGraz”, “HaGaon Rabbi Zalman.”

[18] See R. Chaim’s introduction to the Vilna Gaon’s commentary on Zohar as brought in Nefesh HaTzimtzum, Vol. 2, p. 464.

[19] E.g., R. Tzvi Hirsch of Zidichov in Sur MeRah VeAseh Tov, pp. 79–80 of the Emet publication,

Jerusalem, 1996. Also R. Yitzchak Issac Yehuda Yechiel of Komarna in Zohar Chai, Hakdamat Sefer HaZohar, p. 41b. See Nefesh HaTzimtzum, Vol. 2, pp. 138-139, fn. 217.

Rav Avraham Chai Reggio Brings A Sefer To Life

By Eli Genauer

Note: I would like to thank Rabbi Gad
Bouskila of Congregation Netivot Israel in Brooklyn for helping me decipher
Rav Avraham Reggio’s handwriting

Rav Avraham Chai (Vita) ben Azriel Reggio (1755-1842) was the Rav of Gorizia, in
northern Italy for over forty years. During that time period, he answered
Sha’aylot both locally and from abroad, wrote a Sefer Torah, performed 300 circumcisions,
and gave many Drashot that changed people’s lives.[1] We are told that the
Derashot he gave before Neilah were so inspiring that

! החוטאים נתעוררו לשוב לה׳ בתשובה שלימה, והשונאים חבקו זה לזה ונשארו באהבה ואחוה ושלום

We are also informed that the
townspeople ascribed their being saved from a Cholera epidemic by Rav Avraham’s
righteousness.

Rav Avraham wrote a Sefer on the prohibition of
shaving on Chol Hamoed called “Tiglachat Hama’amar” printed anonymously in Livorno
(either 1839 or 1844) which was a refutation of his son Isaac Samuel Reggio’s book “Ma’amar HaTiglachat” (Vienna 1835 ) which
argued for permitting it.[2]

One of the arguments put forward in his son’s book
was that “times have changed”, therefore the Halacha could be different. Rav Avraham responds to this argument and
writes as follows about changing the Halacha:

I have a Mishnayot Zeraim which was printed in Amsterdam
in 1646 as part of the printing of the entire Babylonian Talmud by Immanuel
Beneveniste.

As you can see, there are numerous stamps on the
title page, but aside from those marks of ownership, we know that the book at
one time belonged to Avraham Reggio by this handwriting on the back page.

פלפולה כל שהוא
ממני הז׳ אברהם ריגייו

פיאה–פרק א׳ משנה ו׳

לעולם הוא נותן
משום פיאה ופטור מן המעשרות עד שימרח ע״כ

הרמ׳ב׳ם פירש
ז׳ק׳ל שכל מי שלא הניח פיאה וקצר כל השדה
כלו יוציא הפיאה ממה שקצר וכן אם לא הוציא מן השבלים הקצורים יוציא מן החטה אחר
שידושו אותה וימרחוה ויבררוה ואפילו טחנה וכו׳

קשיא לי טובא
שהפירוש הזה מנגד המשנה האומרת ופטור מן המעשרות עד שימרח. א״כ המריחה קובע למעשר. ומה זה שאומר יוציא הפיאה אפי׳ אחר המריחה ויהא
פטור מן המעשרות!

אם
לא שנוסיף תיבת קודם שימרחנה ויבררוה או שנוסיף אחר
אומרו מן הקמח
התיבות כלו׳ ובלבד שיוציא קודם המעשרות
הראויות וצ״ע

The matter under discussion is Mishnayot Peah 1:6
and deals with whether Maaser has to be taken from that which is designated as
Peah. Rav Avraham understands from his reading of the Peirush Hamishnayos on
this Mishneh, that the position of the
Rambam is that Maaser does not have to be separated from that which is
designated as Peah even after Merichah has been done.[3]

The Rambam writes as follows:

In asking his
question, it is clear That Rav Avraham understands the Rambam to be saying that
you are obligated to separate a portion for Peah even after the flour made from
harvested wheat is ground and that you are never obligated at any stage to
separate Ma’asrot. This is not clear to me from the Lashon of the Rambam who might
be saying normally one does not have to separate Maaser from Peah and adding
that Peah always has to be separated even at the latest stage of crop
production. The Rambam actually makes his comment דע שהפאה לא תחחייב להוציא ממנה מעשרות
on our Mishneh which says לעולם הוא נותן משום פיאה ופטור מן המעשרות
עד שימרח.
One would have to agree though, that
the Lashon of the Rambam is confusing.

There are
many diagrams that are drawn by hand in the book which fill in the blank spaces
left by the printer. Here is an example of a fairly complex one which I believe
was drawn by Rav Avraham Reggio.[4]

This
particular volume of Mishnayot needed some special Siyata D’Shemaya to survive
the Nazi annihilation of both Jews and their property. After being owned by Rav
Avraham Reggio, the book was the property of the library of the Jewish
community of Berlin.

We are
informed by the present day website of the Berlin Jewish Library that most of
the holdings belonging to this library did not survive the war. This makes this
book akin to an ״אוד מוצל מאש״ (זכריה ג:ב).

“The library of the Jewish Community of Berlin was founded in 1898. It opened its doors in 1902 in the community’s administration building on Oranienburger Strasse and quickly became a highly popular scientific resource, open to Jewish community members and the general public. By the time the National Socialist regime dissolved the Jewish community and forced its library to close, the institution had nine branches with more than 100,000 volumes, nearly all of which were lost in the war.”

The book became part of the restitution efforts of the Jewish Cultural Reconstruction after the war and was eventually sent to Israel to be part of the library of the “Encyclopedia Hatalmudit”

Is it
possible that just as Rav Avraham Reggio saved his town from a cholera
epidemic, that his writings saved this book from being destroyed in the war?

[1] The
main source for his biography is from a series of two articles written in the
journal “Yerushalayim HaBenuyah” printed in 1844( Choveret Rishon, Zolkiew) and
1845 ( Choveret Sheniyah, Lemberg) The articles appeared under the title of
“Toldot Avraham” whose author was Mordechai Shmuel Ghirondi (1800-1852) Ghirondi
laments at length the loss of his teacher and goes into great detail of his
life. The two specific example cited above are on page 80 of the “Choveret
Rishon”

[2]
For a discussion on shaving on Chol
HaMoed including quotations from both Avraham and Isaac Reggio’s books see
here.

Bibliographic Information on
Tiglachat Hama’Amar comes from the Israel National Library website.

Note the date of death of 1846
which is incorrect as the eulogies on him by Mordechai Shmuel Ghirondi appeared
starting in 1844. Ghirondi gives the date of death as Asarah b’Tevet in 5602 (
1841). I am confused as to the date of publication of Tiglachat Maamar as the
NLI site gives it as תקצ“ט but פ’ק’ד’ת’ך’ would indicate (5)604 or 1844. This date
is what is listed in Beit Eiked Sefarim.

The forward of the “Motzei L’Or”
indicates that it was written in 1836.

[3] Tosfot Yom Tov gives us a summary of how Merichah
is understood by the various Meforshim. (From Mishnayot Zecher Chanoch) As you
can see, Rambam’s definition differs from other Meforshim.

[4] We
know he was a Sofer and the ink looks very similar to writing in the back of
the book. (Additionally, his son Isaac Samuel was a skilled artist, and perhaps his artistic talent ran in the family. – Ed.)

אין חכמה לאשה אלא בפלך

אין חכמה לאשה אלא בפלך

מאת דוד פרקש*

במדבר רבה (ט:מח)

מטרונה שאלה את ר”א מפני מה
חטייה אחת בעגל והם [בני ישראל] מתו בה ג’ מיתות, אמר לה אין חכמה לאשה אלא בפלכה
דכתיב וכל אשה חכמת לב בידיה טוו. אמר לו הורקנוס בשביל שלא להושיבה דבר אחד מן
התורה איבדה ממנו ג’ מאות כור מעשר בכל שנה? אמר לו, ישרפו ד”ת ואל ימסרו
לנשים.

קושייות המטרונה יותר ברורה בהמקביל
ביומא (יומא סו:) שם הגירסא “שאלה אשה חכמה את ר’ אליעזר, מאחר שמעשה העגל
שוין מפני מה אין מיתתן שוה”, והוא הוא. ומאמר זה של ר”א צריך להקרא יחד
עם מאמרו בסוטה (ג:ד) “כל המלמד תורה לבתו כאילו מלמדה תפלות.” והנה, הא
ודאי מענין שעד כה הגיע עמידתו של ר”א נגד תלמוד תורה לנשים, עד כדי כך
שוויתר על 300 מאות כור מעשר [שהמטרונה היתה מתנדבת] מפני שיטתו, ואפילו לא ללמדם
תורה באופן מסודר, רק שלא להשיב לשאלת המטרונה. אולם, מה שנוגע לנו עתה הוא הלשון
המדויק של ר”א: “אין חכמה לאשה אלא בפלכה.”

פלך, כידוע, הוא מה שקוראים באנגלית
spindle, היינו כלי המשמש בטווית צמר לשם תפירה או אריגה. (לראות צורתו ע’
ויקיפדיה ערך פלך, או כאן: (/http://schachtspindle.com/item/hand-spindles). מסגנון מאמרו זה ר”א לבד היה יתכן לומר שהיה פתגם עממי שגור
בצבור הרחב בזמנו, בדרך “היינו דאמרי אינשי.” אבל ממקומות אחרים רואים
ההדגשה מיוחדת שרבי אליעזר בפרט ראה בהפלך, ויחוסו לאשה. בבתובות (ט:ד) תנן
“המושיב את אשתו חנונית או שמנה אפוטרופא – הרי זה משביעה כל זמן ירצה [שלא
לקחה משלו כלום.] רבי אליעזר אומר: אפילו על פלכה ועל עיסתה.” הרי נקט
ר”א דוקא דוגמאות אלו – פלך ועיסה – כסימן למלאכתה של אשה.

יותר מזה – בכתובות (ה:ה) למדנו
שבעה מלאכות שהאשה עושה לבעלה, כולל הטחנה, הכבסה, הצעת המטה, ועוד. ברם, לפי
הת”ק שם, אם היא מכניסה מספיק שפחות לנשואין, אין היא צריכה לעשות כלום,
ו”יושבת בקתדרא.” אבל “רבי אליעזר אומר, אפילו הכניסה לו מאה
שפחות כופה לעשות בצמר, שהבטלה מביאה לידי זמה.” מתוך שבעה מלאכות הנזכרת
שם במשנה, ר”א נקט דוקא מעשה צמר – דהיינו, מעשה פלך – כחיובה של אשה, אפילו
אם יש לה שפחות ואיננה צריכה לכך. הרי ברור לנו שביטוי זה, “אין חכמה לאשה
אלא בפלך” הוא מאמרו של ר”א לבד, בדרך “מרגלא בפומיה”,
ומאפיין לשיטתו בכלל. אבל מהו פירושו של הביטוי?

לפי פשוטו כוונת המאמר מבוססת על דברי הכתוב
“וכל אשה חכמת לב בידיה טוו” (שמות לה:כה) כמו שאכן המדרש לעיל מסיימת
בההמשך. נקודה זו גם משתקפת במשלי (לא:יט) “ידיה שלחה בכישור וכפיה תמכו
פלך”. לאמר, האשה מתוארת בכתבי קדש כמצטיינת בפלך, ולכן זהו קאמר ר”א,
שכל חכמת האשה כרוכה אך ורק בחכמה זו, כלומר, אריגה, תפירה, וכדו’. ברם, מכמה
מקומות בש”ס נראה שיש שכבה נוספת טמונה בדברי ר”א.

ראשית, יצוין כי אשה יכולה לעשות
עוד כמה דברים באותו זמן שהיא משתמשת בפילכה. ע’ מגילה (יד:) – כי הוות מיפטרא
מיניה [אביגיל מדוד] אמרה ליה והטיב ה’ לאדוני וזכרת את אמתך. אמר רב נחמן היינו
דאמרי אינשי, “איתתא, בהדי שותא, פילכא.” פרש”י “עם שהאשה
מדברת היא טווה, כלומר עם שהיא מדברת עמו על בעלה, הזכירה לו את עצמה שאם ימות
ישאנה.” זאת אומרת, אשה יכולה גם לדבר וגם לארוג בב”א, והכא נמי, בעוד
שאביגל היתה מדברת לדוד אודות בעלה נבל, גם רמזה לדוד שאם מקרה יקרה לבעלה (כמו
שאכן קרה) שדוד ישאנה. הרי הרווחנו בזה יסוד חשוב: שמוש בפלך אינו מגביל או
מעכב את האשה מעסקים אחרים, אפילו באותו זמן, וכש”כ בזמנים אחרים.

שנית, שמוש בפלך אינה מלאכה גרועה
או בזויה, והאשה יכולה להתעשרת מכך. ע’
בראשית רבה (נו:יא) “משל לאשה שנתעשרה מפלכה, אמרה הואיל ומן הפלך הזה
התעשרתי, עוד אינו זז מתחת ידי לעולם. כך אמר אברהם, כל שבא לידי אינו אלא בשביל
שעסקתי בתורה ובמצות, לפיכך אינו רוצה שתזוז מזרעי לעולם.” יוצא לנו יסוד
אחר: אין זה עלבון להיות מומחה בחכמת הפלך.

יותר מזה, מצינו שמוש בפלך במגוונים
רחבים ומצבים שונות. ראה לדוגמא כתובות (עב:) –
“אמר רבה בר בר חנה זימנא חדא הוה קאזילנא בתריה דרב עוקבא חזיתיה
לההיא ערביא דהוה יתבה. קא שדיא פילכה וטווה ורד כנגד פניה [לשון נקי]. כיון
דחזיתינן פסיקתיה לפילכה שדיתיה אמרה לי עולם [בחור], הב לי פלך.” – פי’ האשה הערביא הזאת השתמשה בהפלך באופן
בלתי-צנוע, כדי לתפוס את רבב”ח לדבר עבירה. לשם כך, היא
השליכה את פילכה בערמומיות, ובקשה מרבב”ח שיחזיר אותה לה, כדי להתקרב לו. הרי
גם כאן, הפלך שרת כאמצעי לחכמתה ויוזמתה.

סנהדרין (צה.) – “בהדי דקא מסגי חזייה לערפה אמיה דהוות
נוולא. כי חזיתיה, פסקתה לפילכה שדתיה עילויה. סברא למקטליה. אמרה ליה, עלם, אייתי
לי פלך.” באגדה זו, הענק ישבי בנוב
[אחיו של גלית, שהיה בא להרוג דוד בנקמה על הריגת אחיו] תפס את דוד והיה מצער
אותו. בדרך נסי, אבישי בן צרויה שמע את המצב, ורכב על סוסו להציל אותו. ערפה, אמא
של הענק, ראתה את אבישי, וכדי להרוג אותו זרקה פלכה אליו. (וכשלא הצליחה, אמרה
באמתלא שהפלך רק “נפל ממנה” ובקש מאבישי לחזור אותו לה.) הרי הפלך בידיה
היה משרת כעין נשק. ובדרך צחות נוכל לומר, כמו שאמרו (יבמות קטו.) “אשה כלי
זיינה עליה.” שוב פעם, חכמה בפלך היא חכמה רב-גווני, וכוללת אפילו ידע
בנשק.

וכן יש עוד דוגמאות. במס’ שבת (יז:ב)
מצינו: “נוטל אדם קרנס לפצע בו את אגוזים… את הכוש ואת הכרכר לתחוב
בו.” פי’ הרע”ב, “כוש: פלך שטוות בו הנשים. לתחוב בו: לאכול
בו תותים וכל מיני פרי רך.” הרי כאן הפלך יכולה לשמשת כעין מזלג.

ומלבד חז”ל, כבר מצינו קללת דוד ליואב
בשמואל ב (ג:כט) “ואל יכרת מבית יואב זב ומצורע ומחזיק בפלך ונפל בחרב וחסר
לחם.” פרש”י ורד”ק שם, “מחזיק פלך, נשען על מקלו מחמת חולי
הרגלים.” הרי הפלך גם היה יכול לשרת כמשענת. (מיהו, נחלקו המפרשים שם, ויתכן
שמלת פלך שם באמת היינו משענת, ולאו פלך בשמוש כמשענת.)

היוצא מכל הנ”ל היא שחכמת נשים
בפלכה מתבטאת בכמה גוונים, לא רק טוויה בלבד. כמו אולר שוויצרי (Swiss Army Knife), בשמוש של פלכה אשה חכמה יכולה לעשות הרבה דברים. ואמנם אמת היא
שלדעתו של ר”א חכמת נשים מוגבלת, לפחות שמטעם זה לא רצה להשיב לקושיית
המטרונה. מיהו, אינה כ”כ מוגבלת כפי אשר נראה באופן שטחי. חכמת הפלך אכן היא
חכמה גדולה.[1]

* Mr. Farkas, an attorney
practicing as in-house labor counsel for FirstEnergy Corporation, received his
rabbinic ordination from Ner Israel Rabbinical College in 1999. He lives with
his family in Cleveland, Ohio. This is
his third appearance in the Seforim Blog. See his articles Rashbam theTalmudist, Reconsidered and אור חדש במעשה ברבי אלעזר בהגש”פ.

[1]יש
להעיר,שני ביטויים שמקשרים נשים לפלך – “אין חכמה לאשה אלא בפלך”, ו”איתתא
בהדי שותא פילכא” נאמרו ע”י רבי אליעזר ורב נחמן. במגילה (יד:) מצינו
“אמר רב נחמן לא יאה יהירותא לנשי” [לא נאה גאוה לנשים]. ובגמרא
מ”ק (כח.) “[אין מניחין את המטה ברחוב שלא להרגיל את ההספד] ולא של נשים
לעולם מפני הכבוד אמרי נהרדעי לא שנו אלא חיה אבל שאר נשים מניחין. ר’ אלעזר אמר
אפילו שאר הנשים [לא מניחין], דכתיב וכו’.” ומענין שר”א ור”נ שניהם
היו נשאוים לנשים ממשפחות מפורסמות: ר”א לאמא שלום, אחות רבן גמליאל מיבנה;
ורב נחמן לילתא, בת ריש גלותא. ושני נשים האלו נזכרים בש”ס כמה פעמים בקשר
לדברים מוסריים, ע’ למשל קידושין (ע:) ושבת (קטז.) כמו”כ יצוין מה שמסופר על
ר”א בנדרים (כ.) “שאלו את אימא שלום מפני מפני
מה בניך יפיפין ביותר אמרה להן אינו מספר עמי לא בתחלת הלילה ולא בסוף הלילה אלא
בחצות הלילה וכשהוא מספר מגלה טפח ומכסה טפח ודומה עליו כמי שכפאו שד.” ולעיל
הבאתי שיטת ר”א בהמשנה (כתובות ה:ה) “שהבטלה מביאה לידי זמה.” השוה
לדברי רשב”ג שם “שהבטלה מביאה לידי שעמום”.

לא נעלם
ממני שיש מעמינו שרוצים לעשות הצהרות פולטיות מכל סוגיא כזו והמסתעף. להוי ידוע
שאין לי עסק בזה כלל וכלל, ואין לי שום חפץ לכנס לתחום ההוא, ואין אני מסיק לא דבר
ולא מידי. אני כותב כמעורר בעלמא מבחנת תלמוד תורה, כי תורה היא, וללמדה אני צריך.

Engaged Couples, צעירים, and More

Marc B.Shapiro

Continued from here

1. Regarding engaged couples having physical contact, this is actually the subject of a section of the book Penei Yitzhak by R. Hezekiah Mordechai Bassan. Here is the title page.

This book was published in Mantua in 1744 by Menahem Navarra who was a descendant of R. Bassan. Navarra, who was at this time a doctor, not a rabbi, was nevertheless very learned in Torah matters. (He would later be appointed rabbi of Verona.[1]) Navarra included three essays of his own in the volume, the second of which is called Issur Kedushah. In this work he criticizes members of the Jewish community for allowing engaged couples to have physical contact before marriage. Here are the first two pages of the work.

Navarra and the others I have referred to are only dealing with an engaged couple touching before marriage, but not with actual sexual relations. Yet this too is mentioned many centuries before Navarra. Ezra 2:43 and Nehemiah 7:46 refer to בני טבעות. A commentary attributed to R. Saadiah Gaon[2] explains this as follows:

בני טבעות: שקלקלו אבותם גם [צ”ל עם] ארוסותיהם קודם שיכניסו אותם לחופה והיו סומכין על קדושי טבעות ומקלקלין עם ארוסותיהן.

