Assorted Comments on R. Jacob Emden, Ashkenazic Views of Sephardic Gedolim, and More

by Marc B. Shapiro

1. Since I have discussed R. Jacob Emden in many posts, let me add the following. If you examine Emden’s Birat Migdal ha-Oz you find that he refers to himself as הסריס. Here is the Berditchev 1836 edition of the work, p. 135a.[1]

I think all would agree that this is a strange title to give oneself. In this work, p. 116a, he also calls himself שלו.

On p. 44a he refers to himself as שאול.

On pp. 101b and 102a he refers to himself as שכוי.

Here is Lehem Shamayim (Wandsbeck, 1728), vol. 1, p. 1a (see also 2a) where he also refers to himself as שכוי.

Returning to Birat Migdal Oz, on p. 108b he refers to himself as שלה.

What is this all about? The answer was revealed by R. Meir Segal in his 1881 commentary on Emden’s siddur (although I am sure many people had already figured it out).[2] The gematriyot of all these words are either 335 or 336. This corresponds to יעקב בן צבי, the gematria of which is also 336 (and we know that gematriyot are allowed to be off by one number).

In Amudei Shamayim, vol. 2, p. 154a, which you can see here

Emden writes:

סוד פורי”ים בקצור רומז ג”א ממותקים בג”ה (ס”ה של”ו הוא בה”ס . . .)

As R. Segal explains,[3] this is to be “translated” as: 

סוד פורים בקיצור רומז ג’ א-להים ממותקים בג’ הויות ס”ה גימטריא של”ו הוא בעל הספר

ס”ה obviously stands for סך הכל and what it is saying – ignoring the kabbalistic allusion – is that the gematria of פורים equals 336 and this is also equaled by א-להים x 3 = 258 + הויה x 3 = 78 (258+78=336)..

As mentioned, Emden refers to himself as שלו. How is this supposed to be pronounced? Some people would assume shelo. I originally thought that a more likely meaning was shalev, which means “calm” or “tranquil”. R. Segal also understands it this way since he writes[4]  כנה א”ע בשם שלו כי השלום יאות לבוטח

Shilo is also sometimes spelled as שלו so that is another possibility.

However, these suggestions are incorrect, and the proper way to pronounce it is selav, as in quail. We know this because of the verse in Psalms 105:40:

שאל ויבא שלו ולחם שמים ישביעם

The second half of the verse has the words לחם שמים. This is the name of Emden’s commentary on the Mishnah. I am certain that the connection of שלו and לחם שמים was regarded as significant by Emden, and this also reveals how שלו should be pronounced.[5]

2. In Changing the Immutable, p. 205, I cite a letter from R. Elhanan Wasserman to R. Eliezer Silver and note that the published version of the letter, in Kovetz Ma’amarim ve-Iggerot, vol. 2, p. 97, omits R. Wasserman telling R. Silver that before R. Hayyim Ozer Grodzinski’s death the latter reached for his wife’s hand. R. Moshe Maimon informed me that the letter with the deleted words restored was published in R. Pinchos Lipshutz, Peninei Hen (Monsey, 2000), pp. 76-77. Here it is.

From the original letter we can see that R. Hayyim Ozer’s comment that things are not good was made to his wife. However, one who reads the letter in Kovetz Ma’amarim ve-Iggerot would have to conclude that this statement was made to R. Elhanan, as the passage reads:

שעה קלה לפני הפטירה . . . אמר: “דוא וויסט עס איז ניט גוט” (אתה יודע שהמצב אינו טוב)

As I mentioned in the book, I think it is significant that the publisher inserted three dots showing that something was deleted, since this is very uncommon among haredi publishers. But the following is also important: In the original letter R. Elhanan writes אמר לה, meaning that R. Hayyim Ozer made this comment to his wife. Also (and this point was made to me by Maimon), in the Hebrew translation what appears is אתה יודע which is masculine and indicates that the comment was made to R. Elhanan. These changes had to be made since once the line about holding his wife’s hand is removed, it would not make sense for the reader to see a reference to a woman, as in אמר לה.

Maimon also called my attention to the following: Here is a famous painting portraying Napoleon granting freedom to the Jews. Notice how Napoleon appears like Moses, holding a Tablet of the Law. 

Here incidentally is another image from a coin minted on the occasion of the meeting of the Sanhedrin summoned by Napoleon. Notice how Napoleon is handing the Two Tablets of the Law to Moses. In other words, Napoleon is portrayed as God.[6]

Returning to the painting of Napoleon, it is reproduced in R. Binyamin Shlomo Hamburger’s Meshihei ha-Sheker u-Mitnagdeihim (Jerusalem, 2009), p. 481, yet here sleeves have been added to the woman.

Since I have just mentioned R. Moshe Maimon, let me continue with a couple of his comments. In my book, p. 97 n. 67, I translate minhag vatikin[7] as a “long established practice”. I actually should have said “long established practice of the pious ones” (although some might see this as already implied). Maimon questions whether there is any relationship between vatikin and “long established”, or it if just means “the pious ones”. I always assumed that vatikin means the “pious ones of old”. Indeed, Jastrow translates the word as “the conscientiously pious men of former days”, and an online search reveals that others translate similarly.

Yet Rashi, Berakhot 9b, explains vatikin as אנשים ענוים ומחבבין מצוה, and in this explanation there is no assumption that the vatikin lived in former days. In other words, a practice developed by contemporary pious ones could also be regarded as a minhag vatikin, and there appears to be no reason for me to have thought that Rashi would assume that the vatikin he describes were also “men of old”.

While modern Hebrew uses the word vatik to mean old or one involved in something for a long time, e.g., מוותיקי הסופרים, I have to acknowledge that, with apparently one exception (see note 8), I have not found early uses of the term that have this connotation. One who paid attention during the High Holidays liturgy would have noticed the term and it has nothing to do with “old” here, e.g., הועד והותיקות, לותיק ועושה חסד, and others.[8] See also Arukh, ed., Kohut, s.v. ותק, which offers Arabic and Greek cognates that have no connection to age. For those really interested in the topic, you should consult David Golinkin’s learned and comprehensive article which also shows that the term vatikin has no connection to age.[9]

Maimon also made the following correction. On p. 229 n. 64, I refer to R. Hayyim Eleazar Shapira’s criticism of Slobodka students and his negative view of R. Moses Mordechai Epstein, and note that this was removed from some editions of R. Moses Goldstein’s Mas’ot Yerushalayim.[10] The censored material I refer to is from a conversation between R. Shapira, the Rebbe of Munkacz, and R. Solomon Eliezer Alfandari, and contrary to what I carelessly wrote, what was deleted was stated by R. Alfandari, not R. Shapira. This matter, and the censorship, is discussed by Maimon in a Seforim Blog contribution here.

Let me offer another example where Mas’ot Yerushalayim is censored (and this is not noted by Maimon in his post just mentioned). Here is Mas’ot Yerushalayim (Munkacz, 1931), pp. 91a-91b.

It mentions that after R. Alfandari’s death his writings were under the control of certain Sephardic rabbis who were associated with the Chief Rabbinate. These rabbis are referred to as .איזה רבני ומלקקי המשרד מהצפרדעי”ם The last word, צפרדעים (frogs) is a play on ספרדים.

Here is how the page looks in a later edition published in Israel (pp. 319-320). As you can see, the reference to the צפרדעים has been deleted.

The same deletion is found in the 2004 edition (p. 237)

Needless to say, Sephardic readers were not pleased to see this. But this wasn’t the only thing to upset them. Earlier in the book (pp. 26a-b in the first edition), we find that R. Shapira stated that he heard from R. Yehezkel Shraga Halberstam of Sieniawa that when the latter was in Jerusalem on the yahrzeit of R. Hayyim ben Attar, the Or ha-Hayyim, he observed that the Sephardim did not visit his grave. He inquired about this and was told that even though the Or ha-Hayyim was a Sephardi, he had disputes with the Sephardim and the latter did not recognize his greatness. Referring to the Sephardim, he quotes Psalms 82:5: “They know not, neither do they understand; they go about in darkness.” This is contrasted to the Ashkenazim who give the Or ha-Hayyim his proper respect.

Here is the passage.

The text was altered in the next edition.

In the Jerusalem 2004 edition it is back in its entirety.

When Mas’ot Yerushalayim appeared, R. Meir Vaknin, the rav of Tiberias, was quite angry upon seeing the two texts I have discussed and responded sharply.[11] He completely rejects the notion that the Sephardim do not properly respect the Or ha-Hayyim. He also denies that there was ever a dispute between the Sephardic community and the Or ha-Hayyim.

Why then do the Sephardim not go to the Or ha-Hayyim’s grave on his yahrzeit?  R. Vaknin explains that the reason is simple, namely, that Sephardim don’t have this minhag and they were never taught to do so by R. Isaac Luria. Therefore, they don’t go to graves on any yahrzeit, “not to the ARI, not to Maran the Beit Yosef, and not to the Rambam. Even to Rabbi Shimon Ben Yohai only a very small number go to Meron.”