What this means is that after kiddushin, which was effected by aטבעת (ring), but before actual marriage (the two used to be separated, sometimes for many months), the engaged couple would have sexual relations. The children who resulted from this were referred to negatively as בני טבעות. As S. H. Kook points out,[3] R. Saadiah’s explanation is also mentioned by R. Hai Gaon.[4]

R. Hayyim Benveniste, in seventeeth century Turkey, also speaks about how engaged couples would have physical contact. This shows again that there was a divergence between what the halakhah requires and what the people were actually doing (much like you find in a large section of Modern Orthodox society today). Here are R. Benveniste’s words:[5]

להתייחד שניהם כמו שנוהגים פה תירייא ואיזמיר, שאחר השדוכין אחר עבור קצת ימים מתייחדין החתן והכלה ומכניסים אותה לחדר וסוגרין אותן הסגר מוחלט כמו שמסגרין הנשואה אחר ז’ ברכות, מנהג כזה רע ומר הוא, ואיכא איסורא מכמה פנים . . . ועוד שנכשלים באיסור נדה, וברוב הפעמים תצא כלה לחופתה וכריסה בין שיניה, וכמה מהם הודו ולא בושו שבאים עליה שלא כדרכה. אלא א-להים הוא יודע שטרחתי הרבה לבטל מנהג זה פה תיריא ועלה בידי, ועשיתי הסכמה בחרמות ונדויים על זה, ולסבת בעלי זרוע בעלי אגרופין אשר אין פחד א-להים לנגד עיניהם חזר המנהג לסורו רע.

There are a few different points that are of interest in what R. Benveniste writes. The first is that he says that in the majority of cases the bride arrives at the huppah וכריסה בין שיניה. This means that she is pregnant. Even if there is some exaggeration here, R. Benveniste is telling us that many Jewish women were getting pregnant before marriage. Readers might recall my post here where I mentioned R. Ovadiah Bertinoro’s assertion that most Jewish brides in Palermo were pregnant at the time of their wedding.

R. Benveniste mentions how he was able to improve matters by using the power of the herem to keep people in line, but that his success was short-lived as powerful members of the community were able to undermine his authority. This shows us, just as we saw in the text I quoted from R. Eleazar Kalir, that parents were often happy when their children had physical contact before marriage, and they opposed what they regarded as the overly puritanical approach of the rabbis. When R. Benveniste refers to those who באים עליה שלא כדרכה, this means that some of the couples had a sexual relationship, but wanted the woman to be a virgin at the wedding.

R. Jonah Landsofer (Bohemia, died 1712) also testified to the problem we have been discussing:[6]

בבית ישראל ראיתי שערוריה איכה נהיית’ כזאת שאין איש שם לבו להוכיח בשער בת רבים על התקלה וקלקלת שוטי’ שקלקלו והרגלו הרגל דבר עד שנעשה טבע קיים לבלתי הרגיש ברעה אשר ימצאם באחרית הימים והוא אשר נעשה בכל יום ערוך השלחן וצפה הצפית מיום שגומרין שידוכין בין בחור ובתולה מושבים אותם יחד ומוסרי’ הבתולה לזנות בית אביה בחיבוקים ונשוקים ומעשה חידודי’ וכל הקרואים והמסובי’ מחזיקי’ בידו.

Because the masses had no interest in what the rabbis had to say about this matter, R. Landsofer concludes that one need not even rebuke them, as they won’t listen anyway. Not long ago I heard a rabbi going on about the holy communities of Europe of a few hundred years ago, about their support of Torah, the respect they gave to the rabbis, and their commitment to halakhah. All of this is true, but if you look a little closer you find that these communities were actually very much like contemporary Modern Orthodox communities, in that together with a commitment to halakhah, many people also felt that they could determine which halakhot could be ignored. Or perhaps they didn’t even think they were violating halakhah. Maybe they assumed that the rabbis were making their lives difficult with extreme humrot. Either way you look at it, it is very obvious that there were many in traditional Jewish societies who created their own standards of practice which did not always correspond to what the rabbis insisted on, and they had no interest in changing their ways because of what the rabbis were saying.[7]

While the standard rabbinic view has always been that bride and groom are not to have any physical contact until after the wedding ceremony, the rabbis in Germany were a little more lenient. Sefer Maharil records that the practice was for the bride and groom to touch before marriage, but only on the morning of the wedding, a time that also included celebration.[8]

בעלות השחר ביום הששי היה קורא השמש לבא לבה”כ . . . ומביאים הכלה וחברותיה. וכאשר תבא עד פתח חצר בה”כ הלך הרב והחשובים והיו מוליכין את החתן לקראת הכלה. והחתן תופש אותה בידו ובחיבורן יחד זורקין כל העם על גבי ראשן חטין ואומרים פרו ורבו ג”פ. והולכין יחד עד אצל פתח בה”כ ויושבין שם מעט ומוליכין הכלה לביתה.

This detail, that the groom held the bride’s hand prior to the wedding, is found in a number of other German sources.[9] I don’t know how this practice of holding the bride’s hand before the wedding ceremony can be reconciled with what appears in Tractate Kallah, ch. 1:

כלה בלא ברכה אסורה לבעלה כנדה.

The word כלה here means a woman who is betrothed but not yet married.

R. Hayyim Joseph David Azulai, Kisei Rahamim, Kallah, ch. 1, comments on this passage:

כלה בלא ברכה אסורה כלומר אפי’ לחבק או ליגע בה כנדה.

I also find it noteworthy, and strange from our perspective, that Sefer Maharil tells us that for the wedding ceremony the rabbi would bring the bride to the groom, holding her by her robe:[10]

והרב היה תופס אותה בבגדיה והוליכה והעמידה לימין החתן.

R. Israel David Margulies (19th century) cites this text from Sefer Maharil and correctly notes that in medieval times the brides were much younger than in his day. He assumes that the typical bride was under 12 and a half years old, and therefore there was no problem of impure thoughts with such brides.[11]

ואיזה הירהור יהי’ בכלה קטנה או נערה כזאת, ולכן לקח אותה הרב בעצמו אצל מפתן הבית מן יד הנשים, והביאה אל החתן ושארי הנשים נשארו ולא היה להם שום עסק בבהכ”נ ולא היה חשש הרהור במקום קדשו.

2. Recently I heard a shiur where the rabbi said that if there is a Torah or rabbinic commandment to do something, only the talmudic sages can, as an emergency measure, forbid the action. The classic example is the Sages telling us not to blow the shofar if Rosh ha-Shanah falls out on Shabbat. There is nothing controversial in what the rabbi said, and I think most would agree, even if there some exceptions to this general rule. The rabbi further noted that post-talmudic authorities cannot make gezerot as this power is also reserved for the talmudic sages. This viewpoint is shared by many, yet there are important authorities who disagree, and perhaps more significantly there is evidence of post-talmudic gezerot.

I mention this now, after Passover [this post was written a few weeks ago], since those who reviewed the laws of Pesach would have seen Shulhan Arukh 453:5 which states:

האידנא אסור ללתות בין חטים בין שעורים.

“Nowadays, it is forbidden to moisten either wheat or barley [for grinding].”

If you look at the Mishnah Berurah he explains that while the Sages forbid moistening barley because it will easily leaven, according to the Talmud it is permitted to moisten wheat. In fact, according to the Talmud, Pesahim 40a, Rava held that it is an obligation to wash the grains of wheat: מצוה ללתות.

The Mishnah Berurah explains that it is the geonim who forbid moistening wheat since we are not expert at doing it properly, and it might come to be leavened, or we might delay removing the wheat after the moistening (before grinding) and this might lead to leavening. If the geonim forbid something that the Talmud permitted (or even required), isn’t this to be regarded as a gezerah?

3. Let me now mention something relating to Sukkot, which I had hoped to post closer to the holiday, but as the rabbinic saying goes, מה שהלב חושק הזמן עושק.

Shulhan Arukh, Orah Hayyim 649:4 states:

גנות הצעירים של עובדי כוכבים וכיוצא בהם מבתי שמשיהם מותר ליטול משם לולב או שאר מינים למצוה.

[Regarding what has grown in] the gardens of the צעירים of idolators and similar [gardens] of the houses [or: buildings] of their attendants, one is permitted to take from there a lulav or the other minim for the mitzvah.

Who are the צעירים of the idolators? The Taz states that he does not know:

איני יודע פירושו, אבל הוא ענין ממשרתי עבודת אלילים.

It is not just the Taz who doesn’t know, as none of the traditional commentaries have a clue. The Feldheim English translation of the Shulhan Arukh with Mishnah Berurah (which I make use of when I provide translations) doesn’t translate the word הצעירים, and instead simply transliterates it.[12]

In fact, I am sure that R. Joseph Karo, living in the Muslim world, did not know what the צעירים are either. You might find this a strange assertion. After all, if R. Karo recorded the halakhah, how could he not know what he was writing? However, in this case R. Karo was just recording what appears in R. Aaron Hakohen of Lunel’s Orhot Hayyim (Florence, 1750), Hilkhot Lulav, no. 8, in the name of the Ritva:

כתב הר’ יום טוב אשבילי ז”ל בשם רבו ז”ל הוי יודע שגנות הצעירים והדורסים וכיוצא בהם מבתי הכומרים אינם משמשי ע”ז ולא נויי ע”ז ופירותיהם וכל אשר בהן מותרין בהנאה ומותר ליטול משם לולב או שאר מינין למצוה עכ”ל.

From a halakhic standpoint the importance of the halakhah is that it tells us that one can take a lulav and other other minim from the garden of an idolator, and it is not important exactly what type of idolator the צעירים are.

As mentioned, the halakhah in the Shulhan Arukh is taken from the Orhot Hayyim. It is first quoted in the Beit Yosef, Orah Hayyim 649, where it cited more exactly from the Orhot Hayyim than what appears in the Shulhan Arukh:

כתוב בארחות חיים ]הל’ לולב סי’ ח[ נגות הצעירים והדורסים וכיוצא בהם מבתי הכומרים מותר ליטול משם לולב או שאר מינים למצוה.

In the Beit Yosef (and also in Orhot Hayyim) it says הצעירים והדורסים. Furthermore, instead of מבתי שמשיהם that appears in the Shulhan Arukh, we have מבתי הכומרים, which means the houses (or buildings) of the priests. I have no doubt that the the word שמשיהם is a censor’s replacement of the original הכומרים. In the first printing of the Beit Yosef, Venice 1550, the sentence quoted above appears in its entirety. Yet when the Beit Yosef was next printed, Venice 1564, the entire sentence was deleted, obviously a requirement of the censor. The Shulhan Arukh was first printed in Venice, also in 1564. It thus makes sense that the deletion of the word הכומרים is due to censorship, and it could be that it was this alteration that prevented the entire halakhah from being deleted.

Before we get to הצעירים, what is the meaning of הדורסים that appears in Orhot Hayyim and is copied in the Beit Yosef? If you look at the Ritva that the Orhot Hayyim is citing, he states:[13]

והוי יודע שגנות השעירים והדוכסים וכיוצא בהם מבתי הכומרים, אינם משמשי ע”ז ולא נויי ע”ז, ופירותיהם וכל אשר בהם מותרים בהנאה, ומותר ליטול משם לולב או שאר מינין למצוה וכן קבלנו מרבותינו ז”ל הלכה למעשה.

The first thing to notice is that instead of הצעירים we have the word השעירים. This is a clear mistake, and the editor notes that the word הצעירים appears when the passage is cited in Orhot Hayyim. Unfortunately, the editor doesn’t note that are also least two other places where in speaking about benefit from avodah zarah the Ritva refers to גנת הצעירים.[14]The text from Ritva quoted above also has, instead of הדורסים which appears in Orhot Hayyim, another strange word, הדוכסים. This means “dukes” (or noblemen, princes, rulers, etc.) and makes no sense here since the context is avodah zarah which has nothing to do with a duke’s garden.

So we now have to explain not just what צעירים means but also דורסים or דוכסים. R. Hayyim Joseph David Azulai[15] suggests that צעירים is derived from Zechariah 13:7: והשבתי ידי על הצוערים, “And I will turn my hand upon the little ones.” It is hard to see how telling us that צוערים is related to צעירים helps us to understand the point of the Shulhan Arukh. R. Azulai also refers the reader to Rashi’s commentary on Zech. 13:7:

על הצוערים: על השלטונים הצעירים מן המלכים.

Perhaps I am missing something, but I don’t see what this passage adds other than showing us thatצוערים and צעירים mean the same thing. Why does R. Azulai have to tell us this? The wordצעיר is found elsewhere in the Bible, so we already know what it means.

R. Azulai’s short note also refers the reader to Abarbanel’s comment to Zech. 13:7. It is Abarbanel who will help us to understand what is going on with the word צעירים. (As R. Azulai was commenting on the Shulhan Arukh, he did not attempt to explain דורסים/דוכסים which is only found in the Beit Yosef. We shall return to this word soon.)

Abarbanel writes:

והשיבותי ידי על הצוערים שראוי שיפורש כפי זה הדרך על כומרי אדום הדורשים להם אמונתם וכזביהם והם עצמם נקראים אצלם צעירים להורות על ענוותנותם ושפלותם כי בעבור שאלה חטאו והחטיאו את אחרים בלמודם ודרושותיהם [!] אמר השם שישיב ידו ומכותם עליהם.

While this passage has nothing to do with the Shulhan Arukh, R. Azulai saw the relevance of it as Abarbanel makes the connection between צוערים and צעירים as we saw already with Rashi. Abarbanel also specifically connects this to Catholic priests, telling us that these priests would call themselves צעירים as a sign of modesty.

From this we can understand that when the Shulhan Arukh refers to gardens of the צעירים he means gardens belonging to Catholic priests. But who in particular are the צעירים? To answer this question let’s return to the Beit Yosef which referred to both צעירים and דורסים/דוכסים. As already noted, this entire passage is taken from the Orhot Hayyim.

In 1902 R. Moses Schlesinger published the second volume of the Orhot Hayyim. In the introduction he included a helpful list of all the times that the Beit Yosef cites the Orhot Hayyim. When he comes to our example, p. xv, he has a note in which he cites the great Abraham Berliner[16] that the proper reading is גנות הצעירים והדורשים. In other words, instead of דורסים/דוכסים, which appears in the Ritva and the Orhot Hayyim, it should say דורשים. When he wrote the Beit Yosef, R. Joseph Karo probably just copied the word דורסים that was in his copy of the Orhot Hayyim without knowing exactly what it meant (as its exact meaning, while of interest to historians and Seforim Blog readers, is not relevant to the underlying halakhah).[17]

So what does הצעירים והדורשים mean? Berliner explains this as well (and it was actually earlier explained by Leopold Zunz[18]). The two most important medieval Catholic orders were the Franciscans and the Dominicans. The actual name of the Franciscans is the “Order of Friars Minor.” They were often called “Little Brothers” or “Minorites.” Thus, when the Ritva and Orhot Hayyim refer to the צעירים this is just the Hebrew translation of “Minorites”, i.e., the Franciscans. As Abarbanel correctly pointed out, this term was adopted as a sign of humility.[19]As for the דורשים, the meaning of this is obvious (after Berliner and Zunz have enlightened us). The actual name of the Dominicans is the “Order of Preachers,” so דורשים (preachers)=Dominicans. What the Ritva and Orhot Hayyim are telling us is that when it comes to the mitzvah of lulav, one can use that which grows in the gardens of the Franciscans and the Dominicans (and the same halakhah would apply to other Catholic orders. The monasteries would often have gardens and Jews would be able to purchase things from there.)

In Nahmanides’ Disputation[20] he too refers to theצעירים and the דורשים.

והיו שם ההגמון וכל הגלחים וחכמי הצעירים והדורשים.

In his note, R. Hayyim Dov Chavel identifies the צעירים as the Franciscans. However, he doesn’t know that the דורשים are the Dominicans, and he therefore explains that the word means הנואמים. In his English translation, Chavel writes, “Among them were the bishop [of Barcelona] and all the priests, Franciscan scholars, and preachers.”[21]

It is noteworthy that the fifteenth-century R. Solomon ben Simeon Duran, who lived in North Africa, was apparently also unaware of the meaning of צעירים, and therefore applied it to all young Catholic religious figures, not merely Franciscans. )At least, that is what I think he means, as opposed to understanding his use ofצעיריהם to refer to young men as a whole.) After contrasting the sexual purity of the Jews with what occurs in surrounding society, he writes, in very strong words:[22]

וצעיריהם הם כולם מטונפים בעריות מנאפים עם נשי רעיהם ובאים על הזכור והטוב שבהם מוציא שכבת זרע לבטלה בידו וזה מפורסם אצלם.

4. Since in a prior post I discussed Jacob’s love of Rachel and Leah, let me share a strange interpretation I recently found, involving love and Jacob’s brother, Esau. The general understanding is that Esau loved Isaac. Indeed, it is very difficult to read the Torah and conclude differently. Therefore, I was quite surprised to find that the medieval R. Abraham Bedersi is of the opinion that, after Isaac gave Jacob the blessing intended for Esau, not only did Esau not love Isaac, but he was ready to cause his death! This would be accomplished by killing Jacob, since Isaac’s great sorrow would bring on his end. To arrive at this interpretation, Bedersi offers a novel understanding of Gen. 27:41: יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי. The standard understanding of these words is that when the days of mourning for his father arrive, then Esau will kill Jacob. As he didn’t want to cause his father pain, he decided to wait until he was dead to kill Jacob. However, Bedersi understands ואהרגה to mean, “when I will kill Jacob” this will cause my father to die.

Here are his words from his Hotem Tokhnit:[23]

ועשו הרשע ידוע שלא היה אוהב יצחק אביו כמו שתראה שאמר יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי וביאור נכון בו אהרגה את יעקב אחי ובאמת יקרבו ימי אבל אבי שהוא יצטער על בנו וימות.

As mentioned, this is a strange interpretation so I Iooked around to see if I could find a similar approach. I didn’t see anything in Torah Shelemah. I looked in the ArtScroll extended commentary to Genesis (not the Stone Chumash) and it does not bring any interpretations that suggest that Esau intended to cause Isaac’s death. However, the commentary states as follows:

Ralbag interprets similarly:[24] Even if it accelerates my father’s death [lit. brings near the days of mourning for my father] I nevertheless will kill my brother Jacob (cited by Tur).

I don’t know where they got this from, as Ralbag does not say what is attributed to him. All Ralbag says is that Esau wished to kill Jacob after Isaac’s death. The Tur, who was a contemporary of Ralbag, does not cite him.

R. Abraham Bedersi’s Hotem Tokhnit focuses on Hebrew synonyms and in an era before concordances and computers would have required an enormous amount of work. It found on hebrewbooks.org, but it is not on Otzar ha-Hokhmah.

Among the many interesting things you will find in Hotem Tokhnit is that he says that unlike the word יהודי, the word עברי is only used in the Bible in the context of slavery, and he provides examples of this (p. 152). With this in mind, I can see why some people would prefer the term Mishpat Yehudi instead of Mishpat Ivri.

On p. 202 he quotes an otherwise unknown comment of Ibn Ezra that the meaning of the word סלה is “truth”.

כי ענין סלה אמת ונכונה ועל זה אמר אשרי יושבי ביתך עוד יהללוך סלה (תהלים פ”ד ה’) באמת וביושר.

Beginning on p. 1 in the second section, there is a long letter from Samuel David Luzzatto. He refers to an unnamed scholar who could not accept that Rabad, in his comment to Hilkhot Teshuvah 3:7, would say that people greater than Maimonides thought that God had a physical form. He therefore suggested changing גדולים וטובים ממנו to גדולים וטובים מעמֵנו (tzeirei under the mem).

Luzzatto completely rejects this point, arguing that גדולים וטובים מעמנו means people greater than our nation, i.e., non-Jews. Furthermore, he adds, where do we find Rabad, Rashi, etc. using the word עמנו to refer to the Jewish people.

On p. 2 Luzzatto records the following lines from one of Bedersi’s poems, in which one word summarizes each of Maimonides’ Thirteen Principles:

נמצא כיִחודו והֶבדלו קדמות עבודתו נבואתו

משה ותורתו אֲנצחַ ידע גמול גואל בהחיותו

Luzzatto also publishes a long poem from Bedersi together with Luzzatto’s commentary, without which it would be very difficult to understand much of what Bedersi was saying. One of my favorite lines is found on p. 13:

ולא תבין שפת כל-עם בשירים לבד טרחם, כפז על גב בעירי

What this means is that poems are difficult for the masses, of every nation and language, to understand. They regard them as a burden, much like an animal, if you place gold on its back, won’t appreciate what it is carrying. It will only feel the burden of the weight.

5. Since I mentioned Mendelssohn in the last post, let me note the following. I recently saw that Eliezer Segal, in his wonderful book, Introducing Judaism (London and New York, 2009), p. 110, uses a picture of Mendelssohn. You can see it here. (Copyright prevents me from posting the picture.) We are told that the image is from the 18th century, yet there is no doubt that this is not a picture of Mendelssohn. You can look at authentic pictures of Mendelssohn here and they look nothing like this image. Incidentally, in a student’s description of Mendelssohn’s 1777 meeting with Kant, he is described as having a goatee.[25]

6. In a comment to my last post, Maimon wrote: “On the subject of R. Bachrach’s responsum – it bears noting that the pre-reform homogeneous [should be: heterogeneous] Jewish society (especially in Germany) contained people of varying levels of observance from across the spectrum and as such many behavioral patterns that would be unthinkable in contemporary Orthodox society are detailed in the Halakhic writings from that era.” Maimon is correct, and it is not only in recent centuries or in Germany that one finds communities with people of different levels of religious observance. This is how Jewish societies have always been, in every era and place, at least until the second half of the twentieth century and the creation of haredi societies. I have already cited numerous examples that justify this statement, but let offer one more that shows how even in medieval times young men and women would socialize in a way that Maimon might say “would be unthinkable in contemporary Orthodox society.” I would only add that instead of “contemporary Orthodox society,” I prefer to say “contemporary haredi society,” since as mentioned already, Modern Orthodox society still has significant variations in level of observance. (When I speak of variations in level of observance, I have in mind bein adam la-Makom halakhot. I am not referring to halakhot having to do with monetary issues and dina de-malchuta dina, regarding which I believe the Modern Orthodox community is superior to what we find in the haredi world.)

R. Meir of Rothenburg was asked about young Jewish men and women who were drinking together. As a joke, one of the young women asked one of the men if he would betroth her. He took a ring and threw it to her, and recited the text of kiddushin. (At a future time I can discuss the halakhic arguments that R. Meir used to free the woman from having to receive a get.) One cannot overlook the fact that the way the young men and women were socializing together, much like you would find among kids at Modern Orthodox high schools, shows that there was no strict separation between the sexes. Here is the question, as it appears in Irving Agus, ed., Teshuvot Ba’alei ha-Tosafot, no. 85.

R. Meir of Rothenburg’s answer is found in She’elot u-Teshuvot Maharam mi-Rothenburg, Prague ed., no. 993.7. Two people have asked me to comment on Rabbis Yitzchok Adlerstein’s and Michael Broyde’s article here arguing that hasidic schools shouldn’t be forced to offer secular education. While the Seforim Blog is not the place for commenting on these sorts of matters, after reading the article I felt I had to make one point. Adlerstein and Broyde cite the famous Supreme Court case which allowed the Amish to opt out of secular education and they apply this logic to the hasidic communities. While it is true that if it went to court the hasidic communities would probably prevail, there is a big difference between the Amish and the hasidic communities. The Amish do not take welfare, food stamps, and other forms of government assistance. Thus, they make choices and live with the consequences. However, the hasidic communities refuse to provide their children with the basic skills needed to function in the modern economy, and as a result rely heavily on the welfare state. No one who believes in limited government and is opposed to the welfare state can support a situation where kids are allowed to grow up almost guaranteed to be in need of public assistance.[26]

[1] Regarding Navarra, see Cecil Roth, “Rabbi Menahem Navarra: His Life and Times. 1717-1777,” Jewish Quarterly Review 15 (1925), pp. 427-466.

[2] Perush al Ezra ve-Nehemiah (Oxford, 1882), p. 30.

[3] Iyunim u-Mehkarim (Jerusalem, 1959), vol. 1, p. 259.

[4] Ginzei Kedem 4 (1930), p. 52. While there is no historical evidence for this explanation, it does show that the practice of using a ring for kiddushin existed already in the geonic period. For other sources from this era, see Mordechai Margaliot, ed., Ha-Hilukim bein Anshei Mizrah u-Venei Eretz Yisrael (Jerusalem, 1938), no. 25. For a very detailed discussion of use of a ring for kiddushin, see Pardes Eliezer: Erusin ve-Nisuin (Brooklyn, 2010), vol. 4, ch. 30.

Only in Yemen did the practice of using a ring not become widely accepted (though even there it was used in some places). See R. Yitzhak Ratsaby, Shulhan Arukh ha-Mekutzar, vol. 7, pp. 27-28. There is no mention of using a ring for kiddushin in the Talmud. It does, however, appear in Tikunei Zohar, nos. 5, 10 (as pointed out by R. Moses Isserles, Shulhan Arukh Even ha-Ezer 27:1), but Tikunei Zohar does not date from the tannaitic or amoraic period. The Sefer ha-Hinukh, no. 539, says that the reason we use a ring for kiddushin is so that every time the woman looks at her hand she remembers the following things (which apply to all means of kiddushin, but wearing a ring allows her to remember them).

שהיא קנויה לאותו האיש ולא תזנה תחתיו ולא תמרוד בו ותתן לו יקר והוד לעולם כעבד לאדוניו.

Regarding what I have underlined, even if today some men like being treated like that, going into a contemporary marriage expecting to get this sort of treatment is a recipe for marital disaster.

The ring for kiddushin has nothing to do with the engagement ring. I always wondered why the practice of giving a diamond engagement ring was not condemned as hukkot ha-goyim, especially by those who have an expansive understanding of this halakhah. Even if it is not halakhically forbidden, it is clearly a practice that came from non-Jewish society. How is it that people who refuse to have anything to do with things like Mother’s Day or Thanksgiving have no problem giving a diamond ring as an engagement present? R. Chaim Rapoport pointed out to me that R. Zvi Hersh Ferber of London (d. 1966) condemned the giving of engagement rings as hukkot ha-goyim. See Kerem Tzvi: Bereishit, vol. 1, p. 132.

As for wedding rings for men, R. Meir Mazuz states that there is absolutely no problem with a man wearing a ring. See Asaf ha-Mazkir, p. 194, Bayit Ne’eman, pp. 441ff. He calls attention to Shabbat 62a, וחילופיהן באיש, from which we see that this was not regarded as a problem. He also quotes Kaf ha-Hayyim 161:31 who writes (summarizing an earlier source):

דת”ח שתורתם אומנתם וכן בעלי בתים שעוסקים במו”מ ואין להם מלאכה גרועה א”צ להסיר הטבעות בשעת נט”י אע”ג דמהדקי טובא.

R. Mazuz states that on his wedding day his father, the great R. Matzliach Mazuz, gave him a ring to wear, and that in Tunisia this was the general practice, that a groom received a ring and wore it for the rest of his life. However, upon coming to Israel R. Mazuz saw that it is not accepted for talmidei hakhamim and “fearers of heaven” to wear a ring so he stopped wearing it. (This is his language in Asaf ha-Mazkir. In Bayit Ne’eman he writes that the haredim do not wear rings.) R. Mazuz adds that he does wear the ring on the night of Passover to commemorate the words of Genesis 15:14: “Afterward shall they come out with great substance.” (“Great substance” includes jewelry.)

R. Mazuz notes that in a picture of the Moroccan sage, R. Isaac Bengualid (1777-1870), author of the responsa work Va-Yomer Yitzhak, he is wearing a ring. Here is the picture.

He also mentions a picture of R. Elijah Hazan (1848-1908) of Alexandria, author of the responsa work Ta’alumot Lev, where he is wearing a ring. I have not been able to find this picture. See also here where S. has a picture of R. Bernard Illowy wearing a ring as well as a picture of R. Samson Wertheimer’s wedding ring.

R. Hayyim Amselem, here (from May 5, 2105), writes very strongly against those who oppose wedding rings on religious grounds, using the opportunity to once again blast the Ashkenazic haredim.

איפה ההגיון הבריא?

הבוקר בעתון ישראל היום ובערוץ 7 מפרסמים בהבלטה ובהתפעלות פסק הלכה “חדש” המתיר ואפילו ממליץ בעידן המודרני לגברים נשואין לענוד טבעת נישואין, בעולם הדתי והחרדי, שוללים זאת כי זה “מנהג גוים”, לדעתם וכו’ וכו’ .

מה שהם אינם יודעים שאין כאן כל חדש ובעדות הספרדים היה זה מנהג פשוט שרבים מאוד מהגברים ענדו על ידם טבעת נשואין, או טבעת בכלל ולא היה פוצה פה ומצפצף, ידועות כמה תמונות של גדולי תורה והלכה שבאצבעם טבעת כגון תמונתו של הגאון רבי יצחק בן וואליד רב ודיין בעיר תיטואן במרוקו, וכן עוד רבנים, שכך עשו מעשה, עיין בספר אסף המזכיר עמוד קצ”ד.

מה הבעיה? הבעיה היא שהרבנים האשכנזים ובעיקר החרדים, מה שהם חושבים בדעתם שזה אסור, ובמיוחד אם זה דומה להנהגה לא “חרדית” אז זה כבר אסור וחילול השם וכו’ והם לא מסוגלים להכיל בסובלנות דעה אחרת, מה גם שהם בטוחים לגמרי שהתורה היא רק שלהם ואין לאחרים זולתם כלום, וכמובן ההמון הפשוט שומע ונוהה אחריהם בעינים עוורות.

גם אם תוכיח להם שאפילו בתלמוד כך משמע [עיין מסכת שבת (דף ס”ב ע”א)] לא יעזור כלום, ואם תעיז גם להביע את דעתך, אוי ואבוי אתה חולק על גדולי ישראל? אתה נגד “ההשקופע” החרדית, דמך בראשך.

איי איי איי איפה היהדות השפויה והמתונה נעלמה?

[5] Keneset ha-Gedolah, Even ha-Ezer 66, Tur no. 1.

[6] Meil Tzedakah, no. 19.

[7] In the prior post I gave examples of takanot forbidding an engaged man to enter the house of his fiancée. For another example from 1594 in Italy, see R. Solomon ha-Levi, Divrei Shlomo (Venice, 1594), p. 299a. R. Hayyim Palache mentions that in nineteenth-century Izmir they also proclaimed such a takanah. See Hayyim ve-Shalom, vol. 2, no. 89, Masa Hayyim, ma’arekhet shin, no. 124 (p. 27a). R. Elijah ha-Levi (16th century) of Constantinople, Zekan Aharon, no. 117, discusses the matter as well. He states that in his community there is no “evil practice” of having the engaged couple spend time together at her home, which leads to all the problems that have been mentioned.However, he notes that this was an old practice in some places in the Ottoman Empire, and therefore in order to prevent serious sins the rabbis instituted that at the engagement the wedding blessings were recited and the woman would also go to the mikveh at this time.

Regarding the engaged couple before the wedding, it is also worth noting that among some hasidic groups from the Chernobyl line, there is a festive meal, called a חתן מאהל, the evening before the wedding. At this time, the future bride and groom dance together using a long handkerchief or gartel. At the wedding itself, the practice in a number of hasidic groups (and not only among the Hasidim) is that the bride and groom dance together actually holding hands. See Pardes Eliezer: Erusin ve-Nisuin, vol. 5, p. 538; Ohel Moshe 7 (Kislev 5750), p. 67. Here are two examples of this from Youtube.

Regarding dancing while holding hands, I found something quite interesting in R. Joseph Hahn (d. 1637), Yosif Ometz (Frankfurt, 1928), p. 344:

המספר מעות לאשה כדי להסתכל בה אף על פי שמלא תורה ומעשים לא ינקה מדינה של גיהנם וכל שכן הנוגע בידה ממש, ובמחול של מצוה המדקדקים כורכים סביבות ידיהם בגד שקורין וטשינלן, ואם יודע בעצמו בודאות שלא יבא לידי הרהור שרי.

R. Hahn tells us that during a Mitzvah dance, when there are men and women dancing together, those who are careful about halakhah would wear a type of glove. This means that even if they held hands with a woman they would not touch her skin. R. Hahn says that one who knows that he will not be driven to sexual thoughts is permitted to do this.

R. Ezekiel Feivel, Toldot Adam (Jerusalem, 1987), ch. 15 (p. 215), says that R. Shlomo Zalman of Vilna (the brother of R. Hayyim of Volozhin) used to dance with brides holding their hand. A handkerchief or something other covering ensured that he didn’t touch their skin::

אחז ביד החתן ודבר עמו דברי תורה אשר זורו במזור האמת והאמונה . . . אחר כן רקד עם הכלה אחוזי יד על ידי מטפחת בנועם לב ופנים מאירות ובסדר מתוקן ונעים מאד.

R. Abraham Hayyim Schorr, Torat Hayyim: Avodah Zarah 17a, was very opposed to this practice of holding the bride’s hand, even if separated by something like a handkerchief, which he says was done by some talmidei hakhamim. (He means actually holding hands with the handkerchief ensuring that skin does not touch. He is not referring to when the man and woman each hold a different end of the handkerchief. See R. Yosef Rapoport’s letter in Or Yisrael 24 [Tamuz 5761], p. 245.)

ונר’ דאסו’ ללכת במחול עם הכלה בשבעת ימי המשתה אפי’ אינו אוחז בידה ממש אלא בהפסק מטפחת כדרך שנוהגין מקצת ת”ח שבדור הזה אפ”ה לאו שפיר עבדי.

I will deal with the larger issue of mixed dancing, and the rabbinic responses, in a future post.Regarding R. Shlomo Zalman covering his hands, we are told that he never touched the pages of a sefer with his bare hands. He always turned the pages while wearing gloves or with a handkerchief. One time he didn’t have either with him, and he turned the pages with his lips. See Toldot Adam, p. 214.

We are also told that when he slept he wore gloves in order that his bare hands not touch his body. This way when he woke up he could start studying Torah immediately without washing his hands, so careful was he not to waste even a moment away from Torah study. See Toldot Adam, p. 218. This approach of R. Shlomo Zalman ignores the main reason offered for washing in the morning, namely, that it is to remove the ruah ra’ah. Therefore, R. Hayyim Eleazar Shapira could not believe that the story of R. Shlomo Zalman wearing gloves was true. See Nimukei Orah Hayyim, 4:1

על כן אין להאמין על אותו צדיק טעות ומעשה כזה

.
See also R. Ovadiah Yosef, Yabia Omer, vol. 4, Orah Hayyim no. 2:8-9; and R. Moshe Yehudah Leib Rabinovich’s letter at the beginning of R. Zev Zicherman, Otzar Pelaot ha-Torah, vol. 1 (Brooklyn, 2014)..

[8] Ed. Spitzer (Jerusalem, 1989), p. 464.

[9] See Yaakov Yisrael Stall’s note in R. Judah he-Hasid, Sefer ha-Gematriot (Jerusalem, 2005), p. 309 n. 71. (R. Judah he-Hasid states that the groom would lift up his future bride.)

[10] Sefer Maharil, p. 465.

[11] Har Tavor (Pressburg, 1861), p. 33b. Regarding the age of Jewish brides in medieval times, See Avraham Grossman, Hasidot u-Mordot (Jerusalem, 2001), ch. 2. He makes the following interesting point (Pious and Rebellious, trans. Jonathan Chipman [Waltham, 2004], pp. 47-48):

The phenomenon of beating wives may also have been exacerbated by marriage of girls at an early age. The fact that at times the wife was extremely young led the husband to relate to her as he would to his own daughter. This was particularly true in those places where young girls were married to husbands significantly older than themselves, which was, as we have seen, a common phenomenon in Jewish society, and particularly in Muslim countries. Moreover, it may well be that the beating of the wife, which was a part of the life of the young couple, also continued thereafter.

[12] R. Yihye Moses Abudi, Magen Ba’adi (Jerusalem, 1904), vol. 2, p. 30b, also doesn’t know what the word means. What he thinks is the obvious meaning is, as we will soon see, mistaken.

ול”נ פשוט כיון שהם קורין לה גנות הגדולים אנו מכנים להם שם לגנאי לקרות להם גנות הצעירים.

[13] Hiddushei ha-Ritva: Sukkah 29b, Mossad ha-Rav Kook ed., cols. 278-279.

[14] Hiddushei ha-Ritva: Avodah Zarah 51b, Mossad ha-Rav Kook ed., col. 259; Hiddushei ha-Ritva: Rosh ha-Shanah 28a, Mossad ha-Rav Kook ed., col. 264.

[15] Birkei Yosef, Orah Hayyim 649:3. R. Moses Sofer also refers to Zech. 13:7. See the Makhon Yerushalayim ed. of Shulhan Arukh, ad loc.

[16] Abraham Berliner was an outstanding representative of German Orthodoxy. He was a member of R. Azriel Hildesheimer’s separatist Orthodox community, and he taught for many years at the Rabbinical Seminary of Berlin. Nevertheless, the annual Yerushatenu, which is devoted to the study of all aspects of German rabbinic history, prayers, customs, etc., saw fit to publish a letter which attacks Berliner and places him in what the letter-writer regards as the “anti-Torah” camp. See Yerushatenu 3 (2009), p. 396. This was an unfortunate lapse in judgment by the editors of what is otherwise a fabulous publication. The editors intended to show their open-mindedness by publishing even the nonsense of an extremist, but the job of the editors is to ensure the high quality of their publication, and this means that they have to reject that which is unsuitable.

[17] Unfortunately, the Makhon Yerushalayim edition of the Beit Yosef simply points out that instead of דורסים the text should perhaps read דוכסים. In other words, the editors were unaware that דורשים is the correct reading. Hopefully, in the next printing they will correct this matter. If they do so, based on this post, it will be my second “contribution” to this magnificent edition. Here is the Makhon Yerushalayim Tur, Even ha-Ezer 173, p. 539.

In note 3 at the bottom of the page it refers to a קושיא גדולה printed in the journal Or Torah in 1992 (Heshvan 5753, no. 23). This was a question I asked R. Meir Mazuz and he replied that instead of ונשא בתו the text should apparently read ונשא בת אשתו .

[18] Zur Geschichte und Literatur (Berlin, 1845), p. 181.

[19] In his defense of R. Moses Hayyim Luzzatto and his circle, R. Jacob Hazak uses the phrase גנות הצעירים to make a nice melitzah. See Iggerot Ramhal u-Venei Doro, ed., Shriki (Jerusalem, 2008), p. 357:

ואל יחשבו אותנו כמורדים וכפושעים ח”ו, וכל מי שתורת אלקיו בקרבו, ואהבתו ית’ גברה בו, ילבש בגדי קנאה ולא ישמע גנ”ות הצעירים.

[20] Kitvei Rabbenu Moshe ben Nahman, ed. Chavel, vol. 1, p. 308.

[21] Ramban: Writings and Discourses (New York, 1978), vol. 2, p. 668.

[22] Milhemet Mitzvah (Leipzig, 1855), p. 14.

[23] (Amsterdam, 1865), p. 16.

[24] The word “similarly” makes no sense here, as the commentary does not previously cite an interpretation similar to the one given by “Ralbag.”

[25] See Paul Mendes-Flohr and Jehuda Reinharz, eds., The Jew in the Modern World (Oxford, 1995), p. 61.
[26] According to the last census, Kiryas Joel has a higher percentage of residents receiving food stamps than any other city or town in the entire country. See here. The taxpayer should never be required to subsidize communities when the poverty is self-imposed.

Book week 2016

Book week 2016

By Eliezer Brodt

Book week just began in Eretz Yisrael. As I have written in previous years every year in Israel, around Shavous time, there is a period of about ten days called Shavuah Hasefer – Book Week (for previous years lists see here, here, here, here, here, here, here, here and here).

Many of the companies offer sales for the whole month. Shavuah HaSefer is a sale which takes place all across the country in stores, malls and special places rented out just for the sales. There are places where strictly “frum” seforim are sold and other places have most of the secular publishing houses. Many publishing houses release new titles specifically at this time.

In my lists I sometimes include an older title if I just noticed the book. As I have written in the past, I do not intend to include all the new books. Eventually some of these titles will be the subject of their own reviews. I try to include titles of broad interest. Some books I cannot provide much information about as I just glanced at them quickly.

As this list shows although book publishing in book form has dropped greatly worldwide, Academic books on Jewish related topics are still coming out in full force.

As in previous years I am offering a service, for a small fee to help one purchase these titles (or titles of previous years). For more information about this email me at Eliezerbrodt-at-gmail.com. Part of the proceeds will be going to support the efforts of the the Seforim Blog.