R. Vaknin is speaking about the Sephardic community in the Land of Israel before the massive aliyah of the North African Jews. Today, of course, Meron is full of Sephardim on Lag ba-Omer (which people mistakenly believe to be the yahrzeit of R. Shimon Ben Yohai[12]), but R. Vaknin provides testimony about how things were very different not too long ago.

As for Mas’ot Yerushalayim referring to Sephardim as צפרדעים, R. Vaknin is simply outraged by this insult:

והאם טוב וישר הדבר הזה בעיני א-להים ואדם לכתוב ולכנות שם רע על העם הקדוש הספרדי כולו בכללותו, מי יוכל להתאפק על בזיון ושם רע על כללות עם הקודש, ואיזה תקון יועיל לכלות העון הזה ולהתם הפשע החמור, אפילו המכנה שם רע לחברו עיין ברז”ל כמה חמור ענשו, וכל שכן על כללות העם כולו אשר כמה וכמה גדולי תורה נמצאים בתוכו, כמה צדיקים וחסידים וסובלי חולאים וסיגופים ותעניות לכבוד ה’ ותורתו נמצאים בתוכו

R. Vaknin also printed a letter by R. Jacob Zarihan of Tiberias. He too was very upset by what appears in Mas’ot Yerushalayim.

The 2004 edition of Mas’ot Yerushalayim has Goldstein’s reply to R. Vaknin in which he apologizes if he caused offense.[13] He stresses that his negative words about the צפרדעים were only made with reference to those Sephardic rabbis associated with theמשרד , i.e., the Chief Rabbinate.[14] This could hardly have been of any comfort to R. Vaknin since unlike the Ashkenazic world, the Sephardic world did not have an extremist Edah Haredit, and almost all of the Sephardic rabbis had great respect for the Rishon le-Tziyon, R. Jacob Meir, and the other outstanding Sephardic rabbis who worked with him.

It is noteworthy that Goldstein’s rebbe, R. Hayyim Eleazar Shapira, also had some negative things to say about Sephardim. In his discussion about the apparently Sabbatean work Hemdat Yamim, R. Shapira refers to R. Hayyim Palache who in his Kol ha-Hayyim[15] defends the Hemdat Yamim, even if the author was a Sabbatian. As R. Palache states, Rabbi Akiva made a mistake in thinking that Bar Kokhba was the Messiah, but this does not disqualify the Torah teachings of R. Akiva. Similarly, we should not disqualify the Hemdat Yamim no matter what the author believed about Shabbetai Zvi. R. Shapira thinks that this is nonsense, and it is obvious to him that if the author of Hemdat Yamim was a Sabbbatian then the work must be shunned.

What angers R. Shapira even more is that R. Palache later states (Kol ha-Hayyim, p. 18a) that there is a tradition not to speak at all about the Shabbetai Zvi episode, not even in a negative way[16]:

וכבר יש קבלה מרבותינו ואבותינו הקדושים שלא לדבר מטוב ועד רע על ענין ש”ץ כי גם קוב לא תקבנו גם ברך לא תברכנו

R. Shapira finds this outrageous, since how can one not speak negatively about such an evil person as Shabbetai Zvi. He writes:[17]

ורחמנא לישזבן מהאי דעתא הנפסדת המטלת ספיקות מעין היש ה’ בקרבנו וכו’ והיתכן כי על משיח השקר שהמיר דתו למחמדנות באונס או ברצון ועכ”פ שהסית והדיח אלפים מישראל עליו כתוב “גם קוב לא תקבנו” ובודאי בע”כ שהטיל ספיקות אולי הי’ אמת ע”כ קוב לא תקבנו לרעה. לא יאומן כי יסופר שיהי’ כזה נדפס מרב מגדולי הספרדים לולי ראיתי בעיני – אוי לנו שכך עלתה בימנו שהפרוץ מרובה. ואולי [צ”ל ואילו] הי’ כזה נדפס בדור הקדום היו גדולי הדור מרעישים עולם.

After these harsh words, R. Shapira offers his explanation of how R. Palache could have written what he did, and it is perhaps the all-time greatest put-down of Sephardim in rabbinic literature. While R. Shapira has great respect for the Sephardim of earlier generations, and also for special individuals such as R. Alfandari,[18] he thinks that most Sephardim of recent years are simply not that smart, and are thus able to believe all sorts of nonsense.

וחשבתי להצדיק קצת את הה”ג ז”ל בע”ס כל החיים להיות הספרדים בימינו בטבעם רובם נמוכי השכל נוחין להתפתות ולהאמין לכל דבר ע”כ השיאם עון אשמה גם לגדוליהם רבניהם בספיקות כאלה.

What R. Shapira did not know is that this strategy of not speaking bad about Shabbetai Zvi had nothing to do with being sympathetic to him, and was certainly not an example of Sephardic stupidity. Rather, as Gershom Scholem notes, it was a strategy chosen by the rabbis in order to allow the community to return to normal.

In choosing this course, the rabbis of Constantinople and Smyrna may have attempted the impossible; at any rate they acted in what seemed to them the most reasonable and responsible fashion. . . . The messianic propaganda, which had not been checked by either the rabbis or the lay leaders, had roused their emotions and faith to such a pitch that rational criticism and appeals to traditional standards would probably have availed little. It seemed safer and wiser to ignore the whole matter as far as possible, and to let time and oblivion heal the wound. Neither condemnation nor apologies, but silence alone would enable the disturbed community to find the way back to normal life.[19]

Scholem quotes the passage from R. Palache cited above, and he also summarizes another passage from the very same section in R. Palache’s Kol ha-Hayyim.

The earlier version of the story was that R. Sabbatai Ventura of Sofia had shown disrespect at Nathan’s tomb, whereupon his hand dried up and remained paralyzed until he returned again to the tomb and prayed for forgiveness. When his son Abraham Ventura passed through the city on his travels on behalf of the community of Safed, “a drop fell on him during his first night there and he died . . .  and was buried next to the tomb of R. Nathan.” (The story is told by R. Hayyim Palache of Smyrna in Kol ha-Hayyim [Smyrna, 1874], pp. 17-18.)[20]

In the earlier Hebrew version of Scholem’s work, Shabbetai Tzvi  (Jerusalem, 1957), vol. 2, p. 794 n. 2, the direct quotation of R. Palache is a little different:

“נפל עליו טיפה בלילה ראשונה שנכנס שם וימת שם אברהם וקברוהו סמוך ממש לקברו” של ר’ נתן, כפי שסופר בס’ כל החיים לר’ חיים פאלאג’י מאיזמיר, דפים יז, יח.

Notice how in the Hebrew quotation from R. Palache there is no mention of “R. Nathan” (of Gaza). In other words, the English version is mistaken in including the words “R. Nathan” as part of the direct quote.

Most people who examine the matter will probably also assume that Scholem’s Hebrew text is mistaken, since the story R. Palache tells (which appears on p. 18a, not pp. 17-18 as mentioned by Scholem), has nothing to do with Nathan of Gaza and thus the latter should not have been mentioned by Scholem. As you can see from the page following this paragraph (from Kol ha-Hayyim 18a), R. Palache’s story is about the grave of the anonymous author of Hemdat Yamim, not Nathan of Gaza. (Scholem himself did not regard Nathan of Gaza as the author of Hemdat Yamim.[21])

What is going on here? Can we assume that a careful scholar like Scholem made such a blunder and inserted Nathan of Gaza into a story that has nothing to do with him? The answer is no, and let me explain what is behind what Scholem writes since for some inexplicable reason he doesn’t do it himself. In Mekhkerei Shabtaut (Tel Aviv, 1991), p. 251, Scholem notes that once R. Jacob Emden (mistakenly) identified Nathan of Gaza as the author of Hemdat Yamim,[22] most Ashkenazic scholars kept away from the book. However, the Sephardic scholars had a different view, and they continued to treasure Hemdat Yamim despite the fact that they regarded Nathan of Gaza as its author. Furthermore, they began to refer to Nathan of Gaza as הרב חמדת ימים.

So let us now look again at the passage from R. Palache. It mentions that R. Shabbetai Ventura visited the city of איסקופייא where the grave of הרב חמדת ימים is found. איסקופייא is none other than Skoplje in Macedonia, and this is where Nathan of Gaza died and was buried. In other words, when the story speaks about visiting the grave of הרב חמדת ימים it is referring to visiting the grave of Nathan of Gaza. In Kol ha-Hayyim, p. 17b, R. Palache states that we don’t know who wrote Hemdat Yamim, so it seems that he was passing on a tradition the significance of which even he did not grasp. (If my assumption is correct that R. Palache did not realize that the story he told was referring to visiting the grave of Nathan of Gaza, then he must have assumed that while his generation did not know who the author of Hemdat Yamim was, earlier generations did know, and even knew where his grave was.) What Scholem writes in Sabbatai Sevi about the grave of Nathan of Gaza and Rabbi Shabbetai Ventura and his son Abraham is incomprehensible without the explanation just given, and I have no idea why Scholem did not feel it necessary to provide it himself.