מאגנס

1. שמחה עמנואל, מגנזי
אירופה,, א, 512 עמודים

2. דוד הנשקה, מה
נשתנה, ליל הפסח בתלמודם של חכמים, 650 עמודים

3. מנחם כהנא, ספרי במדבר, חלק ד-ה, ב’ חלקים

4. שי עקביא ווזנר, חשיבה משפטית בישיבות ליטא, עיונים
במשנתו של הרב שמעון שקופ, 332 עמודים

5. יאיר פורסטנברג, טהרה וקהילה בעת העתיקה, מסורות
הלכה בין יהדות בית שני למשנה, 479 עמודים

6. יקיר אנגלנדר, הגוף הגברי החרדי ליטאי בספרות המוסר
ובסיפורי הצדיקים

7. קבלה מיסטיקה ופואטיקה, המסע אל קץ החיזיון, בעריכת אבי אלקיים שלומי מועלם

8. שרה צפתמן, צא טמא, גירוש רוחות ביהדות אשכנז
בראשית העת החדשה, 597 עמודים

9. אבינועם רוזנק [עורך], הלכה כהתרחשות, פילוסופיה של
ההלכה, 472 עמודים

10. דוד רוקח, סוגיות בענייני דיומא ושאר ירקות 160
עמודים

11. צחי וייס, קיצוץ בנטיעות, עבודת השכינה בעולמה של
ספרות הקבלה המוקדמת, 170 עמודים

12. שרה קליין ברסלבי, פירוש הרלב”ג לסיפורי
בריאת האדם ולסיפור גן העדן

13. אלכסנדר קריסטיאנפולר, חלומות ופשריהם בספרות
חז”ל, מגנס, 174 עמודים

14. תרביץ פג א-ב

15. תרביץ פג ג

16. תרביץ פג ד

17. קובץ על יד, כרך כד

18. יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי תפילה ופיוט בקהילות
ישראל, האיגוד העולמי, 447 עמודים

ביאליק

1. זאב גריס, הספר העברי פרקים לתולדותיו, 435 עמודים

2. אסף ידידיה, לגדל תרבות עבריה, חייו ומשנתו של זאב
יעבץ, 232 עמודים

3. משנת הזוהר, כרך המפתחות

4. נאוה וסרמן, מימי לא קראתי לאשתי, זוגיות בחסידות
גור,

5. איתמר לוין, קאפו באלנבי: העמדת יהודים לדין בישראל
באשמת סיוע לנאצים, 573 עמודים

מרכז זלמן שזר

1. ולדימיר לוין, ממהפכה למלחמה הפוליטיקה היהודית
ברוסיה, 1914-1917, 503 עמודים

2. מעוז כהנא, מהנודע ביהודה לחתם סופר, הלכה והגות
לנוכח אתגרי הזמן, 486 עמודים

4. שלמה טיקוצינסקי, למדנות מוסר ואליטיזם, ישיבת
סלבודקה מליטא לארץ ישראל, 394 עמודים

4. יוסף דן, תולדות תורת הסוד העברית, ימי הביניים,
יא, ספר הזוהר, 515 עמודים

5. רחל מנקין, יהודי גליציה והחוקה האוסטריה, ראשיתה
של פוליטיקה יהודית מודרנית, 287 עמודים

6. אבני דרך, מסות ומחקרים בהיסטוריה של עם ישראל,
בעריכת עמנואל אטקס דוד אסף ויוסף קפלן, 537 עמודים

7. פאבל מצ’ייקו, ערב רב, פנים וחוץ בוויכוח
הפרנקיסטי, 352 עמודים

8. זוהר מאור, מרטין בובר

9. ויצמן מנהיג הציונות, אורי כהן מאיר חזן (עורכים)

10. עפרי אילני, החיפוש אחר העם העברי: תנ”ך
ונאורות בגרמניה

בר אילן

1. פירוש ר’ אברהם בן שלמה התימני לספר ישעיהו, מהדיר
א’ שלוסברג, בר אילן, 540 עמודים

2. מנחם קלנר, גם הם קרויים אדם, הנכרי בעיני
הרמב”ם, בר אילן, 249 עמודים

3. משנת ארץ ישראל, עם פירוש ספראי, חלה, 258 עמודים

4. עלי ספר, כד-כה, 362 עמודים

5. סידרא ל

6. בדד 30

7. דעת 79-80

8. דב שוורץ, הגותו הפילוסופית של הרב סולובייצ’יק, ג:
התפילה כחוויה

9. שירת ההגות, עיוני ביצירתו של ר’ יהודה הלוי,
בעריכת אפרים חזן ודב שוורץ

10. שמואל גליק, שרידי תשובות מחכמי האימפריה
העות’מאנית, ב’ חלקים

11. Daniel Sperber, The Jewish Life Cycle,
Addenda et Corrigenda, 88 pp.

יד יצחק בן צבי

1. מנחם כ”ץ, תלמוד ירושלמי מסכת קידושין, מהדורה
וביאור קצר, 480 עמודים

2. מרד בר כוכבא, העדות הארכאולוגית, 158 עמודים

3. ניסים יושע, אנוס בחבלי משיח: תאולוגיה, פילוסופיה
ומשיחיות בהגותו של אברהם מיכאל קארדוסו, בן צבי, 282 עמודים
4. כנה ורמן, ספר היובלים, מבוא ופירוש, 627 עמודים

5. גבוה מעל גבוה: בית הכנסת תפארת ישראל והקהילה
החסידית בירושלים, עורכים: ראובן גפני יוחאי בן גדליה אוריאל גלמן, 272 עמודים

6. סתרי נדחים: יהודים עם זהויות חבויות עורכים אבי
אלקיים, יוסף קפלן, 359 עמודים

7. אפרים יעקב, אלוה מתימן יבוא, פרקים בתולדות הקבלה
בתימן, 351 עמודים

8. דוד בן זזון, נבוכים הם, מסע בביאורו של דון יצחק
אברבנאל ל’מורה נבוכים’, 408 עמודים

9. גנזי קדם, כרך יא

10. ספונות כרך כד, 560 עמודים

קורן-מגיד

1. מעשה חשב, אמונה הגות ומחשבה נושאי מרכזי דעת
אלוקים, כרך א, 270 עמודים

2. ר’ אהרן ליכטנשטיין, מוסר אביב על מוסר אמונה וחברה,
320 עמודים

3.
Rabbi David Eliezrie, The Secret of Chabad, Inside the world’s most
successful Jewish Movement

4.
Rabbi Meir Soloveichik etc, Torah and Western Thought; Intellectual
Portraits of orthodoxy and Modernity

ידיעות ספרים

1. גרשם שלום, זרמים ראשיים במיסטיקה היהודית, 502
עמודים

2. אבי רט עם רבנים וחוקרים, באמת ובאהבה, על גדולי
החסידות עולמם ותורתם, 377 עמודים

3. חביבה פדיה, קבלה ופסיכואנליזה, מסע פנימי בעקבות
המיסטיקה היהודית, 391 עמודים

4. אריאל פיקאר, לראות את הקולות, מסורת יצירה וחירות
פרשנית, 310 עמודים

דני ספרים

1. עמנואל אלאלוף, הרי”ף בין ספרד לאשכנז,
השתלשלות ההלכה ודרכי הלימוד בספרד ובאשכנז ומקומו של הרי”ף כמגשר ביניהם,
560 עמודים

יד ושם

1. יחזקאל ליכטנשטיין, והסנה איננו אכל: סוגיות מימי
השואה בראי ההלכה, 363 עמודים

קיבוץ המאוחד – ספריית הילל בן חיים

1. יוסף יצחק ליפשיץ, אחד בכל דמיונות, הגותם
הדיאלקטית של חסידי אשכנז, 234 עמודים

2. בועס הס, שאלת קיומה של מיסטיקה יהודית, גנאלוגיה
של המיסטיקה היהודית והתיאולוגיות של חקר הקבלה, קיבוץ המאוחד-ון ליר, 185 עמודים

3.יונתן גרוסמן, גלוי ומוצפן, על כמה מדרכי העיצוב של
הסיפור המקראי, ספריית הילל בן חיים, 435 עמודים

4. עזריה בייטנר, הכהנים רגזנים הם, לדמותם של הכהנים
באגדה, 304 עמודים

5. עופר חן, המשכיות ומפנה, מגרמניה לארץ ישראל
האורתודוקסיה המודרנית לנוכח האתגר הציוני

6. יעל שמש, אבלות במקרא, דרכי התמודדות עם אובדן
בספרות המקראית

מכללת הרצוג

1. ר’ יואל בן-נון, זכור ושמור, טבע והיסטוריה נפגשים
בשבת ובלוח החגים [הרבה חומר על הלוח] מללכת הרצוג, 544 עמודים

2. ר’ יעקב מדן, המקראות המתחדשים, עיונים בנביאים
ובכתובים, 563 עמודים

3. יצחק גייגר, היציאה מהשטעטל, רבני הציונות הדתית אל
מול אתגר הריבונות היהודי, 537 עמודים

כרמל

1. חלמיש למעיינו מים, מחקרים בקבלה הלכה מנהג והגהות
מוגשים לפר’ משה חלמיש, כרמל, 667 +33 עמודים

2. פירוש שד”ל על התורה, ה’ חלקים על פי
כ”י, כולל הרבה הוספות

3. חנה קהת, משהפכה התורה לתלמוד תורה, תמורות באידאה
של תלמוד תורה בעידן המודרני, 744 עמודים

4. אפרים חמיאל, האמת הכפולה, עיונים בהגות הדתית
המודרנית במאה התשע עשרה ובהשפעתה על ההגות היהודי במאה העשרים, [על רש”ר
הירש, שד”ל, מהר”ץ חיות, רד”צ הופמן ועוד], 477 עמודים

5. רוברט ליברלס, יהודים וקפה, מסורת וחדשנות בגרמניה
בעת החדשה המוקדמת, 240 עמודים

6. חננאל מאק, מבראשית לבראשית רבה 2

אמירת פיוטי ‘אקדמות’ ו’יציב פתגם’ בחג השבועות

אמירת פיוטי ‘אקדמות’ ו’יציב פתגם’ בחג השבועות

by Eliezer Brodt

The following post tracing many
aspects of the famous Piyut Akdamot
originally appeared in my recently completed doctorate פרשנות השלחן ערוך לאורח חיים
ע”י חכמי פולין במאה הי”ז, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור אוניברסיטת בר
אילן, רמת גן תשע”ה pp.341-353.
This version is extensively updated with many corrections and additional
information. The subject has been dealt with by many including here a few years
back.

אמירת
הפיוטים ‘אקדמות’ ו’יציב פתגם’

הקדמה

בספרות ההלכה הפופולרית של ימי הביניים
– סמ”ג, רמב”ם ומרדכי – לא מצאנו התייחסות לחג השבועות, שהרי חג זה
מתייחד בכך שאין לו כל ייחודיות הלכתית. לקראת מוצאי ימי הביניים, המקור העיקרי
ללימוד ההלכה היה ספר הטורים, שכתיבתו הסתיימה בין השנים 1330-1340. בטור
או”ח סי’ תצד הוא מתייחס באופן ישיר לחג השבועות ולמנהגיו ומונה כמה הלכות
הנוגעות לחג השבועות, וזו לשונו בדילוגים ובהוספת סעיפים:

א.
סדר התפילה
כמו ביום טוב של פסח אלא שאומרים… יום חג שבועות… זמן מתן תורתינו.

ב.
במוסף
מזכיר קרבנות המוספין וביום הבכורים וגו’ עד ושני תמידין כהלכתן.

ג.
גומרין
ההלל.

ד.
מוציאין ב’
ספרים וקורין ביום הראשון ה’ בפרשת וישמע יתרו מבחדש השלישי עד סוף סדרא, מפטיר
קורא בשני וביום הבכורים.

ה.
מפטיר
במרכבה דיחזקאל ומסיים בפסוק ותשאני רוח.

ו.
ביום השני
קורין בפרשת כל הבכור… ומפטיר קורא כמו אתמול.

ז.
מפטיר
בחבקוק מן וה’ בהיכל קדשו…

ח.
נוהגין בכל
המקומות לומר במוסף אחר חזרת התפלה אזהרות העשויות על מנין המצות…

למרות ההתייחסות הישירה לחג השבועות,
עדיין נותר הרושם שהוא חג ללא מאפיינים מיוחדים, והמחבר מוצא מקום להידרש לסדרי
התפילה בלבד. מתוך סדר התפילה, רק מנהג אמירת האזהרות הוא ייחודי לשבועות.

בשנת ש”י נדפס
לראשונה חיבורו של ר’ יוסף קארו, ‘בית יוסף’, כפירוש לספר הטורים. המחבר מבאר
בהקדמה לספרו, שמגמתו להראות את מקורותיו של הטור וגם להוסיף עליו ידיעות נוספות.
בסימן שאנו עוסקים בו הוא מוסיף על הטור כמה דברים:

א.
איסור
להתענות במוצאי חג השבועות.

ב.
קיים מושג
של “אסרו חג” גם לחג השבועות.

ג.
לדברי הטור
שגומרין בו ההלל הוא מציין את מקורו במסכת ערכין פרק שני (דף י ע”א).

ד.
כלפי מה
שכתב הטור לעניין קריאת התורה וההפטרה, הוא מציין למקורות במסכת מגילה.

הלכה נוספת
הקשורה לשבועות נזכרת בספר ‘בית יוסף’, אך שלא במקומה. הכוונה למנהג קריאת מגילת
רות. בהלכות תשעה באב, סימן תקנט, כתב ‘בית יוסף’: “כתבו הגהות
מיימוני: יש במסכת סופרים דאמגילת רות וקינות… מברך אשר קדשנו במצותיו וצונו על
מקרא מגילה. וכן נהג הר”ם. אכן יש לאמרה בנחת ובלחש. עכ”ל. והעולם לא
נהגו לברך כלל על שום מגילה חוץ ממגילת אסתר”.

בשנת שכ”ה הדפיס ר’ יוסף קארו את
חיבורו ‘שלחן ערוך’, שהוא הלכה מתומצתת בלי מקורות מתוך ספרו בית יוסף, ושם חוזר
על דברי הטור בענייננו מבלי להוסיף עליו כלום. כמו כן, הוא לא הביא את מנהג קריאת
מגילת רות בחיבור זה, והדבר מצריך הסבר.

כאמור, בספרי הלכה חשובים אין יחס
מיוחד לחג השבועות. ההתייחסות היא בעיקר לסדרי התפילה, הדומים לשאר החגים. הטור
מביא מנהג אחד מיוחד – אמירת אזהרות.

בסביבות שנת ש”ל חלה
תפנית חדה בזירת ספרות ההלכה ביחס לחג השבועות. באותה שנה מדפיס הרמ”א את
הגהותיו ל’שלחן ערוך’. כידוע, חלק נכבד מהגהותיו הן הוספות ממקורות אשכנזיים שלא
הובאו בבית יוסף. הרמ”א הוסיף כמה מנהגים בהלכות חג השבועות:

א.
“נוהגין
לשטוח עשבים בשבועות בבית הכנסת והבתים, זכר לשמחת מתן תורה”.

ב. “נוהגין בכל מקום לאכול מאכלי חלב ביום
ראשון של שבועות; ונ”ל הטעם שהוא כמו השני תבשילין שלוקחים בליל פסח, זכר
לפסח וזכר לחגיגה, כן אוכלים מאכל חלב ואח”כ מאכל בשר. צריכין להביא עמהם ב’
לחם על השלחן שהוא במקום המזבח, ויש בזה זכרון לב’ הלחם שהיו מקריבין ביום הבכורים”.

ג.
לענין
קריאת מגילת רות הוא כותב בסי’ תצ: “נוהגין לומר רות בשבועות. והעם נהגו שלא
לברך עליהם על מקרא מגילה ולא על מקרא כתובים”.

כאן המקום לציין שבחיבורו של
הרמ”א ‘דרכי משה’, הדומה במגמתו ל’בית יוסף’, שנכתב לפני שהוסיף את הגהותיו
לשו”ע, לא נמצא דבר בעניין חג השבועות.

לאחר שנים ספורות, בשנת ש”ן, מדפיס
תלמידו ר’ מרדכי יפה את ספריו – ספרי הלבושים. בהלכות שבועות הוא מוסיף – לצד
המנהגים שהביא רבו הרמ”א – מספר דברים שלא הובאו בחיבורו של רבו:

א.
“ואומרים אקדמות
אחר פסוק ראשון – בשעת העלייה הראשונה”.

ב. “ונוהגין לומר יציב פתגם… אחר פסוק ראשון שיש בו ג”כ
מענין המרכבה והמלאכים”.

ג. “במוסף אחר התפלה אומרים אזהרות” – מנהג שלא הובא ב’בית יוסף’ ובהגהות הרמ”א, אבל הובא ב’טור’.

הרמ”א והלבוש מביאים בדרך
כלל מקורות אשכנזיים קדומים, כגון מנהגי מהרי”ל, מתוך חיבורים שנכתבו זמן רב
לפני דורו של ר’ יוסף קארו. ואכן, בספרי ר’ אברהם קלויזנר, מהרי”ל, ר’ אייזק
טירנא ובהגהות ומנהגים שנוספו עליו, יש כמה מנהגים לחג שבועות שלא מצאנו ב’טור’
ו’בית יוסף’, כמו שטיחת פרחים ועשבים בחג, אכילת מאכלי חלב, אמירת ‘אקדמות’ ו’יציב
פתגם’ וקריאת מגילת רות.

בשנת ת’ נדפס לראשונה חיבורו של ר’
יואל סירקיש לטור או”ח. בסימן זה אינו מוסיף כלום על דברי הטור, מסיבה
פשוטה: בהקדמה לחיבורו הוא כותב שכוונתו לבאר דברי הטור, וכאן אין מה להוסיף או
להעיר עליו, שהרי הכל מובן.

אמירת
הפיוטים ‘אקדמות’ ו’יציב פתגם’

אחת הסוגיות שהעסיקו את נושאי כלי השו”ע היא אמירת
פיוטי ‘אקדמות’ ו’יציב פתגם’. כידוע, אחד הפיוטים שעדיין נאמרים בכל בתי הכנסת, גם
בקהילות שמחקו בקפדנות את כל הפיוטים, הוא הפיוט הנאמר בחג השבועות – ‘אקדמות
מילין’.[1]
וכפי שאמר מי שאמר:“Akdamus may well be Judaism’s best known and most beloved piyut“.[2]F

החוקר הגדול של תחום התפילה
והפיוט, פרופ’ עזרא פליישר, כותב אודות האקדמות:

שיריו הארמיים של ר’ מאיר זכו לתפוצה גדולה בקהילות אשכנז ועוררו התרגשות
והתפעלות בלב הרבה דורות של מתפללים. בתוך אלה או בראשם, עומד שירו המוכר ביותר של
המשורר ‘אקדמות מילין’, פתיחה לתרגום הקריאה ביום ראשון של שבועות. קטע זה הנאמר
בימינו אפילו בבתי כנסיות שאין אומרים בהם עוד שום פיוט, נעשה סימן היכר של חג
השבועות. שגבו ועוצמת לשונו, צורתו המשוכללת ותכניו המרגשים, מצדיקים בהחלט את
פרסומו.[3]

הפיוט ‘אקדמות’ התחבר בידי ר’ מאיר
ש”ץ, בן זמנו של רש”י.[4]
אמנם מנהג אמירת אקדמות בשבועות לא הוזכר בספרי הלכה מתקופת הראשונים, ר’ יוסף
קארו לא מזכירו בחיבוריו ‘בית יוסף’ ו’שלחן ערוך’, וכן הרמ”א נמנע מלהזכירו
ב’דרכי משה’ או בהגהותיו. יצויין כי אין בכך דבר יוצא דופן, שהרי פיוטים בשבתות
ובימים טובים היו חלק אינטגרלי מהתפילה, ולא מעשה חריג, ועל כן לא נדרשו להזכיר את
הפיוטים בספרי ההלכה.

המנהג גם לא מוזכר בב”ח, נחלת צבי
או עולת שבת. לעומתם, החיבור ההלכתי הראשון שמביא את המנהג הוא ה’לבוש’ שנדפס,
כאמור, לראשונה בשנת ש”ן: “ואומרים אקדמות אחר פסוק ראשון – בשעת העלייה הראשונה”. כנראה מצא לנכון להזדקק למנהג,
בשל ייחודיותו – אמירתו בתוך קריאת התורה, בין הברכות. ייחודיותו של עניין
זה מעוררת קושי הלכתי, כפי שהעיר על כך ר’ דוד הלוי, באמצע המאה השבע עשרה, בספרו
‘טורי זהב’:

על מה שנוהגים במדינות אלו לקרות פסוק
הראשון ואח”כ מתחילין אקדמות מילין כו’. יש לתמוה הרב'[ה] היאך רשאים להפסיק
בקריאה, דהא אפי’ לספר בד”ת אסור כמ”ש בסי’ קמ”ו וכל ההיתרי’
הנזכרים שם אינם כאן כ”ש בשבח הזה שהוא אינו מענין הקריאה כלל למה יש לנו
להפסיק. ושמעתי מקרוב שהנהיגו רבנים מובהקים לשורר אקדמות קודם שיתחיל הכהן הברכה
של קריאת התורה וכן ראוי לנהוג בכל הקהילות…

לדעת הט”ז, אמירת אקדמות אחר
הפסוק הראשון נחשבת הפסק, ופיוט זה ‘אינו מענין הקריאה’ ואמירתו נוגדת את ההלכה.
הוא מתעד שמועה שרבנים מובהקים הנהיגו לשורר אקדמות קודם הברכה, כדי שלא יהיה הפסק,
וכן לדעתו ראוי לנהוג. לא ידועה זהותם של הרבנים האלו, אבל אולי הכוונה לרבני
ונציה המוזכרים בחיבורו של בן הדור, ר’ אפרים ב”ר יעקב הכהן, אב”ד וילנא
(חי בין השנים שע”ו-תל”ח), שו”ת שער אפרים, שנדפס לראשונה בשנת
תמ”ח (לאחר פטירת הט”ז):

אשר שאלוני ודרשוני
חכמי ק”ק ויניציאה העיר… אודות דברי ריבות אשר בשעריהם בענין הפיוט אקדמות
שנוהגים האשכנזי’ לאומרו בחג השבועות בשעת קריאת התורה אחר פסוק ראשון של בחודש
השלישי. וחדשים מקרוב באו לבטל המנהג ההוא מטעם שאסור להפסיק בקריאת התורה ורוצים
שיאמרו קודם קריאת התורה אם יש כח בידם לבטל מנהג הקדמונים מטעם הנז’ או נאמר שלא
יכלו לבטל מנהג אבותינו הקדושים… מטעם אל תטוש תורת אמך ואף שהוא נגד הדין מנהג
עוקר הלכה.[5]

חכמי ונציה האיטלקים לא הורגלו
למנהג האשכנזי וניסו לשנותו על פי כללי ההלכה שבידיהם. על כל פנים, גם אם לא נקבל
השערה זו ולא נזהה את חכמי ונציה כאותם הרבנים המובהקים שמזכיר הט”ז, למעשה
דעת הט”ז היתה כמותם, שאין להפסיק בקריאת התורה. אם כי הוא נזהר שלא לבטל
אמירת אקדמות לגמרי, אלא רק לשנות את מועד אמירת הפיוט.

ולאמיתו של
דבר, כבר בשו”ת ‘נחלת יעקב’, בתשובה שנכתבה באיטליה
בשנת שפ”א, נאמר בין השאר: “והיום הסירותי חרפת מצרים המצרים
הדוברים עתק על מנהג האשכנזים הנוהגים לאמר שבח אקדמות מילין ביום חג השבועות
ומספיקין בין הברכות רק שקוראין פסוק ראשון בחודש השלישי…”.[6]

על כל פנים, ר’ אפרים הכהן מעיד
בתשובה הנ”ל שנכתבה באותו הזמן שר’ דוד הלוי כתב את ספרו: “שבמדינת פולין ורוסיא
ואגפיהם בקצת מקומות אומרים אותו קודם קריאת התורה…”.[7] כארבעים שנה לאחר שהט”ז נדפס לראשונה כתב ר’ יעקב
ריישר: “ומקרוב שהיו רוצים לשנות המנהג בשביל דברי הט”ז ולא עלתה בידם
לשנות המנהג”.[8]
וכן העיד ר’ משה יקותיאל קופמאן כ”ץ חתנו
של המג”א בחיבורו ‘חקי חיים’ שנדפס לראשונה
בת”ס: “מנהג שלנו שאנו קורין בחג השבועות אקדמו’ אחרי פסוק
ראשון…”.[9]

המקורות הקדומים ביותר של אמירת
אקדמות כפי המנהג המקורי, דווקא לאחר הפסוק הראשון של קריאת התורה, הוא ספר
המנהגים לר’ אברהם קלויזנר,[10]
מהרי”ל,[11]
ר’ איזיק טירנא[12],
ר’ זלמן יענט,[13]
‘מעגלי צדק’,[14] ‘לבוש’[15]
ו’בספר המנהגים’ מאת ר’ שמעון גינצבורג שנכתב ביידיש-דויטש.[16]

וכן נהגו למעשה באשכנז: בפרידבורג[17],
פרנקפורט,[18]
פיורדא,[19]
וירצבורג[20] ובקהילות האשכנזים בווירונה
שבאיטליה.[21]

הט”ז חולק על המנהג הקדום
ועל המקורות הקדומים שתיעדו את המנהגים האלו. אין ספק שהט”ז מכיר את מקור
המנהג, ולא עוד אלא שהוא עצמו משתמש במקורות אלו בחיבורו פעמים רבות, אבל דווקא
בשל חשיבותם בזמנו בפולין ובאשכנז העדיף להשיג עליהם מבלי להזכיר את שמם, כדי למעט
בתעוזתו.

והנה, ר’ אפרים הכהן מוילנא הגן
בתשובתו הנזכרת על אמירת אקדמות כמנהג המקורי, ובתוך דבריו הוא כותב:

בענין הפיוט אקדמות
לומר אחר פסוק ראשון שהקבלה של האשכנזים הוא מרבים וגדולים ומפורסמים וכתובים על
ספר הישר הלא המה הרב מהר”י מולין בספרו שהיה גדול בדורו וכל מנהגי האשכנזים
נהגו על פיו וחכמי דורו היו גדולים ומופלגים ונכתב דבריו בספר בלי שום חולק שנהגו
לומר אקדמות אחר פסוק ראשון וגם הרב מהר”א טירנא בספרו במנהגים אשר אנו
נוהגים אחריו כתב גם כן כנזכר ואחריהם הגדול בדורו הרב מוהר”מ יפה בעל
הלבושים אשר היה מחכמי פולנייא והביא דבריהם לנהוג כן בלי שום חולק…

מכאן שהמחלוקת בהלכה זו נובעת
משאלת היחס הראוי לחיבורי מהרי”ל ור’ אייזק טירנא, שהם המקור למנהג המקורי.
ר’ אפרים הכהן סבור שאין לערער אחריהם, גם במקרה שדבריהם אינם עולים בקנה אחד עם
כללי ההלכה, ויש לנו לסמוך על המסורת המקובלת ועל המחברים שקבעו את מנהג אשכנז
לדורותיו. לעומתו, הט”ז חולק, וסובר שעל אף החשיבות המרובה של חיבורים אלה,
אין למנהג תוקף כאשר הוא מתנגד עם ההלכה.[22]

כמובן שהויכוח לא נעצר במאה
הי”ז. במשך הדורות הבאים התפתח פולמוס פורה וחריף גם בשאלה הכללית של היחס
למנהג כאשר הוא נוגד את ההלכה המפורשת, ובמיוחד בשאלה פרטית זו, אם יש לשנות את
המנהג המקורי ולהפסיק את הקריאה לאמירת אקדמות. הרבה קולמוסים נשתברו בפולמוס זה,
כדלהלן.

ר’ מאיר איזנשטאט
(ת”ל-תק”ד) כותב בספרו ‘פנים מאירות’:

ודע לך כי נהירנ’ בימי חורפי שרצה רב אחד לנהוג כדעת הט”ז ולא
הניחו הקהל לשנות מנהגם ואני ג”כ כל ימי לא הנהגתי כמותו וכל המשנה ידו על
התחתונה… והמפורסמי’ אין צריכין ראי’ שמנהג זה נתיסד משנים קדמוניות לפני איתני
וגאוני ארץ והלבוש מביא מנהג זה… ולדעתי המבטל פוגע בכבוד ראשונים.[23]

מן הצד השני עומד ר’ יעקב עמדין,
נינו של ר’ אפרים הכהן, הכותב:

והאומרים
פיוט אקדמות יאמרוהו קודם שמברך הכהן. כך הנהיגו גדולי הדורות חס ושלום להפסיק בו
תוך קריאת התורה… אף על גב דמר אבא רבה הגאון החסיד בעל שער אפרים בתשובותיו
דחיק טובא וניחא ליה למשכוני נפשיה אהך מנהגא… ומה מכריחנו לכל הטורח הלז. ולקבל
עלינו אחריות גדול בחנם. אם אמנם גם בעיני יקר הפיוט החשוב הלז. גם אנו אומרין
אותו לפי שאדם גדול חברו. ונאה למי שאמרו. אבל חס ושלום להעלות על הדעת שמחברו תקן
להפסיק בו בתוך קריאת התורה. אשר לא צוה ולא עלתה על לבו. אלא שהדורות הבאים חשבו
להגדיל כבודו בכך. אמנם כבוד שמים הוא בודאי שלא להפסיק… והיותר טוב לאמרו קודם
שנפתח ספר תורה…[24]

מסופר שכאשר בעל ‘שגאת אריה’ התמנה כרבה של
העיר מץ, רצה שקהילתו תשנה את המנהג ותנהג כהוראת הט”ז, ומחמת זה כמעט הפסיד
את רבנותו שם.[25]

למעשה ניתן ליישב את השגת
הט”ז על מהרי”ל וסיעתו. הטיעונים שנאמרו בעד ונגד אמירת ‘אקדמות’ בתוך
קריאת התורה, דומים להפליא לטענות שהועלו בויכוח שהתנהל במשך דורות בעניין אמירת
פיוטים בתוך התפילה ובפרט בתוך ברכות קריאת שמע. ידועים דברי בעל ‘חוות יאיר’ שכותב
בתוך דיונו:

ואיך שיהיה, כבר כתבתי
שלא נתפשט אמירות פיוטים אלו שמפסיקין תוך ברכות דק”ש בכל מקום, ומ”מ
בגלילות אלו שנתפשט אין ליחיד לפרוש כלל אף שהיה נראה פשר דבר שיאמרם אחר תפילתו
בפני עצמן או לבחור דרך ומקום לאמירתם אחר גמר ברכה או בשירה חדשה גבי זולתות,
מ”מ נראה דאפילו החסיד בכל מעשיו אל ישנה מנהג הציבור מאחר שיש לנו גדולי
עולם לסמוך עליהם מלבד כל המחברים עצמן…[26]

וכן כותב
במפורש ר’ גרשון קובלענץ בנוגע לענייננו:

והנה השבח הזה [=אקדמות] חברו וגם יסדו לשבח ה’ ועמו ישראל הפייטני
ר”מ ש”צ שבסוף הא”ב חתם שמו מאיר, והוא ר”מ ש”צ
כמ”ש בשו”ת חוות יאיר שאלה רל”ח ושם הפליג מאד ממעליותיו שהם כמו
פיוטי הקליר וחביריו שמפסיקין בהן בברכות באמצע אפי’ אותם שאינם מיוסדים בלשון שבח
ותחנונים רק סידורי דינים אפ”ה מפסיקים עמהן…

ובתוך דבריו שם מבאר ר’
גרשון קובלענץ למה אינו נחשב הפסק:

ואף שהחמירו חכמים מאוד בהפסק ק”ש וברכותיו שאפילו מלך ישראל שואל בשלומו,
ונחש כרוך על עקיבו לא יפסיק ובפיוטים מפסיק אפילו בי”ח והטעם שפיוטים אלו
שיסד הקליר וחביריו הם ע”פ סודות נוראים עמוק עמוק מי ימצאנו ע”כ כל
המשנה ידו על התחתונה וכן הוא… ספר חסידים סי’ קי”ד המשנה מנהג קדמונים כמו
פיוטים וקרובץ שהנהיגו לומר קרובץ הקלי”ר ואומר קרובץ אחרים עובר משום לא
תסיג גבול עולם… אלא ודאי צ”ל דאין כאן משום הפסק כלל דאין משגיחין בזה
כיון דנתקן כן מגדולי עולם גדולי ישראל וחכמים מטעם הכמוס עמהם ע”פ הסוד
כנ”ל וא”כ אין שייך הפסק כלל מידי דהוי אשארי פיוטים שמפסיקים בהן
בברכות ק”ש וי”ח כמ”ש בסי’ ס”ח בהג”ה ויעוין שם
בד”מ מה שכתב בשם מהרי”ל… וא”כ כ”ש שמפסיקים בתורה בפיוטים
שנתקנו על כך דהא ברכות ק”ש חמור יותר מקריאת התורה דהא אין מפסיקין
מק”ש וברכותיה לתורה וכמ”ש בטור ובב”י סי’ ט”ו שאין מפסיקין
לתורה כשהוא עומד בק”ש וברכותיה ואפי’ כשהוא כהן ויש חשש פגם אפ”ה אינו
מפסיק מק”ש וברכותיה לעלות לתורה ואפ”ה מפסיקים בהן בפיוטים כנ”ל
וכ”ש שמפסיקים בקריאת התורה בפיוטים שנתקנו על כך…[27]

יישוב אחר כתב ר’ אפרים הכהן בשו”ת שער אפרים:

ונלע”ד ליתן טעם לשבח כי בודאי שלא לחנם קבעו הפיוט של אקדמות דוקא
אחר פסוק ראשון ולא אחר פסוק שני או אחר פסוק ג’ ולא קודם פסוק ראשון אחר הברכה,
לפי שקודם פסוק ראשון פשיטא דהוי הפסק קודם התחלת המצוה כמו סח בין ברכת המוציא
לאכילה וצריך לחזור ולברך ואחר פסוק שלישי כבר גמר המצוה וצריך לברך… גם אחר
שקרא שני פסוקים לא רצו לתקן לומר הפיוט אקדמות שהרי כתב הרב מהרי”ק… שאם
קרא הא’ אף שני פסוקים שיצא ידי קריאה וא”צ לחזור…

ר’ מאיר איזנשטאט, בתשובה שחלקה
הובא למעלה, כותב ליישב השגת הט”ז:

ומה שתמה הט”ז דהא
אפילו לספר בד”ת אסור כו’ יש סתירה גדולה לדבריו דהתם הטעם שלא ישמע קריאת
התורה מהש”ץ אבל הכא שגם הש”ץ מפסיק ומתחיל לשורר ואח”כ קורא בתורה
והכל שומעים הקריאה מהש”ץ אין ענין כלל להתם… ואדתמה ההפסק בהקדמות יותר
הי’ לו לתמוה על שאנו מפסיקים בקרובץ שכתב הטור א”ח בסי’ ס”ח שתמהו על
המנהג הזה שבפירוש אמרו במקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך ועוד שנינו כל המשנה
ממטבע שטבעו חכמים בברכות לא יצא ידי חובתו אפ”ה אין אנו מבטלין מנהגינו
ק”ו בקריאת האקדמות שאין בהפסקה נגד הש”ס כיון שקורא פסוק ראשון אחר
הברכה ואינו מפסיק בין הברכה ובין הקריאה אין כאן חשש ברכה לבטלה דדומה כמו שמברך
על המזון המוציא והתחיל לאכול דמותר להפסיק ולדבר באמצע אכילה הכי נמי הכא…[28]

עד כה ראינו את ההיבטים העיקריים
השונים שהועלו בנוגע לשאלה ההלכתית.

כעת אבקש להעיר משהו יותר עקרוני
בסוגיה. עובדה בולטת היא שדיוני הפוסקים כולם סובבים סביב סמכותם של מהרי”ל
ור’ אייזיק טירנא במקרה של התנגשות עם ההלכה התיאורטית, לצד טענה דומה שמחבר הפיוט
היה אדם גדול שראוי להפסיק בשבילו. אך הפוסקים לא דנו במהות פיוט האקדמות ובמטרתו,
וכמו שהט”ז כתב בתוך דבריו: “כ”ש בשבח הזה שהוא אינו מענין
הקריאה כלל למה יש לנו להפסיק…”. וכן יש לדייק בדברי ר’ יעקב עמדין
שהבאתי לעיל.

אולם דומה בעיני שהבנת מהות
האקדמות תסייע להבנת הסוגיה.

המדקדק המפורסם ר’ וואלף
היידנהיים (1757-1832)[29], בספרו
‘מודע לבינה’ שנדפס לראשונה בשנת 1818, עוסק בטעם מנהג קריאת עשרת הדיברות בשבועות
בטעם העליון,[30]
ובתוך דבריו נוגע גם בפולמוס זה והוא מביא דברי החזקוני שכותב:

יש ברוב
הדברות שתי נגינות ללמד שבעצרת שהיא דוגמא מתן תורה, ומתרגמינן הדברות קורין
כל דברת לא יהיה לך וכל דברת זכור בנגינות הגדולות לעשות כל אחת מהן פסוק אחד שכל
אחד מהן דברה אחת לעצמה…[31]

בהמשך כותב ר’ וואלף היידנהיים
שהוא מצא כ”י של מחזור ישן,[32]
וזה תיאורו:

הקריאה…
של א’ דשבועות… היתה כתוב שם המקרא עם התרגום כי בזמן ההוא עדיין היה המנהג קיים
להעמיד מתרגם אצל הקורא… ואופן כתיבתו
מקרא עם התרגום הוא על זה הסדר תחלת כתב פסוק בחדש השלישי וגו’ ואח”כ אקדמות
מילין וכו’ והוא רשות ופתיחה למתורגמן, מענינא דיומא. בסוף אקדמות, כתב בירחא
תליתאה וגו’ שהוא תרגום של בחדש השלישי. ואח”כ כתב פסוק ויסעו מרפידים.
ואח”כ תרגומו, ועד”ז כתב והולך מקרא ותרגום מקרא ותרגום, עד פרשת וידבר
אלהים שהקדים לפניה פיוט ארוך ע”ס א”ב תחלתו ארכין ה’ שמיא לסיני…[33]
ועד”ז כתב עשרת הדברים בעשרה פסוקין ובעשרה תרגומים עד גמירה… וכל התרגומים
לקוחת מתרגום ירושלמי המכונה אצלנו ת”י עם קצת שינויים ותיקונים. וכל הפיוטים
האלה שבתוך הקריאה מתוקנים בלשון ארמי וחתום בתוכם מאיר ברבי יצחק…[34]

דברים אלו הם המפתח לכל סוגיית
ה’אקדמות’. שכן מתבאר מדברי החזקוני ומתוך כה”י הנ”ל שהיה מנהג בשבועות
ובשביעי של פסח להעמיד מתרגם אצל הקורא כמו שהיה בכל קריאה בזמן חז”ל עד
לתקופת הגאונים (לכל הפחות),[35]
והוא היה מתרגם כל פסוק. הפיוט המקורי של ר’ מאיר ש”ץ, ‘אקדמות’, הוא רק
הפתיחה ו’הרשות’ מענינא דיומא לפיוט ארוך שעניינו עשרת הדברות, היינו תרגום ארוך
על עשרת הדברות שהיה מבוסס על תרגום הירושלמי. אמירת הפיוט כלל לא היה נחשב הפסק הואיל
ונכלל בתקנה הראשונה שהיו מתרגמים בשעת קריאת התורה.[36]

זאת הסיבה שפיוט ‘אקדמות’ נאמר דווקא
לאחר הפסוק הראשון, כי הוא בא סמוך להתחלת התרגום לפסוק הראשון, דהיינו אחר
קריאת הפסוק הראשון, ובעיקרו לא היה נחשב הפסק כלל. במרוצת הדורות
הופסק מנהג התרגום גם בשבועות וכן הושמט רוב הפיוט הארוך. בשל סיבה זו לא היתה
אמירת האקדמות בכלל הפולמוס הכללי בעניין אמירת פיוטים בתוך התפילה.

בין השנים תרנ”ג-תרנ”ז
נדפס בעיר ברלין על ידי חברת ‘מקיצי נרדמים’ חיבור חשוב מבית מדרשו של רש”י,
בשם ‘מחזור ויטרי’,[37]
על ידי הרב שמעון הורוויץ.[38]
בחיבור זה נמצאים הרבה פיוטים ארמיים ורשויות למתרגם שנהגו לומר בשביעי של פסח
ובשבועות, וחלק מהם מוסבים על עשרת הדיברות,[39]
בדומה למה שמצא ר’ וואלף היידנהיים בכת”י ישן, וגם נמצאים שם פירושים על
פיוטים אלו.[40]
חלק מפיוטים אלו נכתבו על ידי ר’ מאיר ש”ץ. במאה האחרונה נמצאו עוד כת”י
של הרבה פיוטים מן הסוג הזה,[41]
וחלקם קדומים מאוד.