Returning to the comments of R. Hayyim Eleazar Shapira, I wonder what he would have said about the Ashkenazi R. Joseph Seliger who commented that it really doesn’t matter whether R. Jonathan Eybeschuetz believed in Shabbetai Zvi, and our respect for him would not be lessened by such an error.[23]

בדבר המחלקת שבין הגאונים ר’ יונתן ור’ יעקב עמדן כבר עשה העם כלו פשרה בין שני החולקים ששניהם היו חכמי אמת וצדיקים גמורים, אלא שר’ יונתן ז”ל היה נוח ועלוב וענו תלמידו של הלל. ולכן עלה גם בחכמה וגם במעשה מאיש ריבו הקנא והקפדן של שמאי. נושא המחלקת היה נכבד רק בשעתו, בעת אשר פשתה האלילות של ש”ץ וכמעט גמרה לבלע את כל ישראל ותורתו בהבליה ובקסמיה. היום הנה שאלה קלת ערך אם האמין ר’ יונתן בש”ץ או לא . . . לו האמין ר’ יונתן באמת בש”ץ, אין הטעות החלקית הזאת גדולה מהטעות הכללית להאמין בקמעות. ואם בכל זה כבוד ר’ יונתן במקומו מונח לפי מצב הדעות בזמנו, כי לא כל חכמי ישראל זוכים לאמונה צרופה כבן מימון, לא היה ר’ יונתן נופל בעינינו אף לו האמין בנביא השקר כר”ח בנבנשתי ז”ל. אבל באמת לא היתה בר’ יונתן האמונה הזאת לא ממנה ולא מקצתה.

Due to what R. Shapira said about Sephardim, R. Ovadiah Yosef was very unhappy with him. The following passage, from 24 Sivan, 5767, appears in R. Eliyahu Sheetrit’s Rabbenu.[24] This book is quite fascinating as it is a diary that Sheetrit kept during the years he learnt with R. Ovadiah and assisted him in publishing his books. Most significantly, only a few of the published texts of the diary have been censored.

רבנו כתב על החמדת ימים, ואז ראה בספר חמשה מאמרות של אחד מגאוני הדור הקודם שכתב בצורה לא יפה על הרבנים הספרדים ועל הספרדים בכלל, וגם נזכר במה שבזמנו אמר הגאון הנ”ל על הספרדים “צפרדעים”, וביקש ממני לעבור בספר, ובכל מקום שכתוב שמו של הגאון הנ”ל למחוק את המלה “הגאון”. עוד אמר רבנו, שהגאון הנ”ל ביקר אצל הגאון מהרש”א אלפנדארי, ושלשה ימים לאחר מכן, נפטר מהרש”א אלפנדארי (ואמר רבנו, שכנראה הגאון הנ”ל עשה עליו עין הרע).

It would be interesting to check if indeed R. Ovadiah’s books published after 2007 are missing the title הגאון before R. Shapira’s name. In the introduction to Hazon Ovadiah: Arba Ta’aniyot, published in 2007, R. Ovadiah refers to R. Shapira’s comments and indeed in this source not only is there no הגאון before his name, but R. Shapira also doesn’t get the less exalted הרה”ג, and he is left with just a ר’. As for what R. Ovadiah said about R. Shapira apparently unintentionally causing the death of R. Alfandari, this will obviously be a great insult to all Munkatcher hasidim.

It must also be noted that R. Ovadiah did not remember correctly, as it was not R. Shapira who referred to the Sephardim as צפרדעים but his follower Moses Goldstein.

R. Chaim Amsalem took note of R. Shapira’s comments about Sephardim and he too was quite offended, and placed these comments in the context of continuing discrimination against Sephardim by the Ashkenazic haredim. He writes as follows (adding a heavy dose Sephardic pride at the end):[25]

מה אני יכול לומר על דברים מעליבים ופוגעים שכאלו “בטבעם רובם נמוכי שכל”, אני רק יכול להודות לו שגלה דעתו האמיתית מה הוא חושב הוא ואחרים שכמותו, וא”כ אין פלא על יחס השחצנות והגזענות שהם מגלים כלפי הספרדים, שרי ליה מאריה, וכמה ראוי לו לבקש מחילה קודם כל ממושא הערצתו הגאון מהרש”א אלפאנדרי זצ”ל, הדברים כ”כ נמוכי שכל שאינני רוצה להגרר להעלבות וכדומה, דבריו מדברים בעד עצמם, אבל עוד יבואו ימים שכולם יאכלו מכף ידינו . . .

I am aware of another place where R. Shapira speaks negatively about a great Sephardic sage, R. Hiyya Pontremoli, author of the halakhic work Tzapihit bi-Devash. In Minhat Eleazar, vol. 4, no. 45 (p. 37a), R. Shapira writes as follows:

הנה עשה א”ע כאלו לא ידע או העלים בכונה סוף דברי רש”י . . . וכבר תמהתי עליו איך שכח או במזיד הביא להיפך ממ”ש במאירי

Simply put, he is accusing R. Pontremoli of intellectual dishonesty. R. Ovadiah Yosef[26] calls attention to the second part of the quotation just given, and expresses his great distress that R. Shapira spoke this way about R. Pontremoli.

ואנכי איש צעיר נוראות נפלאתי עליו הפלא ופלא, מפני היד שנשתלחה, לחשוד רב גדול כהגאון בעל צפיחית בדבש, ששכח או הזיד ח”ו בדברי המאירי. הס כי לא להזכיר.

In Abir ha-Ro’im, the recent biography of R. Ovadiah by his grandson, R. Yaakov Sasson, the latter also gives examples of Ashkenazic scholars belittling Sephardic gedolim.[27] The instances Sasson cites should not be understood as conscious belittling. It is just that in these cases the Ashkenazic scholars, not knowing anything about the Sephardic Torah greats, did not take them very seriously. One of Sasson’s examples comes from Iggerot Moshe, Hoshen Mishpat, vol. 2, no. 69 (p. 298), which is R. Moshe Feinstein’s famous responsum on abortion. Here R. Moshe writes:

ופלא שראיתי בספר רב פעלים לחכם ספרדי

Sasson is correct that this is not the most respectful way to refer to R. Joseph Hayyim. R. Moshe continues by rejecting R. Joseph Hayyim’s view and does not pay him much regard. It is because of this that R. Eliezer Waldenberg, in his response to R. Moshe, says as follows after expressing his surprise with the way R. Moshe deals with R. Joseph Hayyim:[28]

ושרי ליה מריה בזה

I would like to know, did R. Moshe even have any idea who R. Joseph Hayyim was? Someone obviously showed R. Moshe the responsum in Rav Pealim, but was it explained to R. Moshe that the author of Rav Pealim is the Ben Ish Hai, and that for many Sephardim R. Joseph Hayyim’s significance is the equivalent of what the Hafetz Hayyim is for Ashkenazim, i.e., a towering figure, both spiritually and halakhically? Did R. Moshe even know the name of the man who wrote Rav Pealim, since if he only had a copy of the responsum he wouldn’t see the author’s name, as there is no name given at the end of the various teshuvot?

It is possible that the answer to one or more of these questions is “no”, and R. Moshe therefore related to R. Joseph Hayyim the same way he related to other scholars, Sephardic and Ashkenazic, whom he did not view as top-of-the-line poskim. In the last paragraph of his responsum, when dealing with R. Eliezer Waldenberg, here too R. Moshe does not show great respect but simply refers to R. Waldenberg as .חכם אחד. Contrast this with how in this responsum R. Moshe refers to R. Hayyim Ozer Grodzinksi, R. Jehiel Jacob Weinberg, and R. Isser Yehudah Unterman.

Leaving aside what I have just mentioned, R. Moshe’s responsum does have some problematic elements. R. David Feldman even claimed that it was not written by R. Moshe! Here is his letter that appears in Tzitz Eliezer, vol. 20, no. 56.

This is a very strange claim, as the responsum first appeared in 1978 in the Sefer ha-Zikaron for R. Yehezkel Abramsky. Are we supposed to believe that a responsum that appeared in R. Moshe’s lifetime was not written by him? This is clearly impossible. (When I made this point to R. Feldman he continued to insist that R. Moshe did not write the responsum.) Yet as I mentioned, there are indeed some problematic things in this responsum. For example, what is one to make of the following sentence in which R. Moshe attacks a point in R. Eliezer Waldenberg’s first responsum on abortion?[29]

וגם כתב שהשאילת יעב”ץ מתיר אף שאסר בפירוש, בשביל לשון וגם בעובר כשר יש צד להקל לצורך גדול, אף שברור ופשוט שלשון יש צד להקל הוא כאמר שיותר צדדים איכא לאסור.