יש לציין שר’
שלמה חעלמא, בעל ‘מרכבת המשנה’ (1716-1781) כבר כתב כן מסברת עצמו בחיבורו ‘שלחן
תמיד’ (נדפס מכ”י בשנת תשס”ד):

ונ”ל דמש”ה היה מנהג ראשונים לשורר
אקדמות אחר פסוק ראשון, שבזמן המחבר היה המנהג כמנהג האיטלאנים עד היום שאחד קורא
ואחד מתרגם כמו שהוא מדינא דגמרא, הילכך אחר שגמר הקורא פסוק אחד קודם שהתחיל ליטול
רשות אקדמות מילין וכו’ ודרש כל אקדמות, ואח”כ תירגם הפסוק הראשון, וה”ה
ביציב פתגם שגם את ההפטרה מתרגמין האיטלאנים עד היום, ובזה יובן החרוז האחרון
יהונתן גבר ענוותן וכו’ ששם הקורא היה יהונתן, והקורא היה צריך להיות גדול
מהמתרגם, ואמר המתרגם בדרך ריצוי שיחזיקו טובה להקורא אעפ”י שאני דורש שהוא
גדול ממני, ולפ”ז כיון שאדם אחר משורר אקדמות אפ’ אחר פסוק ראשון אין לחוש.[42]

על פי התיאור ההיסטורי העולה מכל
הגילויים יש ליישב השגת הט”ז שהעיר: “שהוא אינו מענין הקריאה כלל למה יש
לנו להפסיק”. דברים אלו מתאימים רק למציאות זמנו של הט”ז, אולם מעיקרא
כשנתקן הפיוט כחלק מאמירת המתרגם הוא היה חלק מעניין הקריאה, ולכן לא היה נחשב
הפסק. מציאות זו נעלמה מעיניו של ר’ יעקב עמדין וזה הביאו לכתוב מה שכתב.

אך בזמן מהרי”ל ובית מדרשו עדיין
ידעו מה היה התפקיד המקורי של ה’אקדמות’, וכן עדיין נהגו לומר חלק מהפיוטים הללו,
כפי שכתב בן דורו ר’ אייזק טירנא:

ואומר
אקדמות מילין אחר פסוק ראשון ובחדש השלישי [עד באו מדבר סיני]. ואומרין ארכין
אחר וירד משה קודם וידבר. ואומרין אמר יצחק לאברהם אביך, קודם כבד
את אביך…[43]

פיוט ‘ארכין’ הוא בענין משה
ומלאכים ומתן תורה,[44]
ופיוט ‘אמר יצחק לאברהם אביך’ הוא פיוט על אברהם ויצחק.[45]
תחילה, לאחר שאמרו פיוטים אלו גם נהגו לתרגם הפסוקים.

מכל מקום, הערת הט”ז התקבלה והביאוה הרבה פוסקים כמו ‘גן נטע’,[46]
‘באר היטב’,[47]
‘הלכה ברורה’,[48]
‘חק יוסף’,[49]
ר’ שלמה אב”ד דמיר בחיבורו ‘שלחן שלמה’[50]
שנדפס לראשונה בתקל”א, ר’ שלמה חעלמא,[51] ר’ יוסף
תאומים ב’פרי מגדים’,[52]
שלחן ערוך הגר”ז,[53] ‘מליץ יושר’,[54]
ר’ רפאל גינסבורג,[55]
מחצית השקל,[56] חתם
סופר,[57]
שער אפרים,[58]
שלחן קריאה,[59]
ר’ שלמה שיק,[60]
ר’ יוסף זכריה שטרן,[61]
ר’ יוסף גינצבורג,[62]
ר’ ישראל חיים פרידמאן,[63]
האדר”ת,[64]
ערוך השלחן,[65]
משנה ברורה,[66]
ר’ צבי הירש גראדזינסקי,[67]
ר’
עזרא אלטשולר,[68] ר’ אברהם חיים נאה,[69]
ר’ יוסף אליהו הנקין[70] ור’ יחיאל מיכל טוקצינסקי.[71]

נראה שגם אם הפוסקים הללו לא
ידעו את ההקשר ההיסטורי והנסיבות של אמירת האקדמות, מכל מקום אין הדבר נוגע ישירות
לעמדתם, ואפשר שאף אילו ידעו היו סוברים שבמציאות הנוכחית, כשאין התרגום נאמר,
אמירתו של הפיוט חוזרת ונחשבת הפסק. ולכן דעתם עדיין תהיה שאמנם אין לבטל את
אמירתו, אך יש להקדימו לפני הברכה.

דעת המגן אברהם

הרבה לא שמו לב לכך שהמג”א חולק על הט”ז, וכמו שציינו ר’ ישעיה
פיק,[72]
רע”א,[73] ר’
מרדכי בנעט,[74] והחת”ס[75],
לדברי המגן אברהם לעיל סי’ קמו, בנוגע לאיסור היציאה מבית הכנסת בשעת קריאת התורה:
“אסור לצאת – אפי’ בין פסוק לפסוק [טור]. ונ”מ בשבועות שאומרים
אקדמות“.

לפי הבנת האחרונים, מדברי המג”א משתקף בבירור שאומרים אקדמות לאחר שקראו
הפסוק הראשון של קה”ת, כפי המנהג שהיה מקובל בימיו.[76]
ניתן להניח שאם הערתו של המגן אברהם היתה נאמרת במקומה בהלכות חג השבועות, חלק מן
הפוסקים היו סומכים עליו ולא על הט”ז. ואילו במקרה זה לא היתה לדבריו ההשפעה
הרגילה.[77]

לדעתי, המגן אברהם חולק על הט”ז גם משום שהוא היה מודע לנסיבות
ההיסטוריות שגרמו לפיוט להיקבע לאחר הפסוק הראשון.

בסימן זה – תצד – המג”א דן בשאלת קריאת
עשרת הדברות לפעמים בטעם העליון ולפעמים בטעם התחתון. הוא מביא שבשו”ת משאת
בנימין והחזקוני דנו בשאלה זו, והוא מביא את לשונו של החזקוני:

“ובחזקוני
פ’ יתרו כת’ שבעצרת שהיא דוגמת מ”ת ומתרגמין הדברות קורין כל דבור לא
יהיה לך ודבור זכור בנגינות גדולות לעשות מכל א’ פסוק א’ ודברות לא תרצח בנגינות
קטנות אבל בשבת יתרו קורין לא יהיה לך וזכור בנגינות קטנות ולא תרצח וגו’ בנגינות
גדולות לעשותם פסוק א’ כי לא מצינו פסוק בתורה מב’ תיבות וגם באנכי וגו’ יש נגינה
גדולה ע”ש.

עיון ב’משאת בנימין’ מעלה שהוא כבר ציין ל’חזקוני’ ול’הכותב’, אבל הוא לא
מביא באופן מדויק את דברי שני המקורות. המג”א בדק בעצמו באותם הספרים ומביא
את דבריהם מתוך הספרים שהיו כולם ברשותו. ואנו יודעים שהספר היה מצוי בספרייתו. [78]

מלים אלו הן בדיוק המלים שהביאו את ר’ וואלף היידנהיים להבין את מהות
הפיוט. נראה שלכל הפחות המג”א ידע שבעצרת נהגו לתרגם עשרת הדברות.[79]

והנה, בסי’ קמה נאמר דין ה’מתורגמן’ ובסוף הסימן כתב המחבר שבזמן הזה לא
נוהגין לתרגם ומיד לאחר מכן בסי’ קמו כתב המחבר: “אסור לצאת ולהניח ס”ת
כשהוא פתוח, אבל בין גברא לגברא ש”ד [=שפיר דמי]”. וכתב בביאור
הגר”א: “ואפי’ בין פסוקא לפסוקא אסור דתיקו דאורייתא לחומרא. תר”י
[תלמידי רבינו יונה] וטור. והשמיט הש”ע שאינו נוהג עכשיו שאין מתרגמין עכשיו
ואין מפסיקין בין פסוק לפסוק”.[80]

אבל המגן אברהם העיר על כך: “אסור לצאת – אפי’ בין פסוק לפסוק [טור].
ונ”מ בשבועות שאומרים אקדמות”. דהיינו, אכן כיום אין מתרגמים, וכמו שכתב
הגר”א, אבל עדיין דין זה נוגע פעם אחת בשנה – כאשר בשבועות אמרו אקדמות לאחר
שהתחילו קריאת התורה, וכמו שמבואר בחזקוני שהובא בסי’ תצד.

כאמור, לעניין אקדמות אנו
יודעים שדברי הט”ז התקבלו ולא דעת המגן אברהם.

עוד על מחלוקת זו

כזכור, כנראה שדעת הט”ז
שניתן לחלוק על מהרי”ל ור’ אייזיק טירנא, כאשר ההלכה הפשוטה מחייבת זאת. נראה
שהמגן אברהם חולק על גישה זו. במקום אחר הוא כותב עיקרון כללי במנהגים, הלקוח מתוך
שו”ת הרמ”א בשם מהרי”ק:

וכ’ רמ”א בתשו’… בשם מהרי”ק… דאם נמצא המנהג באיזה פוסק אין
לבטלו. אפי’ בשעת הדחק אין לשנות מנהג, כדאמרי’ בבני בישן. ואפי’ יש במנהג צד
איסור אין לבטלו, כמ”ש מהרי”ק…[81]

ואולי המג”א סובר שאפילו
כיום שאין מתרגמים ולכאורה אמירת הפיוט היא הפסק, מ”מ יש מקור למנהג ולכן יש
להשאיר את המנהג על כנו ולומר אקדמות דווקא לאחר קריאת הפסוק הראשון.

ובדרך אפשר יש להוסיף שזה
תלוי בגישה של המג”א שמרבה להעתיק מספרי מנהגים אלו וגם מפרט ודן בפרטי מנהגים
שונים ומתייחס אליהם בחיוב, לעומת הט”ז שאינו מרבה להביא מספרים אלו בחיבורו
ואינו דן הרבה במנהגים כמו המגן אברהם.

‘יציב פתגם’

אמנם הערת הט”ז לא היתה רק על ‘אקדמות’
אלא גם על ‘יציב פתגם’ שנכתב ע”י רבינו תם[82] ונאמר בקריאת התורה של שבועות
ביום טוב שני של גלויות. וכך הוא כותב: “וגם ביציב
פתגם שאומרים ביום שני אחר פסוק ראשון של הפטרה ראוי לנהוג כן, אלא שאין ההפטרה
חמירא כ”כ כמו קריאת התורה”.

גם במקרה זה כותבים האחרונים שזה היה פיוט של
רשות למתורגמן, כמו אקדמות, אך במשך השנים שכחו ממנו, ולכן בתחילה אמרו אותו דווקא
אחר שקראו פסוק אחד מן ההפטרה.[83]
ואולם, מנהג אמירת תרגום להפטרה של שביעי של פסח ושבועות נהג אפילו לאחר תקופת
הראשונים. ראה למשל ב’מחזור כמנהג רומה’ שנדפס ע”י שונצין קזאל מיורי בשנת
רמ”ו, שם מופיע התרגום בקריאת הפטרה של פסח, ליום ראשון,[84]
שני,[85]
שבת חול המועד,[86] לשביעי,[87]
שמיני של פסח,[88] ושבועות
יום ראשון[89]
ושני.[90]

לדעת כמה אחרונים נוהגים כדעת
הט”ז[91]
גם במקרה זה: ‘שלחן שלמה’,[92]
שלחן ערוך הגר”ז[93]
והאדר”ת.[94]

מעניינת מסקנתו של המשנה ברורה:
“והמנהג לומר אקדמות… קודם שמתחיל הכהן לברך… וכן המנהג כהיום בכמה
קהלות. אכן יציב פתגם שאומרים ביום שני בעת קריאת הפטרה נתפשט באיזה מקומות לאמרו
אחר פסוק ראשון של הפטרה”.[95]

[1] בענין אמירת אקדמות ראה:
אליעזר לאנדסהוטה, עמודי העבודה, עמ’ 164-165; י’ דוידזון, אוצר השירה והפיוט, א,
עמ’ 332, מספר 7314; אלכסנדר גרעניץ, ‘השערה על דברים אחרים’, המליץ שנה ג (1863)
גלי’ 12 עמ’ 12 (192); פלמוני, ‘יציב פתגם’, עלי הדס, אודיסה תרכ”ה, עמ’
105-107 [מאריך כדעת הט”ז]; ר’ חיים שובין, מבוא לסדר פיוט אקדמות עם פירוש
שני המאורות, ווילנא תרס”ב, עמ’ 11-25; יצחק אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה
ההיסטורית, תל-אביב תשמ”ח, עמ’ 143, 251; ר’ יהודה ליב מימון, חגים ומועדים3,
ירושלים תש”י, עמ’ רסד-רסח; ר’ נפתלי ברגר, ‘תפילות ופיוטים בארמית בסדר
התפילה ובמיוחד תולדותיה ומקורותיה של שירת אקדמות’, בני ברק תשל”ג [חיבור זה
ראוי לציון. זוהי עבודת דוקטורט שנכתבה בבודפסט בהונגרית, ורק בתשל”ג תורגם
לעברית. הוא מקיף היטב את כל הנושא]; ר’ שלמה יוסף זוין, מועדים בהלכה, עמ’
שעא-שעב; מיכאל ששר, ‘מדוע חובר פיוט ה”אקדמות” בארמית?’, שנה בשנה, כה
(תשמ”ד), עמ’ 347-352; שלמה אשכנזי, אבני חן, ירושלים תש”ן, עמ’
116-118; יונה פרנקל, מחזור לרגלים, שבועות, ירושלים תש”ס, עמ’ י ועמ’ כח
ואילך; עזרא פליישר, שירת הקודש העברית בימי הביניים, ירושלים תשס”ח, עמ’
471-472; הנ”ל, תפילות הקבע בישראל בהתהוותן ובהתגבשותן, ב, ירושלים
תשע”ב, עמ’ 1096, 1166-1167; ר’ בצלאל לנדאו, ‘על פיוט אקדמות ומחברו’, ארשת:
קובץ מוקדש לעניני תפילה ובית-הכנסת ב (תשמ”ג), עמ’ 113-121; ר’ בנימין
שלמה המבורגר, ‘גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז’, בני ברק תשנ”ד, עמ’
108-113; ר’ דויד יצחקי, בסוף ‘לוח ארש’, ירושלים תשס”א, עמ’
תקמ”א-תקמב; ר’ יהונתן נוימן, ‘התרגום של חג השבועות’, קולמוס 112
(תשע”ב), עמ’ 4 ואילך; ר’ צבי רבינוביץ, עיוני הלכות, ב, בני ברק תשס”ד,
עמ’ תנ”ב-תסז; פרדס אליעזר, ברוקלין תש”ס, עמ’ קצח-רכו; ר’ טוביה
פריינד, מועדים לשמחה, ו, עמ’ תסה-תעה; ר’ אהרן מיאסניק, מנחת אהרן, ירושלים תשס”ח,
עמ’ קטו-קכד; ר’
יצחק טעסלער, פניני מנהג, חג השבועות, מונסי תשס”ח, עמ’ רכח-רמט;Menachem Silver, “Akdomus and Yetziv Pisgom in
History and Literature, Jewish Tribune, May 29th 1990, p. 5 [תודה לידידי ר’ ישראל איזרעל שהפנני לזה]; Jeffrey Hoffman, “Akdamut: History,
Folklore, and Meaning,” Jewish Quarterly Review 99:2
(Spring 2009), pp. 161-183; E.
Kanarfogel, The Intellectual History and Rabbinic Culture of Medieval
Ashkenaz, Detroit 2013, pp .387-388.

לענין
הסיפור על בעל האקדמות ו’עשרת השבטים’ ראה: אליה רבה, סי’ תצד ס”ק ה שכתב: “נמצא
בלשון אשכנז ישן נושן מעשה באריכות דעל מה תקנו אקדמות”. וראה אליעזר
לאנדסהוטה, עמודי העבודה, עמ’ 165; משה שטיינשניידער, ספרות ישראל, ווארשא
תרנ”ז, עמ’ 417 והערה 1 שם; ר’ אברהם יגל, נדפס מכ”י ע”י אברהם
נאיבואיר, ‘קבוצים על עניני עשרת השבטים ובני משה’, קובץ על יד ד (תרמ”ח)
(סדרה ראשונה), עמ’ 39; יצחק בן יעקב, אוצר הספרים, עמ’ 384 מספר 1825 והערות
רמש”ש שם; הערות שלמה ראבין, בתוך: ר’ יהודה אריה ממודינה, שלחן ערוך, וויען
תרכ”ז, עמ’ 67; ר’ דובערוש טורש, גנזי המלך, ווארשא תרנ”ו, עמ’ 109;
יצחק ריבקינד, ‘די היסטארישע אלעגאריע פון ר’ מאיר ש”ץ’, ווילנא תרפ”ט;
הנ”ל, ‘מגלת ר’ מאיר ש”ץ’, הדואר 9 (1930) עמ’ 507-509; ישראל צינברג,
תולדות ספרות ישראל, ד, תל-אביב תשי”ח, עמ’ 90-92; [ובהערות של מנדל פיקאז’
שם עמ’ 253]; ישראל צינברג, מכתב ליצחק ריבקינד, בתוך: תולדות ספרות ישראל, ז, עמ’
216-217; ר’ יהודה זלוטניק (אבידע), בראשית במליצה העברית, ירושלים תרצ”ח,
עמ’ 33; מכתב של ר’ יחזקיהו פיש הי”ד מהאדאס [נדפס מכ”י בתוך: ר’ יחיאל
גולדהבר ור’ חנני’ לייכטאג (עורכים), גנזי יהודה, ב, חמ”ד תשע”ה], עמ’
רנח; אברהם רובינשטיין, ‘קונטרס ‘כתית למאור של יוסף פערל’, עלי ספר ג
(תשל”ז), עמ’ 148; עלי יסיף, ‘תרגום קדמון ונוסח עברי של מעשה אקדמות’, בקורת
ופרשנות 9-10 (תשל”ז), עמ’ 214-228; הנ”ל, סיפור העם העברי, ירושלים
תשנ”ד, עמ’ 384, 659; יוסף דן, ‘תולדותיו של מעשה אקדמות בספרו העברית’,
בקורת ופרשנות 9-10 (תשל”ז), עמ’ 197-213; ר’ משה בלוי, ‘הסיפור המוזר של
חיבור אקדמות’, קולמוס 26 (תשס”ה), עמ 12-15; ר’ טוביה פריינד, מועדים לשמחה,
ו, עמ’ תעו-תפט; ר’ נחום רוזנשטיין ור’ משה אייזיק בלוי, ‘מנהג אמירת אקדמות
והמעשה המופלא שנקשר בו’, קובץ בית אהרן וישראל, שנה כט, גליון ה (קעג)
(תשע”ד), עמ’ צא-קו [בלוי אף הדפיס גירסה מורחבת של המאמר בחוברת אנונימית].
יש לציין שר’ ישראל משקלוב האמין שסיפר של בעל אקדמות ועשרת השבטים היה אמת, ראה
במכתב שלו לעשרת השבטים, בתוך: אברהם יערי, אגרות ארץ ישראל, רמת גן תשל”א,
עמ’ 347-348 [=אברהם נאיבויאר, ‘קבוצים על עניני עשרת השבטים ובני משה’, קובץ על
יד ד (תרמ”ח) (סדרה ראשונה), עמ’ 54]; ר’ דוד אהרן ווישנעויץ, קונטרס מציאת
עשרת השבטים, בסוף: מטה אהרן, ירושלים תרס”ט, בדף פא ע”א]; וראה המכתב
שנדפס ממנו ע”י אריה מורגנשטרן, גאולה בדרך הטבע, ירושלים תשנ”ז,
(מהדורה שניה), עמ’ 125. [על
המכתב ור’ ישראל משקלוב ראה מאמר המקיף של ידידי ר’ יחיאל גולדהבר, ‘מאמציו של רבי
ישראל משקלוב למציאת עשרת השבטים’, חצי גיבורים – פליטת סופרים, ט (תשע”ו),
עמ’ תשסט-תתנו].

הפיוט
זכה לפירושים רבים כמו: ר’ חיים שובין, סדר פיוט אקדמות עם פירוש שני המאורות,
ווילנא תרס”ב; ר’ אהרן מיאלדער, באור שירת אקדמות, ווארשא תרס”ד; ר’
חיים יאנאווסקי, קנין טוב, פיעטרקוב תרס”ח; ר’ שמואל ווענגראב, פיעטרוקוב
תרפ”ו. ביבליגרפיה של פירושים נמצא בסוף Rabbi Salomon,
Akdamus Millin, New York 1980, pp. 149-151.

וראה
עדותו של הרב יעקב משה חרל”פ על פגישתו הראשונה עם הרב קוק, הובאה ע”י
יאיר חרל”פ, שירת הי”ם, בית אל תשע”ב, עמ’ 321.

עוד
מקורות שנהגו לומר פיוט זה ראה: זכרונות ומסורות על ה’חתם סופר’, בני ברק
תשנ”ו, עמ’ 206; על רוסיא בערך 1840 ראה Pauline
Wengeroff, Memoirs of a Grandmother, California 2010, Vol. 1, p. 150; על מינסק בשנת 1860 בערך, ראה: אלכסנדר הורוויץ, א, זכרונות פון
צוויי דורות, ניו יורק תרצ”ה, עמ’ 143; על ישיבת מיר בשנת 1938, ראה: Letters From Mir, Editor: Claude Gugenheim,
New York 2014, p.147.; ר’ שלום
מקאידינאוו, משמרת שלום, ירושלים תשס”ג, עמ’ רמד; על מנהג חב”ד ראה: ר’
אברהם לאוואוט, שער הכולל, ברוקלין תשנ”א, פרק מ אות יז, עמ’ צב; ר’ יהושע
מונדשיין, אוצר מנהגי חב”ד, ניסן-סיון, ירושלים תשנ”ו, עמ’ שב-שד.

ויש
לציין שאף כמה חיבורים סאטיריים נכתבו במבנה דומה לאקדמות או בניגון שלו. ראה: Israel Davidson, Parody in Jewish Literature, New York 1966,
ברשימה בסוף הספר מספר 89, 121,142,172,191, 207, 229,232.

[2] Rabbi Avi
Gold, The Complete Artscroll Machzor, Shavuos, New York 1991, p. 288.

[3] עזרא פליישר, תפילות הקבע בישראל בהתהוותן ובהתגבשותן, ב, ירושלים
תשע”ב, עמ’ 1112.

[4] על ר’ מאיר ש”ץ
ראה: Leopod Zunz, Literaturgeschichte
Der Synagogalen Poesie, Hildesheim 1966, pp.145-151; יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי תפילה ופיוט בקהילות ישראל, ירושלים
תשע”ו, עמ’20 ; ר’ וואלף היידנהיים
במבוא לפיוטים בתוך ‘מחזור לשמחת תורה’, רעדלעהיים תקצ”ב, דף ד ע”ב-ה
ע”א; אליעזר לאנדסהוטה, עמודי העבודה, עמ’ 162-167; ר’ חיים שובין, מבוא לסדר
פיוט אקדמות עם פירוש שני המאורות, ווילנא תרס”ב, עמ’ 11-25; ר’ נפתלי ברגר,
‘תפילות ופיוטים בארמית בסדר התפילה ובמיוחד תולדותיה ומקורותיה של שירת אקדמות’,
בני ברק תשל”ג, עמ’ כז-כח; אברהם גרוסמן, חכמי אשכנז הראשונים, ירושלים
תשס”א, עמ’ 292-296; ישראל תא- שמע, התפילה האשכנזית הקדומה, עמ’ 35, 39; Katrin Kogman-Appel, A Mahzor from Worms,
Cambridge 2012, p. 66, 223.

לענין חתימת שמו ראה מה שכתב ר’ אליהו בחור, ספר
התשבי, בני ברק תשס”ה, עמ’ רמח ערך רב. וראה ‘אגרות הפמ”ג’, אגרת ה, אות
יא [שם, עמ’ שפה], שאחר שהעתיק דברי התשבי כותב: “כי התשבי נאמן יותר ממאה
עדים”.

עוד פיוטים ממנו ראה: ר’ משה רוזנווסר, ‘פירוש
ומקורות ליוצר לשבת נחמו’ (שחיבר ר’ מאיר בר יצחק – בעל האקדמות), ירושתנו ב
(תשסח), עמ’ רנט-רעו; Alan
Lavin, The Liturgical Poems of Meir bar Isaac, Edited with and Introduction
and Commentary, PhD dissertation JTS Seminary 1984.

וראה: פיוטים לארבע פרשיות עם פירוש
רש”י ובית מדרשו, ירושלים תשע”ד, עמ’ קט ועמ’ קנא מה שהובא בשמו [תודה
לידידי ר’ יוסף מרדכי דובאוויק על עזרתו במקור האחרון].

[5]
שו”ת שער אפרים, זולצבאך תמ”ח, סי’ י. עליו ראה: מאיר
וונדר, אלף מרגליות, ירושלים תשנ”ג, עמ’ 396-397; יש לציין שדברי השער אפרים
הובאו אצל ר’ שלמה זאב קליין, ‘דברי הפיוטים וזעקתם’, מילהוזין תרי”ט, עמ’ 2.
[ספר נדיר זה נדפס ע”י ידידי דר’ שלמה שפרכר, בחוברת בשם ‘קובץ ארשת שפתנו’,
בברוקלין תשס”א].

[6] ר’ יהושע יעקב היילפרין, שו”ת נחלת יעקב,
פדוואה שפ”ג, סי’ מו. דבריו הובאו בנוהג כצאן יוסף, עמ’ רלז. וראה מקור חיים
סי’ קמו בקיצור הלכות, ד”ה אפ’ בין גברא לגברא, עמ’ ריח. על הספר ראה: שמואל גליק, קונטרס התשובות החדש,
ב, ירושלים תשס”ז, עמ’ 738-349

[7] שו”ת
שער אפרים, סי’ י.

[8]
חק יעקב, שם ס”ק ג. עליו ראה: רב צעיר, תולדות הפוסקים, ג,
ישראל תש”ז, עמ’ 187-191; ש’ שילה, ‘הרב יעקב רישר בעל הספר שבות יעקב’,
אסופות, יא (תשנ”ח), עמ’ סה-פו.

לשו”ת
שער אפרים מציינים: ‘חקי חיים’, דף קעח ע”א; אליה רבה, שם, ס”ק ה; ר’
יוסף שטיינהרט, שו”ת זכרון יוסף, פיורדא תקל”ג, סי’ ה, (ד”ה תשובה);
נוהג כצאן יוסף, עמ’ רלח.

[9]
חקי חיים, ברלין ת”ס, דף ל ע”א. והשווה דבריו שם, דף קעח
ע”א- ע”ב: “ש”א סי’ יו”ד טעם לשבח על מנהג שלנו”.
עליו ראה: א”י בראדט, פרשנות השלחן ערוך לאורח חיים ע”י חכמי פולין במאה
הי”ז, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשע”ה,
עמ’ 44.

[10] ספר
המנהגים לר’ אברהם קלויזנר, ירושלים תשס”ו, עמ’ קכא.

[11]
מהרי”ל, עמ’ קסב.

[12]
ספר המנהגים לר’ אייזיק טירנא, עמ’ סט.

[13] נדפס בתוך: ספר המנהגים לר’ אייזיק טירנא, ירושלים תש”ס, עמ’
קעא.

[14] מעגלי
צדק, עמ’ פח. ה’מעגלי צדק’ נדפס לראשונה במחזור בשנת שי בשאלוניקי, ולאחרונה הודפס
חלק ההלכות מתוך המחזור ע”י יצחק הערשקוויטש, ירושלים תש”ס. ראה עליו:
י”ש עמנואל, מצבות שאלוניקי, א, ירושלים תשכ”ג, עמ’ 36, 68-69; מ’
בניהו, ‘רבי שמואל יפה אשכנזי’, תרביץ, מב, תשל”ג, עמ’ 423-424 והע’ 37; מ”ש
מולכו, מצבות בית העלמין של יהודי שאלוניקי, תל אביב תשל”ה, עמ’ 59-60; י’ ריבקינד, דיקדוקי ספרים,
קרית ספר ד (תרפ”ז), עמ’ 278, מס’ 32; ד’ גולדשמידט, מחקרי תפילה ופיוט, עמ’ 252-265;
מאיר בניהו, הדפוס העברי בקרימונה, ירושלים תשל”א, עמ’ 141-178.

המג”א
הביא הרבה פעמים בשמו, כמו נה:יז, פח:ג, קלא:י, תכז:א, תלא:ה, תלז:יז, תכז:א,
תנ:יב, תנג:יא, תקפא:ד, תקפא:ז, תקפא:ח, תקפב:ח, תקפג:ב תקפד:ג, תקפט:ד, תרכד:ז,
תרכט:ה, תרנא:יט, תרנא:כא, תרנח:יב, תרסא:, תרע:ב [2X], תרעב:ה, תרעג:ז, תרפא:א, תרפח:יא, תרצ:יט, תרצא:ח. ולפעמים בלי
לציין למקורו.

[15] מקור
קדום יותר למנהג אמירת אקדמות נמצא במחזור עתיק של וורמייזא שכתיבתו נגמרה בשנת
1272. ראה ע”ז: ד’ גולדשמידט, מחקרי תפילה ופיוט, ירושלים תשנ”ו, עמ’
17; עזרא פליישר, תפילות הקבע בישראל בהתהוותן ובהתגבשותן, ב, ירושלים תשע”ב,
עמ’ 1166-1167. ורק מזמן כלשהו ומטעם בלתי ידוע הפסיקו לאומרו בשבועות, ראה:
ר’ יאיר חיים בכרך, מקור חיים, סי’ תצד, שהעיד על וורימיזא בזמנו שלא אמרו אקדמות.
והשווה: ר’ יוזפא שמש, מנהגים דק”ק וורמיישא, א, עמ’ קיב. וראה מה שכתב בזה
ר’ יודא ליווא קירכום, מנהגות וורמייזא, ירושלים תשמ”ז, עמ’ רנח. וראה עוד פליישר,
שם, עמ’ 1167; יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי תפילה ופיוט בקהילות ישראל, ירושלים
תשע”ו, עמ’ 70; ר’ איסר בער וולף, ‘היהודים בווארמס’, ירושתנו ד (תש”ע),
עמ’ רפד.

[16]
חיבור זה נדפס לראשונה במנטובה ש”ן. מכון מורשת אשכנז עובד על
תרגום הספר לעברית ותודה לר’ בנימין שלמה המבורגר ששלח לי את קטע התרגום הרלוונטי:
“קוראים רק את הפסוק הראשון, אחרי כן
אומר החזן מתוך המחזור ‘אקדמות מילין’, והקהל עונה לו בפסוק השני, וכן עד גמירא.
(בוורמיישא אין אומרים ‘אקדמות’)… (בפולין ופיהם אומרים פיוטים רבים, מתחילים ‘ארכין’
ואומרים אותם בתוך הקריאה. יש קודם שקוראים ‘וירד משה’, ויש קודם שקוראים את עשרת
הדברות)”.

חשיבות
הספר היא, כפי שכתב יצחק זימר (‘גזרות תתנ”ו בספרי המנהגים בימי הביניים ובעת
החדשה’, יום טוב עסיס ועוד [עורכים], יהודים מול הצלב, ירושלים תשס”א, עמ’
163]: “עדות לפופולריות הרבה לה זכה הספר היא ארבעים ושתים המהדורות שלו,
שנדפסו כמעט בכל רחבי אירופה, מאמסטרדם במערב עד ורשה במזרח. מראשית הדפסו עד שנת
תרנ”ב במשך למעלה משלוש מאות שנה נדפס הספר כמעט בכל מקום בגרמניה שהיה בו
בית דפוס יהודי”. וראה: 252-256Oxford 2005, pp.
Introduction to Old Yiddish Literature, Jean Baumgarten,

[17]
ראה ש”מ לונטל, “מנהגים דק”ק ורנקבורט דמיין” (מנהגי
פרנקפורט מכת”י שהועתקו בשנת של”ז בשביל קהילת פרידבורג), המעין, לו
(תשנ”ו), עמ’ 28.

[18]
ראה ר’ יוסף
יוזפא סג”ל, נוהג
כצאן יוסף, תל-אביב תשכ”ט, עמ’ רלז-רלח; ר’ זלמן גייגר, דברי
קהלת, פפד”מ תרכ”ב, עמ’ 446.

[19]
מנהגי פיורדא, פיורדא תקכ”ז, דף יב ע”א, סי’ עא [=ר’
בנימין שלמה המבורגר, הישיבה הרמה בפיורדא, א, בני ברק תש”ע, עמ’ 527].

[20] ר’ נתן הלוי באמבערגער, לקוטי הלוי, ברלין תרס”ז, עמ’ 19.

[21]
ר’ מנחם נוויירה, מנהג ותיקין [נכתב בערך בשנת תק”ח], אנטוורפן
תשס”ה, עמ’ 30: “אומרים אקדמות מלין אחר פסוק א’ וכן כתב בעל שער אפרים
בתשובותיו סימן, ואין לנו לזוז ממנו וכן הנהיגו וכן ינהגו לעולם“. [תודה
לידידי הג”ר אפרים בנימין שפירא שהפנני לחיבור נדיר זה והשיג לי עותק ממנו.]

[22] וראה ר’ בנימין שלמה המבורגר, ‘גדולי הדורות על
משמר מנהג אשכנז’, בני ברק תשנ”ד, עמ’ 108-113

[23] שו”ת פנים מאירות, ג, סי’ לא.

[24] סידור
רבי יעקב מעמדין ב, ירושלים תשנ”ג, אות ט”ז, עמ’ קנ-קנא.

[25] ראה: ; A. Cahen, Le Rabbinat de Metz, REJ 12
(1886) pp. 295-296 ר’ אהרן מרקוס, החסידות, תל-אביב
תשי”ד, עמ’ 28-29; חיים ברקוביץ, מסורת ומהפכה, עמ’ 120; ר’ יוסף פראגר,
‘תולדות קהילת מיץ’, ירושתנו ב (תשס”ח), עמ’ שנו.

[26] שו”ת חות יאיר, סי’ רלח. לגבי התייחסותו
לפייטנים כבעלי הלכה, ראה: ר’ יאיר חיים בכרך, מר קשישא, ירושלים תשנ”ג, עמ’
קפא-קפג; ר’ אלעזר פלעקלס, שו”ת תשובה מאהבה, א, סי’ א; ר’ יוסף זכריה שטרן, שו”ת זכר יהוסף, א, סי’ יט. עצם
הענין של אמירת פיוטים היה נתון בפולמוס גדול, ועד היום לא נודעו כל הדיונים עליו.
מעשה בני אשכנז תמכו בו כל השנים, ראה: ר’ יוסף זכריה שטרן, שם;
יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי תפילה ופיוט קהילות ישראל, ירושלים תשע”ו, עמ’
167-171; ישראל תא-שמע, מנהג אשכנז
הקדמון, עמ’ 89 ואילך; הנ”ל התפילה האשכנזית הקדומה, עמ’ 35-36; Ruth Langer, To Worship God Properly,
Cincinnati 1998, pp. 110-187; Daniel Sperber, On Changes in Jewish Liturgy;
Options and Limitations, Jerusalem 2010, pp. 181-191. וראה י’ גלינסקי, ‘ארבע
טורים והספרות ההלכתית של ספרד במהאה ה14, אספקטים היסטוריים, ספרותיים והלכתיים’,
עובדה לשם קבלת תואר דוקטר, האוניברסיטה בר
אילן, רמת גן תשנ”ט, עמ’ 271-278.

[27] שו”ת
קרית חנה, מיץ תקמ”ה, סי’ ז, ונדפס ג”כ בשבות יעקב, א, סי’ יב.

[28] וראה מה שר’ חיים עהרענרייך העיר ע”ז
ב’שערי חיים’ בתוך: שערי אפרים, ברוקלין תשס”ד, דף ל ע”א-ע”ב.

[29] עליו ראה: יצחק אייזיק קובנר, ספר המצרף,
ירושלים תשנ”ח, עמ’ 86-87; ר’ ישראל לוינגר, ‘ר’ וואלף היידענהיים חייו
ומפעלו’, המעין כו:א (תשמ”ו) עמ’ 16-27; הנ”ל, שם כו:ב (תשמ”ו) עמ’
35-42; ר’ דוד קמנצקי, ‘פסקי דין ותקנות קהילת פרנקפורט בתקופת רבנו ההפלא”ה
[ב]’, ישורון כה (תשע”א), עמ’ 213-215; ר’ בנימין שלמה המבורגר, הישיבה הרמה
בפיורדא, ב, בני ברק תש”ע, עמ’ 113-115. במוסף התורני ‘קולמוס’ גלי’ 47
(תשס”ז), עמ’ 18 ואילך, פרסם ר’ ראובן אליצור מאמר כנגדו [שוב נדפס בתוך אוסף
מאמריו: ספר זכרון דגל מחנה ראובן, בני ברק תשע”א, עמ’ שצ-תג]; ור’ שמואל
לוינזון הגין עליו ב’קולמוס’ גלי’ 51 (תשס”ז), עמ’ 24-29.

[30]
על זה ראה: ראה: לקט יושר, עמ’ 30; ר’ ידידיה שלמה נורצי, מנחת שי,
ירושלים תשס”ה, עמ’ 192-193; ר’ אשר אנשיל ווירמש רופא, סייג לתורה, פרנקפורט
דמיין תקכ”ו, בסוף הספר; ר’ שלמה זלמן הענא, בשערי תפילה, [בתוך: לוח ארש,
ירושלים תשס”א, עמ’ רצו-שה [דבריו הובא בלי לציין מקורם אצל השו”ע הרב,
שם, סעיף ח-יא, ובביאור הלכה, ואצל ר’ שלמה חעלמא בשמו ב’שלחן תמיד’,
ירושלים תשס”ד, עמ’ קה, סי’ יט, זר זהב, אות ה.]; ר’ יעקב עמדין, לוח ארש,
עמ’ קמג-קמח; ר’ וואלף
היידנהיים, מודע
לבינה, וילנא תרמ”ח, (אחר חומש שמות), דף יג ע”א-יד ע”ב [ראה לעיל
הערה 57]; ר’ משה קערנער, ברכת משה, ברלין תקצ”ד, עמ’ 93; ר’ זלמן גייגר,
דברי קהלת, פראנקפורט תרכ”ב, עמ’ 112-114; ר’ דוב ריפמאן, שלחן הקריאה,
בערלין 1882, דף פ ע”א ואילך; ר’ שבתי לישפיץ, שערי רחמים [בתוך: ר’ אפרים
זלמן מרגליות, שערי אפרים], ברוקלין תשס”ד, עמ’ 92; ר’ שלמה שיק, סדור
המנהגים, א, מונקאטש תר”ם, דף פב ע”ב; הנ”ל, שו”ת רשב”ן,
מונקאטש סי’ קצב; אדר”ת, תפלת דוד, עמ’ פו (בשם ר’ בצלאל הכהן); ר’ פנחס
שווארטץ, ניו יורק תשכ”ט, מנחה חדשה, עמ’ כב-כג; J.
Penkower, ‘Maimonides and the Alepp Codex‘, Textus IX (1981), pp.
115-117 [תודה ליצחק פנקובר שהפנה אותי לזה].

עוד
על כל זה ראה: מרדכי ברויאר, כתר ארם צובה והנוסח המקובל של המקרא, ירושלים
תשל”ז, עמ’ 56-66; הנ”ל בתוך: בן ציון סגל (עורך), עשרה הדיברות בראי
הדורות, ירושלים תשמ”ו, ‘חלוקת עשרת הדיברות לפסוקים ולדיברות’, עמ’ 223-254;
אמנון שילוח, ‘הערות לעניין ניגוני הטעם העליון בעשרת הדיברות’, הנ”ל, עמ’
255-263; אניציקלופדיה תלמודית, כ, ירושלים תשנ”א, עמ’ תרו-תרח; יוסף עופר,
‘הטעם העליון והטעם התחתון בעשרת הדיברות’, דף שבועי, אוניברסיטת בר-אילן, 238
(תשנ”ח); ר’ דויד יצחקי, בסוף לוח ארש, ירושלים תשס”א, עמ’ תקכד ואילך,
שם, עמ’ תקלז-תקמ; ר’ אהרן מיאסניק, מנחת אהרן, ירושלים תשס”ח, עמ’ קכח-קלז.

[31] ר’ חיים דוב שעוועל (מהדיר), חזקוני, ירושלים
תשמ”א, יתרו (כ:יד), עמ’ רנט.

[32]
יש לציין שידידי ר’ חיים ישראל טעסלער, ‘מאמר הרמן ורשותא’, קובץ פעלים
לתורה כב (תשע”ה), עמ’ קלב-קלג ועמ’ קלו-קלז, מברר איזה כ”י היה לפניו
ואפי’ הביא תמונות של כתה”י.

[33] על פיוט זה ראה לקמן.