R. Waldenberg states that it is “ridiculous” to claim that when R. Jacob Emden writes יש צד להקל that it really means that it is forbidden.[30] We, of course, would never use such language about something R. Moshe wrote, but the question remains, could R. Moshe really have believed that יש צד להקל means שיותר צדדים איכא לאסור?

R. Moshe Maimon wrote to me as follows:

As for the question of יש צד להקל – I think all R. Moshe meant is that when a posek says יש צד להקל he is conceding that the presumption is that it should really be אסור but nevertheless sees some ground for a קולא. To R. Moshe this indicates that this posek is more inclined to the צד איסור and can be counted on as a סניף supportive of a more stringent view.[31]

An alternative perspective is offered by a Lakewood scholar who wrote to me: “R. Moshe may have vehemently disagreed with the יעב”ץ but preferred to twist the meaning rather than say openly that the יעב”ץ was mistaken, a very typical thing for someone like R. Moshe to do.” I responded that I don’t find this compelling, since in the second to last paragraph of his responsum R. Moshe has no problem stating that Emden is mistaken, so why would he write differently in the last paragraph?

The Lakewood scholar replied as follows:

If it was a sensitive issue (I’m guessing) R. Moshe may have wanted to strip the opposing view of any legitimacy by insisting that the יעב״ץ didn’t mean it. It’s almost like saying he couldn’t have meant it. Regarding the general approach of twisting the words of achronim in order make it consistent with your own view: The Mekor Baruch describes a similar approach that he attributes to Rabbi Chaim Volozhin, that although one may rule against the Shulchan Aruch, one should nonetheless seek to find hairsplitting differences between your ruling and the Shulchan Aruch’s so not to appear as if you are going head on. The Chazon Ish would say that a טעות סופר נפלה rather than say a rishon made a mistake.

Similar to what the Lakewood scholar claimed, R. Chaim Rapoport, who has published a good deal on the Iggerot Moshe, wrote to me as follows:

Finally, returning to the matter of negative portrayals of Sephardim, take a look at this bizarre passage in Israel Abraham’s classic Jewish Life in the Middle Ages, p. 122.

There was less warmth in the Oriental Jewish home, less of that tenderness which was once a common characteristic of Jews all the world over, but came in process of time to distinguish Western Jews from their gayer but more shallow brethren of the East. One seems to detect a feebler sense of responsibility in the mental attitude of an Oriental father to his offspring, just as one detects more volubility but less intensity in the Oriental Jew’s prayers.

3. For those who are interested, on Saturday night November 7 at 8pm, I will be speaking at Congregation Ohr Torah, 48 Edgemount Road, Edison, N.J. The title of the talk is “Some Unusual Orthodox Responses to the Rise of Nazism.”

עקידת יצחק בראי הלכה

מאת יחיאל גולדהבר

הניצוץ
הפנימי המתנצנץ ובוער בלב כל נפש ישראל פנימה, ייסודו ומקורו מאותו עמוד לבת אש
קודש שיקד והאיר את העולם ואת העולמות כולם, נשגב ונעלם מהשגת אנוש, טמיר ומכוסה
אף משרפי מעלה ומלאכי מרום. רשפיה רשפי אש, מעמד העקידה הקדושה שעקד אברהם את יצחק
בנו יחידו לה’.

מעמד זה
כל כולו “לב” – אהבה ויראה, צמאון ודביקות עד כלות הנפש. אך על כל שגבה
ורוממותה, עם זאת, חכמי הדורות לא מנעו עצמם להעביר ענין זה בכלי
ה”מוח”, ללמוד ולהבין, לבחנה בכור ההלכה ובמאזני המשפט, על פרטיה
ודקדוקיה.

יש
להקדים ולומר לגבי גדרו של העלאת יצחק, חז”ל מסרו היה לו דין של קרבן. יסוד
הדברים מעוגנים בדברי המדרש (בר”ר נה, ז): אמר אברהם לפניו, רבון העולמים יש
קרבן בלא כהן?, א”ל הקב”ה, כבר מיניתך שתהא כהן[1]. וכן
דייק החת”ס (יו”ד רלד) בדברי הרמב”ם פ”ב מבית הבחירה
ה”ב, (המתאר את השתלשלות הקרבת הקרבנות בהר המוריה), שאברהם קידש את מקום
המקדש בקדושת המקדש בשעת העקידה.

אם כנים
הם הדברים, לכאורה יש לנו להתייחס להשתלשלות פרטי העקידה שיהיו תואמים הלכות
קרבנות.

תמה
הרמב”ן: מדוע ראה אברהם אבינו להביא עמו עצים מביתו[2], כמו
שנאמר: “ויבקע עצי עולה ויקם וילך אל המקום”.

אלא יש
לומר, כי מרוב חשק וזריזות לקיום המצוה חש אברהם אבינו פן לא ימצא עצים במקום
ההוא, לכן בחר לטול עמו את העצים מבית ולשאת אותם במשך שלושה ימים, ובלבד שלא יהיו
כל עיכוב ומניעה לקיום הציווי.

זאת
ועוד, אף שמן הסתם ימצא שם עצים, מכל מקום חשש אברהם אבינו “לדין תורה”
(מסכת מדות פ”ב מ”ה) עץ שנמצאה בו תולעת פסול לקרבן. ולפיכך “ויבקע
עצי עולה”[3], בדוקים
ומהודרים, ואותם נשא עמו אל מקום העקידה.

היוצא
לנו מדברי הרמב”ן שאפשר להפיק מכל פרט ופרט של מהלך העקידה שיהא תואם עם כללי
התורה[4]. ולכן יצאתי לגני ללקוט שושנים
וורדים, מספרים נדירים וגם מפורסמים, כדי להראות את יופיה של “תורת
העקידה”

*

‘אין
מכבדים בדרכים’

וישכם
אברהם בבקר ויחבש את חמרו ויקח את שני נעריו אתו ואת יצחק בנו, ויבקע עצי עלה ויקם
וילך אל המקום אשר אמר לו אלקים (כב, ג)

בפסוקים
הבאים חוזר על עצמו פעמיים הביטוי “וילכו שניהם יחדיו”, בפסוק ו’ אחרי
תיאור נשיאת העץ והמאכלת, וכן בפסוק ח’ בעת בתגובת אברהם ליצחק שה’ יראה את השה.

“מקשים
העולם” פותח רבי יעקב אב”ד פלאצק את דבריו: למה חוזרת התורה פעם
אחרי פעם בביטוי זה, הוא מותיב והוא מפרק:

“בהקדם
מאמרם (יומא לז ע”א): שלושה שהיו מהלכים בדרך, הרב באמצע, גדול בימינו וקטן
בשמאלו. המהלך כנגד רבו –היינו לצידו- הרי זה בור, ופירש רש”י (עיין ברכות דף
כז ע”ב) “מראה כאילו הם שווים”.

והנה,
שנינו (ברכות דף מו ע”ב): אין מכבדים לא בדרכים ולא בגשרים, והקשו שם תוס’
(ד”ה אין) הרי לפי הדין שאין מכבדים בדרכים, מדוע יש להקפיד על אופן ההליכה
של תלמיד עם רבו, ואם כן מדוע יש כל המהלך כנגד רבו הרי זה בור.

ויש
מיישבים, שכל הדין ש”אין מכבדים בדרכים” לא נאמר אלא במקום סכנה, שאז
אין חיוב על האדם לכבד את מי שמחוייב בכבודו בדרך כלל. ועוד יש לומר, שדין זה של
“אין מכבדים בדרכים” הוא דווקא כשהולך לדבר מצווה, שאז הליכתו בזריזות
לקיים מצווה.

והנה,
ידוע מה שמסרו חז”ל (ילקוט שמעוני, וירא פס’ צט; בראשית רבתי, על אתר):
“הלך השטן ונעשה לפניהם כנהר גדול שלא יוכלו לעבור. אמר אברהם, אם יורדים
הנערים מתיירא אני שמא יטבעו. ירד עמדו להם המים עד צוואריהם. תלה אברהם את עיניו
לשמים, אמר: רבון העולמים! באו מים עד נפש”.

לפי זה
יש לומר, כיון שהיו במקום סכנה, חל דין “אין מכבדים בדרכים”. לכן מדויק
לשון הפסוק “וילכו שניהם יחדיו“, היינו שהיה יצחק מהלך כנגד אביו
ולא כיבדו לילך לפניו.

לאחר
מכן, כששאל יצחק את אברהם “ואיה השה לעולה”, והשיבו “אלקים יראה לו
השה לעולה בני” שוב הזדרז יצחק כדין ההולך לדבר מצוה. ועל כן שוב  נאמר “וילכו שניהם יחדיו” שלא היה
צריך לנהוג בו כבוד[5].