[34] הסבר
זה נדפס לראשונה על ידיו ב’מודע לבינה’ רעדלהיים תקע”ח, שמות, דף קכו
ע”א- קלא ע”א; מודע לבינה, וילנא תרמ”ח, (אחר חומש שמות), דף יג
ע”א-יד ע”ב. ולאחרונה ע”י ר’ דויד יצחקי, בסוף מהדורת ‘לוח ארש’,
ירושלים תשס”א, עמ’ תקכד ואילך עם הערות. וראה שם, עמ’ תקמא-תקמב.

מהלך
זה צוטט רבות: שד”ל, כרם חמד ג (תקצ”ח), עמ’ 201-202; הנ”ל, פירושו
על התורה, ירושלים תשנ”ג, עמ’ 319; ר’ יהודה לעווענברעג, אמרי חן, ב,
לייקוואוד תשמ”ו, עמ’ עג-עה; פרדס אליעזר, עמ’ רא-רג. וראה מה שהעיר ע”ז
ר’ חיים שובין, במבוא, ל’סדר פיוט אקדמות עם פירוש שני המאורות’, ווילנא
תרס”ב, עמ’ 16-20.

עצם הביאור, ללא דברי החזקוני ורז”ה, נמצא
גם בשם ר’ מאיר א”ש, ע”י בנו ב’זכרון יהודה’ [נדפס לראשונה
בתרכ”ח], ירושלים תשנ”ז, עמ’ פו; ר’ חזקיה פייבל פלויט, ליקוטי חבר בן
חיים, ב, מונקאטש תרל”ט, דף לד ע”א; ר’ נתנאל חיים פאפע, ‘מאמר על
אקדמות’, המאסף יא (תרס”ו) (חוברת ג, סיון) סי’ כג, דף לט ע”ב- מ ע”ב;
הנ”ל, ‘אקדמות ויצב פתגם’, וילקט יוסף טו (תרע”ג) קונטרס יט, עמ’
148-149, סי’ קע”ה; ר’ יהודה ליב דאברזינסקי, שו”ת מנחת יהודה, פיעטרקוב
תרפ”ח, סי’ כג; ר’ עזרא אלטשולר, שו”ת תקנת השבים, או”ח, בני ברק
תשע”ה, עמ’ קמג-קמד; ר’ נפתלי ברגר, ‘תפילות ופיוטים בארמית בסדר התפילה
ובמיוחד תולדותיה ומקורותיה של שירת אקדמות’, בני ברק תשל”ג, עמ’ לב-לד,
פב-פו; ר’ חיים ישראל טעסלער, מנהגי חג השבועות, לאנדאן תשע”א, נספח, עמ’ א-ה
[תודה לידידי ר’ מנחם זילבר שהפנני לזה]; הנ”ל, ‘מאמר הרמן ורשותא’, קובץ פעלים
לתורה כב (תשע”ה), עמ’ קיד-קלה.

[35] על
מקום המתרגם בקריאת התורה ראה מש”כ ר’ יהודה ברצלוני, ספר העתים, עמ’
266-268. וראה יצחק אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית, תל-אביב
תשמ”ח, עמ’ 140-144; יצחק גילת, פרקים בהשתלשלות ההלכה, רמת גן תשס”א3,
עמ’ 358-359; S.D. Goitein, A Mediterranen Society,
2, Califiorinia 1999, pp. 175-177 [שעדיין בזמן
הגניזה נהגו לתרגם הקריאה לארמית]; ר’ יצחק ווייס, בית יצחק, על מסכת מגילה, בני
ברק תשס”ט, [נדפס לראשונה במונקאטש 1896], עמ’ שנג.

יש
לציין שבתימן נוהגים כן עד היום הזה. ראה למשל: ר’ יוסף קאפח, הליכות תימן,
ירושלים תשכ”ח, עמ’ 68: “בשבתות ובחגים עומד נער כבן שש שבע או שמונה
שנה, ומתרגם תרגום אונקלוס אחרי הקורא פסוק פסוק…”.

[36] יש
לנו עוד מקורות מזמן הראשונים שנהגו בשבועות ושביעי של פסח, לתרגם הקריאה ולהקדים
פיוטים לתרגום. ראה: תורתן של גאונים ה, ש”ז הבלין וי’ יודלוב (עורכים), ירושלים
תשנ”ב, עמ’ 349-350; ספר המנהיג לראב”ן הירחי, ירושלים תשנ”ד עמ’
נח; כל בו, ירושלים תשמ”ח, סי’ נב, שו”ת מהר”ם מרוטנברג, (פראג),
בודאפעסט תרנ”ה, סי’ נט; ר’ מנחם מטרוייש, סדר טרוייש, פראנקפורט דמיין
תרס”ה, עמ’ 33; מנהגי
ר”ח פלטיאל, (בתוך: דניאל גולדשמידט, מחקרי תפילה ופיוט, ירושלים
תשנ”ו), עמ’ 58;
פירושים ופסקים לרבינו אביגדור צרפתי, (מהדיר: ר’ יצחק הערשקאוויטש), ירושלים
תשנ”ו, עמ’ שיט [ראה שם הערת המהדיר, אות נו]; ר’ יאיר חיים בכרך, מקור חיים,
סי’ קמה ס”ק א [מביא תוס’]; ר’ יוסף חזן, חקרי לב, או”ח, סי’ מא; ר’
ראובן מרגליות, נפש חיה, מילואים, סי’ תצד, עמ’ 11; יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי
תפילה ופיוט בקהילות ישראל, ירושלים תשע”ו, עמ’ 62; יצחק אלבוגן, התפילה
בישראל בהתפתחותה ההיסטורית, עמ’ 143; ר’ מרדכי מנחם הוניג, ‘על מהדורתו החדשה של
ספר המשכיל (ספר חסידים) לר’ משה בר’ אלעזר הכהן’, ירושתנו א (תשס”ז), עמ’
רכט.

[37] על
הספר ראה: יום טוב ליפמן צונץ, מנהגי תפילה ופיוט בקהילות ישראל, ירושלים
תשע”ו, עמ’ 19; ישראל תא-שמע, התפילה האשכנזית הקדומה, עמ’ 15-20; הנ”ל,
כנסת מחקרים, א, ירושלים תשס”ד, עמ’ 62-76; אברהם גרוסמן, חכמי צרפת
הראשונים, ירושלים תשס”א, עמ’ 395-402.

[38] עליו
ראה: עזרא שרשבסקי, החכם מלייפציג, ירושלים תשנ”ג.

[39] כמה
חוקרים כבר ציינו לכל זה רק מתוך ה’מחזור ויטרי’ – על פי כתב היד. ראה למשל:
שד”ל, כרם חמד ג (תקצ”ח), עמ’ 201-202; שי”ר, במכתב שנדפס ע”י
אברהם אליהו הרכבי, זכרון לראשונים ואחרונים, ב, ווינלא תרמ”א, עמ’ 37;
י”ל צונץ, הדרשות בישראל והשתלשלותן ההיסטורית, ירושלים תש”ז, עמ’ 512.

[40] ראה:
מחזור ויטרי, נירנבערג תרפ”ג, ב, [מהדורת ר’ הורוויץ], עמ’ 158 ואילך, עמ’
304- 345 [=מחוזר ויטרי, (מהדורות ר’ גולדשמידט), ב, ירושלים תשס”ד, עמ’ תפג-
תקעד]. וראה ‘פירוש אלפביטין על י”ג פיוטים ארמיים לחג השבועות’, שנדפס
לאחרונה ע”י מנחם שמלצר, מחקרים בביבליוגרפיה יהודית ובפיוטי ימי הביניים,
ירושלים תשס”ו, עמ’ 1-92. על פיוטים אלו ב’מחזור ויטרי’, ראה ישראל מ’ תא-שמע,
כנסת מחקרים, א, עמ’ 77-86.

[41] ראה:
י”ל צונץ, הדרשות בישראל והשתלשלותן ההיסטורית4, ירושלים
תש”ז, עמ’ 194, 512; חיים שירמן, ‘פיוט ארמי לפייטן איטלקי קדמון’, לשוננו כא
(תשי”ז), עמ’ 212-219; שרגא אברמסון, ‘הערות ל’פיוט ארמי לפייטן איטלקי
קדמון’, לשוננו כה (תשכ”א) עמ’ 31-34; יוסף היינימן, עיוני תפילה, ירושלים
תשמ”ג, עמ’ 148-167; אברהם רוזנטל, ‘הפיוטים הארמיים לשבועות’, עבודת גמר
האוניברסיטה העברית תשכ”ו; מנחם שמלצר, מחקרים בביבליוגרפיה יהודית ובפיוטי
ימי הביניים, ירושלים תשס”ו, עמ’ 242-245; י”מ תא-שמע, כנסת מחקרים, א,
ירושלים תשס”ד, עמ’ 77-86; לאחרונה נדפס אוסף של פיוטים בארמית שבו נמצאו בין
השאר פיוטים כרשות למתרגם, ראה: יוסף יהלום ומיכאל סוקולוף, שירת בני מערבא,
ירושלים תשנ”ט. [על חיבור זה ראה מאיר בר-אילן, ‘פיוטים ארמיים מארץ ישראל
ואחיזתם במציאות’, מהות כג (תשס”ב), עמ’ 167-188[.
וראה יונה פרנקל, מחזור לרגלים, שבועות, ירושלים תש”ס, עמ’ 397-564 שם נדפסו
כל הפיוטים ששיך לשבועות.

[42] שלחן תמיד, ירושלים תשס”ד, עמ’ קד, סי’ יט, זר
זהב, אות ג. עליו ראה: אברהם בריק, רבי שלמה חעלמא, ירושלים תשמ”ה.

[43] ספר
המנהגים לר”א טירנא, עמ’ סח. וראה ספר מנהגים לר’ אברהם קלויזנר, עמ’ קכא;
מהרי”ל, עמ’ קסא; אליה רבה סי’ תצד ס”ק ה.

[44] ראה:
אוצר השירה והפיוט, א, עמ’ 347, מספר 7648; שירת בני מערבא, ירושלים תשנ”ט,
עמ’ 110-116; יונה פרנקל, מחזור לרגלים, שבועות, עמ’ 397-400.

[45] יונה
פרנקל, מחזור לרגלים, שבועות, עמ’ 467-469. וראה ר’ שלמה שיק, סדור המנהגים, א,
מונקאטש תר”ם, דף פב ע”ב.

[46] שם.

[47] שם, ס”ק ב.

[48] שם.

[49] שם, ס”ק ה.

[50] שלחן שלמה, סי’ תצד סע’ ד.

[51]
שלחן תמיד, ירושלים תשס”ד, עמ’ קד, סי’ יט, אות ב.

[52] משבצות
זהב ס”ק א.

[53] שלחן
ערוך הרב, שם, סעי’ ז

[54]
מליץ יושר, אמשטרדם תקס”ט, דף ה ע”ב. החיבור כולל תקנות
של ר’ אהרן משה יצחק גראנבום שהיה רב בקהילה באמסטרדם. וראה מה שכתב ר’ יצחק בהאג
ב’אור האמת’, נדפס בתוך אוצר החיים ט (תרצ”ג), עמ’ 117. על חיבור זה ראה: ר’
בנימין שלמה המבורגר, הישיבה הרמה בפיורדא, ב, בני ברק תש”ע, עמ’ 355-368; דניאל שפרבר, מנהגי ישראל, ג, ירושלים תשנ”ה, עמ’ קנח-קנט.

[55] ר’ רפאל גינסבורג, דינים
ומנהגים לבית הכנסת דחברת האחים, ברעסלויא תקצ”ג, עמ’ 14. יש לציין שספר זה
נדיר ביותר ועותק של הספר אינו נמצא בספרייה הלאומית! והעותק שנמצא על האתר של Hebrew
Books חסר עמודים
אלו.

[56]
סי’ קמו: “ולפי מנהגינו שאומרים אקדמות קודם שמתחיל
הכהן…”.

[57]
גליון שו”ע, סי’ תצד: “כי כל המעיין בשער אפרים סוף
התשובה יראה כי כל ראיותיו הם צנומות דקות…”. מעניין מסקנתו זו לאור יחסו
החיובי למנהגי עיר מולדתו פרנקפורט, שכאמור לעיל נהגה דלא כט”ז. ראה מעוז
כהנא, מהנודע ביהודה לחתם סופר: הלכה והגות לנוכח אתגרי הזמן, ירושלים תשע”ו,
עמ’ 276-282, בענין יחסו לפרנקפורט.

[58] שער אפרים, שער ד אות טו.

[59] ר’ דוב ריפמאן, שלחן הקריאה, בערלין 1882, עמ’
158

[60]
סדור המנהגים, א, מונקאטש תר”ם, דף פב ע”ב.

[61] שו”ת
זכר יהוסף, א, סי’ י”ט, דף לב ע”א, ד”ה ובט”ז סי’ תצד.

[62]
עתים לבינה, ווארשא תרמ”ז, עמ’ 254.

[63]
ליקוטי מהרי”ח, ג, ירושלים תשס”ג, דף מז ע”ב.

[64] אדר”ת,
תפלת דוד, ירושלים תשס”ד, עמ’ פה.

[65] ערוך השלחן, סעי’ ד.

[66] משנה
ברורה ס”ק ב.

[67]
ר’ צבי הירש גראדזינסקי, מקראי קודש, ב, נוי יארק תרצ”ז, עמ’
לג-לד.

[68]
שו”ת תקנת השבים, או”ח, בני ברק תשע”ה, עמ’ קמד:
“וכן נהגו עתה בכל גלילי רוסיא ע”פ גדולי הדור”. וראה לוח עברי
טייטש עם מנהגי בית הכנסת, וילנא תר”פ, עמ’ 30.

[69]
לוח לשנת תרצ”ב, ירושלים תרצ”ב, עמ’ כט.

[70]
שו”ת גבורות אליהו, א, לייקוואוד תשע”ג, עמ’ רסא.

[71]
ספר ארץ ישראל, ירושלים תשט”ו, עמ’ סה. וכ”כ ר’ שמואל
מונק, קונטרס תורת אמך (בסוף שו”ת פאת שדך או”ח, ב, חיפה תשס”א),
אות קפח.

[72] סי’
תצד, בילקוט המפרשים שבסוף שו”ע מהדורת מכון ירושלים.

[73]
סי’ תצד, בגליון רע”א שם.

[74]
סי’ תצד, בילקוט המפרשים שבסוף שו”ע מהדורת מכון ירושלים.

[75] סי’
תצד. למעשה מסקנתו הוא: “אבל היותר נכון לאומרו קודם ברכה כלל”.

[76] ראה
מחצית השקל, פמ”ג באשל אברהם, ולבושי שרד בסי’ קמו. וראה: ר’ גרשון קבלענץ,
שו”ת קרית חנה, מיץ תקמ”ה, סי’ ז ונדפס ג”כ בשו”ת שבות יעקב,
לר’ יעקב רישר, א, סי’ יב.

[77] ראה ר’ בנימין שלמה המבורגר, ‘גדולי הדורות על משמר מנהג אשכנז’,
בני ברק תשנ”ד, עמ’ 112.

[78]
ראה: מג”א סי’ קכה ס”ק ב וזית רענן דף יט ע”ב, לח
ע”ב, נ ע”ב, ע ע”א, פא ע”ב.

[79] ר’
מאיר א”ש, ב’זכרון יהודה’, ירושלים תשנ”ז, עמ’ פו, שכיוון מעצמו לביאורו
של ר’ וולף היידנהיים, ידע על הרעיון של התרגום
בשבועות מתוך המג”א, כמו שהוא כותב שם.

[80] ביאור
הגר”א, סי’ קמו. אגב יש לומר שהגר”א לשיטתו, השוללת אמירת פיוטים בכלל,
לא מזכיר את אקדמות כלל. וראה מה שכתב ר’ יעקב
שלום סופר, תורת חיים, סי’ קמו ס”ק א.

[81] מגן
אברהם, סי’ תרצ, ס”ק כב. וראה שו”ת שער אפרים, זולצבאך תמ”ח, סי’ י;
ר’ יוסף שטיינהרט, שו”ת זכרון יוסף, פיורדא תקל”ג, סי’ ה, ד”ה
תשובה; ור’ שמשון מורפורגו, שו”ת שמש צדקה, א, ונציה תק”ג, סי’ יא דברים
חשובים בעניין.

[82] על
מחבר ‘יציב פתגם’: ר’ מנחם קשענסקי, ‘יציב פתגם’, הפלס ה (תרס”ה), עמ’
471-473; י’ דוידזון, אוצר השירה והפיוט, ב, מספר 3577; ר’ ישיעהו זלוטניק,
הצפירה, שנה 67 גליון 119, (1928) 24 מאי, עמ’ 5; ר’ שאול ח’ קוק, עיונים ומחקרים,
ב, ירושלים תשל”ג, עמ’ 203-204; ר’ ראובן מרגליות, עוללות, ירושלים תשמ”ט,
סי’ כג, עמ’ 61- 63; הנ”ל, נפש חיה, סי’ תצ”ד, ובמילואים שם; יצחק
מיזליש, שירת רבינו תם, ירושלים תשע”ב, עמ’ 51-54; ר’ משה אייזיק בלוי, ‘מיהו
יהונתן ביציב פתגם’, קולמוס 63 (תשס”ח), עמ’ 16-18;
E. Kanarfogel, The Intellectual History and
Rabbinic Culture of Medieval Ashkenaz, Detroit 2013, pp. 393-395.

בענין
אמירת יציב פתגם ראה: אלכסנדר גרעניץ, ‘השערה על דברים אחרים’, המליץ שנה ג (1863)
גלי’ 12 עמ’ 12 (192); פלמוני, ‘יציב פתגם’, עלי הדס, אדעסא תרכ”ה, עמ’
105-107 [מאריך כדעת הט”ז]; יצחק אלבוגן, התפילה בישראל בהתפתחותה ההיסטורית,
תל-אביב תשמ”ח, עמ’ 144; עזרא פליישר, תפילות הקבע בישראל בהתהוותן
ובהתגבשותן, ב, ירושלים תשע”ב, עמ’ 1113, 1093; יונה פרנקל, מחזור לרגלים,
שבועות, ירושלים תש”ס, עמ’ 570-572; הנ”ל, פסח, ירושלים תשנ”ג, עמ’
632-634; ר’ יצחק טעסלער, פניני מנהג, חג השבועות, מונסי תשס”ח, עמ’ תיז-תכ.

[83] ראה:
ר’ מאיר א”ש, ‘זכרון יהודה’, ירושלים תשנ”ז, עמ’ פו; ר’ נתנאל חיים
פאפע, ‘מאמר על אקדמות’, המאסף יא (תרס”ו) חוברת ג סי’ כג, דף לט ע”ב- מ
ע”ב; הנ”ל, ‘אקדמות ויציב פתגם’, וילקט יוסף טו (תרע”ג) קונטרס יט,
עמ’ 148-149, סי’ קע”ה; ר’ פנחס שווארטץ, ניו יורק תשכ”ט, מנחה חדשה,
עמ’ כט-ל; ר’ יהודה ליב דאברזינסקי, שו”ת מנחת יהודה, פיעטרקוב תרפ”ח,
סי’ כג; ר’ עזרא אלטשולר, שו”ת תקנת השבים, או”ח, בני ברק תשע”ה,
עמ’ קמד; ר’ חיים טעסלער, מנהגי חג השבועות, לאנדאן תשע”א, נספח, עמ’ ו-ז;
הנ”ל, ‘הפיוט יציב פתגם’, בתוך: לוח דרכי יום ביומו מונקאטש, לאנדאן
תשע”ב, עמ’ נז-סט.

[84] ‘מחזור
כמנהג רומה’, שונצין קזאל מיורי רמ”ו, מהדורת פקסימיליה, ירושלים תשע”ב,
דף 82 א-ב. וראה מה שכתב ר’ יצחק יודלוב, ‘המחזור כמנהג רומה דפוס שונצינו’, קובץ
מחקרים על מחזור כמנהג בני רומא, בעריכת אנג’לו מרדכי פיאטלי, ירושלים תשע”ב,
עמ’ 19 הערה 32, ועמ’ 27.

[85]
שם, דף 88א

[86] שם,
דף 90 א.

[87] שם,
דף 93 ב- 94 א.

[88] שם,
דף 97 א-ב.

[89] שם, דף 136 א.

[90]
שם, דף 140ב-141א.

[91] יש
לציין לדברי המקור חיים, סי’ תצד, שאין אומרים בוורמייזא ‘יציב פתגם’ כלל.

[92] שלחן
שלמה, סעי’ ד.

[93] שלחן
ערוך הרב, סעי’ ז.

[94] תפלת
דוד, עמ’ פה.

[95] משנה ברורה, סי’ תצד ס”ק ב.