*

ויקח
אברהם את עצי העלה וישם על יצחק בנו ויקח בידו את האש ואת המאכלת וילכו שניהם
יחדיו[6] (כב,
ז)

רבים
דייקו שהנחת העצים על גבי יצחק מוכיח לכאורה שיצחק עדיין לא היה מקודש, שאם כן,
הלא מסקנת הסוגיא בפסחים דף סו שאסור לתחוב סכין ע”ג קרבן שהרי הוא מועל
בהקדש[7], ולכך
מעלה רבי יהושע העשיל אב”ד קראקא [שנד? – קראקא, תכ”ד], רבו של
הש”ך והב”ש, שיש קושי בנשיאת העצים על יצחק; לדעתו מיושב הדק היטיב
הדו-שיח של אברהם ויצחק. יצחק שאלו ‘הנה האש והעצים איה השה לעולה’, ביאור תמיהתו
הוא בכך ששאל ממ”נ, אם הנחת עלי את העצים מוכח שאני לא הקרבן, א”כ “איה
השה”? עד כאן מדברי הרב, ותלמידו רבי אליעזר טרילינגר [כיהן כרב בכמה ערים
במורביה] הוסיף על משקל זה את תשובת אברהם ש’אלהים יראה’, הוראת שעה היתה אצלי[8].
ואילו רבים המשיכו את הווארט: שאברהם ענה לו באותו מטבע: אלהים יראה לו השה, ואם
לאו לעולה בני, עד השתא עדיין לא הקדשתיך, ועדיין מותר לעבוד בך[9].

המלבי”ם
כיוון לדבריו, והסיף פרפרת נאה לצידו: יצחק הקשה לאביו, אם כך יוצא שתקדיש אותי
ביו”ט! וביו”ט הרי אסור להקדיש? ועל כך השיבו אברהם, כי שונה הדין בחובה
שקבעו להם זמן שמותר להקדיש. לכן אמר בלשון “אלוקים יראה”, ואין אני
המקדיש.

רבי יוסף
ראזין מדווינסק נוקט בפשטות שיצחק כבר היה מקודש[10], אלא הוא מדקדק: מדוע את העצים
הניח אברהם על גבי יצחק, ואילו את המאכלת נטל בידו?

הוא
מיישבו בהברקה: בהקדם סוגיית הנחת סכין על גבי הקרבן (פסחים דף סו רע”ב)
ששיטת הבבלי הוא שלאחר שהוקדש הקרבן אסור להניח עליו הסכין, משום לאו ד’לא תעבוד
בבכור’. מאידך שיטת הירושלמי (שם פ”ו ה”א, הובא בתוס’ על אתר) שמותר,
וטעמם: משום שכל עבודה שהיא לצורך קדשים אינה עבודה[11].

והנה
להלכה אין זה לעיכובא שתהא השחיטה בכלי שרת דווקא[12], שוב
אם כן אין זה “צורך קדשים” ליקח מאכלת מביתו, לכן את המאכלת לא יכול היה
אברהם להניח על גבי הקרבן (יצחק)[13].
לעומת זאת, את העצים הכשיר אברהם, שיפו ועשה מהם גזירים, וכמו שנאמר “ויבקע
עצי עולה”, והרי הם “קדושים בקדושת הגוף”[14], לכן
מותר היה להניחם על גבי הקרבן[15].

יישוב
מקורי העלה האדר”ת, לפי דבריהם במסכת בכורות דף ט ע”ב אין איסור ‘עבודה’
באדם שהוא קדוש, כל שכן ביצחק אין איסור להשתמש בו[16].

*

“נשיאת
העצים ביו”ט”

איתא
במדרשים (פדר”א פ’ לב[17])
שהעקידה היתה ביוה”כ[18], לפי
זה תמה רבי מאיר לייביש בעל המלבי”ם: איך נשא יצחק את האש והעצים, הלא
עברו על איסור הוצאה?

“ויש
לומר” ממשיך המלבי”ם בהקדם מאמרם (שבת דף ו ע”ב) שבזמן שאין ישראל
שרויים במדבר הרי המדבר דינו רק ככרמלית.

אך קשה,
מפני מה לא לקח עמו החמור, ואף לסובר שהטעם שאין רוכבים על החמור הוא גזירת שמא
יחתוך זמורה, הרי כבר חידשו הפוסקים (מג”א סי’ שכב) שבשניים אין מקום לחשוש,
וכדין הקורא לאור הנר. ומה עוד שהמג”א הוסיף שכל זה הוא במקום מצוה, הרי גם
כאן הוי מקום מצוה.

ואין
לומר שיש מקום לחשוש ‘שמא יצא חוץ לתחום’, ויש לחשוש למ”ד תחומין דאורייתא
(ראה ביצה לו)[19], שהרי נאמר
‘וירא את המקום מרחוק’, והוא שיעור מיל כפי שדרשו על הפסוק (יהושע ג, ד) ‘רק רחוק
יהיה ביניכם ובינו’ (ראה רש”י לשמות לג, ז). אמנם לפי הירושלמי המובא
ברא”ש שיש איסור שביתת בהמתו, ניחא.

ויש
לתרץ, שזהו שכתבה תורה ‘וילכו שניהם יחדיו’, היינו שלא עמדו לפוש בינתיים, ואם כן
לא היתה הנחה ולא עקירה, וכאשר הגיעו זרקו מידם כלאחר ידו, כהלכה[20].

*

ויאמר
אברהם אל נעריו שבו-לכם פה עם החמור ואני והנער נלכה עד כה (כב, ה)

גם אל
ציווי שהיית הנערים הסמיך רבי יהונתן אייבשיץ למאמרם שחל ביוה”כ. ולכן חל
עליהם איסור יציאה חוץ לתחום: “אבל אברהם ויצחק הלכו ע”י קפיצת הדרך,
כאמרם (בר”ר מג, ג) פסיעות של אברהם אבינו ג’ מילין, ופירש האר”י
ז”ל [שער מאמרי רז”ל, עמ’ מז] על-ידי קפיצת הדרך, לכן יכולים היו ללכת
גם ביו”ט”[21].
לכאורה צ”ב, מה לי שקפצה לו הדרך, הלא במציאות עבר את תחום  ולדברי החת”ס בספרו תורת משה ניחא האי
תמיה, וכה כתה: “נ”ל משום שהיה ביוה”כ, ע”כ אברהם ויצחק
שנצטוו על ההליכה היה דוחה תחומים והלך אלפים ממקום ההוא, והנערים לא שמרו
כמ”ש הראשונים שהנפש אשר עשו יצאו מכלל ב”נ להקל לשמור שבת, ואברהם מצווה
על שביתת בהמתו, ע”כ ‘שבו לכם פה עם החמור’ “[22].

*

ויאמר
הנה האש והעצים ואיה השה לעלה

האם היה
חובת בקור ליצחק

הרי
ההלכה היא שקרבן תמיד צריך ביקור (רמב”ם תמידין ומוספין פ”א  ה”ט), והיו שהעלו שליצחק היה דין של קרבן
תמיד[23].
ואמנם כל הדין הוא כדי שלא יהא בו מום, ואצל בני נח אשר אין פוסל בהם מום, רק
מחוסר אבר פוסל (ע”ז דף ה ע”ב), א”כ לכאורה לא היה צריך ביקור.

אלא
שלגבי אברהם אבינו שיצא מכלל בני נח, ולפי ההו”א של יצחק שכוונת אביו לשחוט
שה, אם כן היה טעון ביקור. ואם תמצא לומר שלכאורה כשר בעל מום, וכמבואר בזבחים
(קטו ע”ב) שעד הקמת המשכן כשר בעל מום אפילו בישראל, אבל כאן היה לו דין
מזבח, וכיון שהיה מזבח בעי ביקור כדיני מזבח. עומד על כך רבי מאיר שמחה הכהן
מדווינסק –פארה של לטביה

והוא
מבארו באופן נפלא: דין שני גזרי עצים ואש קדוש נאמר רק בהקרב על גבי המזבח, ולא
בהקרב על במה (מנחות כב). וזהו טענת יצחק “הנה האש והעצים” – אם כן מוכח
שאתה הולך להקריב קרבן תמיד במזבח. ואם כן “איה השה לעולה” – הרי
קרבן תמיד במזבח טעון ביקור, ואיה הוא?

על  כך ענהו אברהם: ‘אלוקים יראה השה’, היינו שהוא
כבר מבוקר[24].

אמר
יחיאל: הפלא הוא שכיוון את דבריו מילה במילה לספר הנפלא ‘צפנת פענח’ לרבי יוסף
מטראני [צפת, שכ”ט – קושטא, שצ”ט] -פארה של צפת, בנו הגדול של
המבי”ט, פ’ וירא ראש דרוש ג[25];
ולאחריו פירש כן רבי חיים אבולעפיה – פארה של טבריה שדרש את שאלתו של יצחק ‘איה
השה’ שהרי יש לבודקו לפני השחיטה, ועל כך ענה לו אברהם : “אלהים יראה לו השה –
שצריך בקור ד’ ימים, אם יראני השי”ת שה מבוקר שהוא בקרו – נקרבנו, ואם לא –
די היום בעולת בני תחת עולת התמיד”[26],
והוסיף שכן מפורש בפיוט ‘עת שערי רצון להפתח’ לר”ה[27],
נאמר: “שחר השכים להלוך בבוקר, ושני נעריו ממתי השקר, יום השלישי נגעו אל
חקר…הלכו שניהם לעשות במלאכה. ויענה יצחק לאביו ככה, אבי ראה אש ועצי מערכה, איה
אדוני שה אשר כהלכה? האת ביום זה דתך שוכח…”, הרי לנו שהשה צריך להיות
מבוקר כדת[28].

יוצא מן
הכלל הוא רבי אברהם פאלאג’י, המעלה שבכוונה ציווה לו ה’ יום לפני יציאתו מהבית,
והדרך לקחו ג’ ימים, הרי ביחד היה לו ד’ ימים לבקר, ואכן בקרו[29].

*

בעלי
חיים נדחין בחסרון מזבח

בסוגיית
פסול הקרב התלוי במזבח נחלקו במסכת זבחים (דף נט ע”א) רב ורבי יוחנן אם נפגם
המזבח לאחר שהקדיש הבהמה ועדיין לא שחטוה. דעת רבי יוחנן לפסול, ונימוקו עמו: כל
דבר שהיה בתחילה ראוי למזבח ואח”כ נדחה, הרי הוא דחוי מן המזבח לעולם. ואילו
דעת רב להכשיר, ולשיטתו: אין תורת דיחוי בקדשים אלא כשהיה הדיחוי לאחר שחיטתם.
יוצא, שלדעת רבי יוחנן כל הקדשים שהוקדשו בזמן שלא היה מזבח, ואח”כ נבנה
המזבח – פסולים. מעלה רבי חיים אבולעפיה (השני) מהלך מפולפל:

יצחק סבר
כרבי יוחנן שבע”ח נדחין, ודחוי מעיקרא הוי דחוי, לכן פנה לאברהם עם תמיהה:
איה השה “להקדישו” לעולה אחר בנין המזבח, שהרי אני נפסלתי שהרי הקדשת
אותי לפני בניית המזבח. השיבו אברהם: ‘אלהים יראה לו השה’, בכהאי גוונא שהמזבח
אינו בנוי מותר משני טעמים. א. דחוי מעיקרא אינו דחוי[30]. ב.
הרי הרמב”ם מכריע כדעת רב שבע”ח אינם נדחים[31].

רבי אהרן
שמואל קיידאנובר בעל ‘ברכת הזבח'[32] העלה
דרך דומה: יצחק ידע שכוונת אברהם להקריבו לעולה על המזבח. מבואר בחז”ל שאותו
המזבח היה אותו מזבח שעליו הקריב אדם הראשון את קרבנו, א”כ הרי נימוח
אח”כ עם מי המבול. כעת שיצחק ראה שעל ההר אין שם מזבח, והרי אביו הקדישו קודם
בניית מזבח חדש, הרי הקדישו קודם מזבח, כמפורש בקרא (פסוק ט) ויבן שם מזבח, לכן
שאלת יצחק מובנת כמין חומר: “איה השה”? הרי אני פסול לקרבן מטעם דחוי,
לכן על כורחך עליך להקדיש שה במקומי. על פי זה מדוייק תגובת אברהם: אלקים יראה השה
לעולה, אכן כדבריך, אבנה את המזבח ורק אח”כ אקדיש שה, ובאם לאו אז אקדיש
אותך, שהרי באמת עדיין לא הקדשתי אותך[33].

*

מדוע
הצניע אברהם את המאכלת.

כאשר הלך
אברהם עם יצחק לעוקדו נאמר ‘ויקח אברהם את עצי העולה… וייקח בידו את האש ואת
המאכלת וילכו שניהם יחדיו’. אך כאשר תמה יצחק לפשר הדבר, שאל ‘הנה האש והעצים ואיה
השה לעולה’. ותמוה, מדוע לא הזכיר גם את ה”מאכלת”[34]?

עמד על
כך מהרי”ל דיסקין אב”ד בריסק, והוא מיישבו על פי המובא בפתחי
תשובה (סי’ לו ס”ק ט”ז) שאין להראות הבהמה או העוף כיצד שוחטים משום צער
בעלי-חיים, או משום חשש צימוק הריאה, והוא הדין סכין של שחיטה.

ולפי זה
יש לומר, שבאדם אשר הוא בר-דעת ודאי שיש לחוש שבראותו הסכין שמיועד לשחטו, יפחד
ויבעת ומתוך כך תצטמק הריאה שלו.

לכן
הטמין אברהם את המאכלת בפני יצחק לגמרי כדי שלא ייטרף וייפסל מקרבן. ולכן יצחק לא
הזכיר בשאלתו את המאכלת. ואסמכתא לכך מדברי המדרש[35]
שיצחק אמר לאביו: ‘אסרוני בידי וברגלי שהנפש חצופה היא שלא תראה המאכלת ואפסל מן
הקרבן’, ופירש הרב מבריסק שהכוונה שהפחד יגרום שיצטמק הראיה ויטרף[36] .

המעניין
שכיוון לדבריו רבי צבי הירש פרבר [סלבודקה, תרל”ט – לונדון, תשכ”ז]
מחשובי רבני לונדון, והוסיף אסמכתה מלשון הסליחה (יום ה’ לעשי”ת):
“מאכלת שנונה מרוטה לָטֶבַח, נְדָנָהּ נתן מלהבעיתו בּאֶבַח”[37].

אולם
לדבריהם צ”ב למה יצחק לא שאל גם על הסכין[38]!

*

ביום
השלישי וישא אברהם את עיניו… ויאמר אברהם אל נעריו שבו לכם פה עם החמור ואני
והנער נלכה…

רבה של
זאמושט –רבי יצחק הויכגלרנטר חידש שאיסור רכיבה בשבת אסור גם בשנים, מה שאין-כן
למ”ד שאסור גם ביו”ט, יש מקום להתיר רכיבה בשנים לצורך מצוה. לאור חידוש
זה ממשיך לבאר בטוב טעם למה אברהם ירד מן החמור ביום השלישי והלך רגלי.

בהקדם
המבואר ביומא (כח ע”ב) שאברהם אבינו קיים גם במצוות דרבנן, והרי אם העקידה
היתה בשבת, היה יכול אברהם לרכוב יחד עם יצחק, אולם לפי הדעה שהעקידה היתה
ביוה”כ, מדוקדק שביום השלישי לא השתמשו ברכיבה על החמור, אלא הלכו רגלי, והלא
אין משתמשים בבעלי חיים ביו”ט, ולא מהני רכיבה שנים[39].

*

וישלח
אברהם את ידו ויקח את המאכלת לשחט את בנו.

פסול
אונן

לכאורה
צריך ביאור, מה היתה כוונתו של אברהם בשחיטת בנו, הלא ברגע שהוא שוחטו נעשה אונן,
והוא פסול להמשיך את העבודה.

קושיא זו
הקשה לראשונה (?) רבי דוד סג”ל בעל ‘הט”ז’. והוא מיישבו בהקדם
ביאור בדברי מדרש רבה.

במדרש
(נה, ז) מתואר דין ודברים שניהל אברהם עם כביכול: “אמר אברהם לפני
הקב”ה: רבון העולמים! וכי יש קרבן בלא כהן, אמר לו הקב”ה: כבר מניתיך
שתהא כהן, הה”ד (תהלים קי, ד) ‘אתה כהן לעולם’.

עמד
רבינו הט”ז על דבריהם אלו: מה זו הקושיא ‘וכי יש קרבן ללא כהן’, ולמה לא יכול
אברהם להיות כהן. ועוד קשה, מאי ‘כבר מניתיך שתהא כהן’, היכן מינה אותו הקב”ה
להיות כהן.

הוא
מותיב וגם מפרק, שביאור הדברים הוא כך: ‘וכי יש קרבן בלא כהן’, הרי מיד עם מיתת
יצחק נעשה אונן ואסור להקריב (זבחים טז ע”א), ואם כן יהיה קרבן ללא כהן.
והתשובה היתה: כבר מניתיך שתהא כהן, היינו כהן גדול, וכהן גדול מותר להקריב
באנינות (יומא יב ע”ב). והראיה שנעשה לכהן גדול דייקא, מדברי המדרש
(שם): שאמר אברהם ‘הנני’, הנני לכהונה הנני למלכות, זכה לכהונה וזכה למלכות. ודייק
הט”ז שהכוונה לכהונה גדולה, מלשון המקרא (תהלים קי, ד) ‘אתה כהן לעולם’,
היינו אתה כהן לעולם אפילו בעת אנינות[40].

לאור
האמור מדויק הטיב לשון המקרא[41]
‘ויאמר יצחק אל אברהם אביו, ויאמר אבי, ויאמר הנני בני’, מהו האריכות בפסוק, ומהו
כפל הדברים?

אולם לפי
האמור עד כאן, הרי הוא כפתור ופרח: יצחק טוען לאברהם, שכל הטענה שיש לי כלפיך היא,
בכך שאתה אבי, ואם תשחט אותי תהא ‘אונן’, שהרי אני רואה “האש והעצים”,
אם כן בדעתך להקריב קרבן. אך כיון ש”איה השה לעולה”, שה לעולה אין, הרי
שבדעתך שאני אהיה הקרבן, אולם איך תוכל להעלותי לקרבן כשתיכף בעת השחיטה אתה נעשה
‘אונן'[42].

בן דורו
–רבי אברהם אבלי גומבינר מקאליש בעל ‘מגן אברהם’ כיוון לדבריו. על דברי
המדרש (פרקי דר”א, פ’ לא) שדימה את אברהם אבינו לכה”ג שהגיש מנחה
ונסכים, כתב: והא דאמר כהן גדול, משום שקשה כיון שיקריב את יצחק יהיה אונן,
וא”כ יאסר להקריב אח”כ מנחה ונסכים. לזה אמר ‘ככהן גדול’, שהרי
קיי”ל כהן גדול מקריב אונן”[43].

לגאון
הראגיצ’ובער יש מהלך נפלא ביותר.

לדעתו
(על פי הפסיקתא) לאברהם היה דין של כהן הדיוט, ולכאורה האיך היה יכול אברהם ראוי
להמשיך את העבודה? הלא גם בהקרבה בבמה מסתפק הגמרא (זבחים טז ע”א) האם מותרת
באונן.

אלא על
פי מה ששנינו ביומא דף יג: היה עומד ומקריב ושמע שמת לו מת, מניח העבודה ויוצא,
דברי רבי יהודה. רבי יוסי אומר, יגמור. פירש רש”י: שהיינו לגבי כהן הדיוט[44].
והנה השחיטה אינה “עבודה” וממילא אינה “התחלה”. לכן דקדק
אברהם לערוך את העצים, שזהו “סידור גזרי המערכה”, שהיא
“עבודה” ואסורה לזר. וכיון שכן – “כיון שהתחיל, גומר”.

מהלך
ייחודי דרך לו רבי דוד לוריא מביחוב, לדעתו אינו ניתן להחיל דיני אנינות על מיתה
שנעשתה ע”י ציווי השי”ת. הוא משיג על דברי הזית רענן (שצויין לעיל):
“ואינו נכון… בעיקר הדבר, אם שייך בכאן אנינות בדבר צ”ע, כיון שאבילות
ודאי לא היה כאן, כמו בהרוגי סנהדרין (מו ע”ב) שאין קרוביהם מתאבלים עליהם,
כל שכן כאן שצוהו ה’ על זה”. בהמשך דבריו הוא מעלה שחידוש זה אינו מוסכם בכל
הראשונים.

רד”ל
מסיים בהערה ע”ד הזית רענן שיישב היות והיה לו דין כה”ג לכן לא חל עליו
דיני אנינות; מוסיף עליו רד”ל, לפי דבריהם תוסבר השיטה שהעקידה היתה
ביוה”כ, שרק כה”ג עובד את עבודת היום; אולם מסיים ש”באמת אין דבר
זה מוסכם שהעקידה היה ביוה”כ, כי בויק”ר משמע שהיה בחודש תשרי
ובשמו”ר אמרו שהיה בפסח”.[45]

רבי
אברהם פאלאג’י יישב את הקושיה בצורה פשוטה ביותר: זיל בתר טעמא, הלא טעם פטור אונן
מעבודה הוא, שמוטל עליו לקוברו, ואילו כאן מוטל עליו גמר עבודתו, וגימור העבודה
היא השריפה, והשרפה היא במקום קבורה[46]

אמר
יחיאל: תמיהני על כל הני אשלי רברבא ובפרט על הרד”ל, הלא בחג ויוה”כ לא
חלים דיני אנינות (יו”ד שמא, א), וזהו הטעם שכה”ג מותר לעבוד באנינות,
שהרי “כח השנה כרגל אצלו”, וע”כ נפל כל הקושי.

*

‘ויאמר
אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה’ (כב, יב) חכמינו (ב”ר נו) דרשו את כפל
הלשון: שאברהם רצה לכל הפחות להוציא ממנו כמה טיפות דם, ועל כך ציווה לו
הקב”ה ‘אל תעש לו מאומה’.

החת”ס
עומד על כך למה אברהם עשה חבורה על יצחק והוציא קצת דם, כן מהיכן למד שיש לשחוט את
האיל לעולה?

הוא
מיישב בכך: “נראה שאברהם אבינו לא רצה לקדש המקום לבית עולמים עד שהקריב בו
שום קרבן, כיוון שנתקדש המקום ואינו מקריב קרבן, עובר על לאו ‘ולא יראו פני ריקם’,
לכן רצה לעשות קצת חבורה ביצחק ולהוציא ממנו קצת דם כדי שלא תהיה ביאה ריקנית.
וכשאמר לו הקב”ה ‘אל תעש לו מאומה’ הראה לו איל והקריבו עולת ראיה, אז אמר
אשר יאמר היום ‘בהר ה’ יראה’ “[47].
ברעיון זה קדמו רבי דוד פארדו [תע”ח-תקנ”ב]: “אל תשלח… והויא ליה
ביאה ריקית שהוא היה יודע ששם מקום בה”מ, הלכך אוציא ממנו מעט דם, שמקצת נפש
ככל הנפש”[48].

*

“עולה
שעלתה חיה על המזבח – תרד”

שנינו
במשנה (זבחים פד ע”א): “עולה [והוא הדין כל קרבן] שעלתה חיה לראש המזבח
תרד”, מבארת הגמרא שש להורידה משם כדי לשחוט, ולאחר השלמה עבודתה למטה, יש
להעלות את נתחיה להקטרה. אם כן תמוה, כיצד העלה אברהם את יצחק על גבי המזבח בעודו
חי?

לעיין  שמן
המאור פ’ יתרו,  שירת שמואל, סי’ סב

רבי
יהודה ב”ר עמרם דיוואן -מחכמי ירושלים[49],
כותב שכל ימיו התקשה בשאלה זו. ואם תאמר שהעלאתו היתה על פי אמירת השי”ת, הרי
לא מצינו שכך אמר לו ה’, והיה  לו לאברהם
לעשות כדין עולה למטה ולהעלותו אח”כ כשאר עולות. ולא מצא ישוב לענין[50].
אולם מצאנו שרבים וגם שלמים נשאו ונתנו בקושיא זו.

הראשון
שדן בזה הוא רבי יוסף מטראני שזכה לנשק את ידיו של הב”י ולהתברך ממנו[51],
בדרשותיו מחדש מהרי”ט שיצחק התקדש רק עם העלתו ע”ג המזבח, וקדושה זו
קידשה אותו לתמיד. מהרי”ט מדייק את לשון המקרא: ‘והעלהו שם על אחד ההרים’,
לכאורה נכון היה לומר על אחד ההרים, העלהו שם, אלא דייק אברהם שמטרת עלייתו היא
לקדשו: “ולכך לא שחטו למטה והעלהו איברים כדין העולה”. ואפשר, ממשיך
מהרי”ט ומחדש: “שלא נאמר שחיטה למטה אלא בעזרה שהוא מקודש או בפנים מן
הקלעים, אבל מקום שלא נתקדש, צריך להעלותו על המזבח שנתקדש בבניינו, בין כך ובין
כך העלתו קדשתו, ולא צוה הקב”ה לשוחטו אלא להעלותו ולקדשו”[52]

השני
שהעלה קושי זה היה רבי חיים אבולעפיה (המוסמך)[53],
נכדו רבי חיים אבולעפיא[?- טבריה, תק”ד][54] הביא
את הקושי משמו[55], ומנסה
ליישבו בכמה אנפין: בשם [רבו[56]] רבי
משה גלאנטי (השני) [צפת, ש”פ – ירושלים, תמ”ט] הוא מביא: מאחר שהטעם
לפסול העלאת הקרבן חי מעל המזבח הוא ‘שמא ירביץ גללים’, “לא שייך האי טעמא
ביצחק שהלכו שניהם יחדיו הבן להזבח והאב לזבוח”[57].
ביאור דבריו הוא כנראה כך, למרות שטבעו של אדם להזדעזע מפחד הריגה ועלול להוציא
צואה[58], אבל
יצחק שהלך בכוונה להישחט, אין מקום לחשוש. תירוץ נוסף העלה הרב המג”ן:
“על פי מאמרם במדרש שהשטן רצה להטיל בו מום ולפוסלו, לכן רימה אותו אברהם בכך
שיחשוב שעדיין לא הגיע זמן השחיטה, ומוטב לעשות איסור זוטא שלא יפסל מכל וכל”[59].

ורח”א
בעצמו מיישבו דין זה לא נאמר אלא רק בבית המקדש, שבו “המזבח” הוא
לעיכובא, אולם ב’במה’ אין דין מזבח, ועל כן אין דין זה מעכב. ואמנם כל מה שעושים
‘מזבח’ זהו רק כדי שיהא תשמישו נח, כמו שאמרו (זבחים קח), או שכאן היתה הוראת שעה
שיבנה מזבח בבמה.

לפי זה
באמת אין כל משמעות והבדל בין “על גבי המזבח” ל”על גבי קרקע”,
כי כל בנין המזבח אינו אלא רק כדי שיהא תשמישו נח, ואין כל מניעה להעלותו על המזבח
כשהוא חי.

ואף אם
נאמר שעל פי הדיבור בנה אברהם את המזבח, אם כן יש לומר שגם על פי הדיבור היתה
העלתו כשהוא חי[60].

רבי שלמה
אליעזר אלפאנדרי שכיהן כחכם-באשי בדמשק בשנים תרנ”ד-תרס”ח[61],
מיישב את קושיית רבי יהודה דיוואן: נראה שלא קשה, מלבד מה שקיי”ל כרבי יוסי
שטעמו עמו, ששחטה בראש המזבח יפשיט, שנאמר ‘וזבחת עליו את עולותיך’ מלמד שכל המזבח
כשר לשחיטת העולה (שם, נח ע”א), ודוקא לאחר מתן תורה שקבע הכתוב לעולה – צפון
הוא שאמרו לכתחילה ישחוט בצפון.

ועוד, כי
כשאמר לו הקב”ה ‘והעלהו שם לעולה על אחד הרים אשר אומר אליך’ הבין אברהם
שיעלהו וישחטהו שם. וכן מוכח מחז”ל (ב”ר נו, יב) שהתחיל אברהם תמה: אמרת
‘קח נא את בנך’, ועכשיו אתה אומר לי ‘אל תשלח ידך אל הנער’. אמר לו הקב”ה,
כשאמרתי לך ‘קח נא’ לא אמרתי ‘שחטהו’ אלא ‘והעלהו’, לשם חיבה אמרתי לך, אסיקתיה
וקיימת דברי ועתה אחתיניה וכו'[62].

לפי זה,
מה שהבין אברהם במאמר ה’ ‘והעלהו לי’ – שיעלה אותו לראש המזבח, יפה כיון, ורק מה
שהבין שגם  ישחטהו, על זה אמר לו שאינו
נכון. את יישובו השני, כיוון הרב אלפאנדרי לבן מדינתו –רבי יצחק ברכה, מחשובי רבני
אר”ץ, ושעל דרשותיו בספרו ‘בירך יצחק’ העיד -בן דורו- החיד”א: שהם
“נחמדים”[63].

יישוב
ייחודי העלה החת”ס. בדרשתו לפרשת בא בשנת תקצ”ד חידש החת”ס ששאני
קרבן עולה שפושטים ממנה את עורה טרם ההקטרה משא”כ עור האדם כבשרו ורצה
להקטירו כולו, על כן נעקד ע”ג המזבח, והיא כולו קודש[64].
הנצי”ב מוואלוז’ין, כיוון לדברי החת”ס, לדידיה: הטעם שאין מעלים קרבן על
המזבח חי: “משום שאין עור הבהמה קרב, מה-שאין-כן עור האדם שהוא בשר ממש, טוב
יותר להעלותו חי”[65].

ומן
הצורך לציין לדבריהם ב’במדבר רבה’ (יז, ב) שם מסופר השתלשלות מעשה העקידה, ובין
הפרטים נמסר גם על כוונת אברהם להפשיט את עור בנו: “אמר אברהם, רבון
העולמים.. נטל האיל והפשיטו, ואמר כך: תהא רואה כאילו עורו של יצחק הפשטתי
לפניך”[66].

*

היכן
מקום שחיטת העולה – בצד המזבח או על גביו

הקשה
השפ”א: הרי מקום שחיטת העולה בבית המקדש היה בצד המזבח ולא על גבי המזבח.
וא”כ, כשהעלה אברהם את יצחק לעולה כפי שנצטווה: והעלהו שם לעולה, למה העלוהו:
על המזבח, וכמו שנאמר: וישם אותו על המזבח ממעל לעצים.

על הפסוק
“ושחט אותו על ירך המזבח צפונה לפני ה’ ” (ויקרא א, יא) דרשו חז”ל
(ויק”ר א, ה): שבעת שישראל מקריבים תמיד ע”ג המזבח וקוראים את המקרא הזה
זוכר הקב”ה עקידת יצחק. ובתנדב”א מובא: זוכר אילו של יצחק. ולכאורה, מה
ענין “אילו של יצחק” ל”צפון” דווקא. ועוד, במקום לומר “אילו
של יצחק” היה לו להזכיר “עקידת יצחק” גופא.

אב”ד
ירושלים -רבי צבי פסח פרנק מוסר ששמע מפי מהרי”ל דיסקין שכה פירש:

אכן
בזמנים קדומים היה נהוג להקריב את הקרבן ע”ג המזבח ממש ולא בצידו[67],
וכפי שנתפרש בכתוב בעקדה. אלא בעת שהראהו לאברהם את האיל המוכן וראוי לקרבן תחת
בנו, היה על אברהם להתיר עקידת בנו ולהורידו מע”ג המזבח ולהעלות תחתיו את
האיל. אולם לא כן נהג אברהם, משום שחשש וירא שמא יהא איזה פגם ופסול בהקרבת האיל,
ואז שוב יהא יצחק הקרבן. על כן השאיר אברהם את יצחק על המזבח כדי שיהא מוכן
וראוי להקרבה בכל עת., ואילו את האיל שחט בצד המזבח לצפונו.

לכן מאז,
בשעה שישראל מקריבים קרבן ושוחטים אותו לצד המזבח צפונה וקוראים מקרא זה, הרי זה
מזכיר את עקידת יצחק ומעורר את גודל האהבה ומסרות נפש של אברהם אבינו, שלרוב אהבתו
ורצונו לעשות את רצון ה’ השאיר את יצחק ע”ג המזבח שמא שוב יזדקק
להקריבו, וע”כ הקריב את האיל בצפון. נמצא שהשחיטה ב”צפון” מזכרת
ומעוררת ענין זה ואכן מטעם זה וזכר לדבר נקבע מכאן ואילך עולמית מקום שחיטת קדשי
קדשים בצד צפון[68].

*

בענין
זריקת הדם כבר עמד רבי אבי עזרי מרגליות דיין בקאליש [ת’ לערך, פלאצק – תע”ד,
צפת] ופירש את דברי המדרש (ילק”ש, וירא קא) שהמלאכים תמהו ‘ראו, יחיד שוחט
ויחיד נשחט’, שכוונתם שהלא אברהם עמד שם יחידי: “ואין איש לקבל דמו וא”כ
זאת שאלת המלאכים ‘יחיד שוחט’, וא”כ יהא דמו נשפך על הרצפה ואח”כ אספו,
פסול”[69]. וכן פירש
רבי חיים ב”ר יוסף חזן שתלונת יצחק היתה: “היות ואברהם יחיד אולי לא
יקבל הדם כתקונה.. ומה שצר לי הוא על דמי…”[70].

האם
אברהם לקח עמו את כל הנחוץ לקרבן

מזרק

לכאורה
אם אברהם לקח עמו את כל הנחוץ להקרבה, מדוע לא לקח ‘מזרק’, כלי לקבלת הדם, שהרי
לקבלת הדם צריכים כלי-שרת? תמיהה זו מעלה רבי פנחס מנחם יוסטמן אב”ד פילץ,
ונכדו של החידושי הרי”ם. לאחר פלפול בגדרו של מזבח זה של העקידה, הוא מעלה
שמא לא היה לו שמן למשחו, והוא ממשיך בטוב-טעם: הרי הציווי היה ‘והעלהו שם לעולה’
יש להניח שהבין שא”צ קבלת דם בכלי, שהרי זריקת הדם תתקיים מן הצואר אם המזבח,
ללא צורך בכלי[71].

מלח

אב”ד
פילץ עומד גם על אי אזכור של הבאת מלח מטעם אברהם, הלא חיוב להקריב על כל קרבן מעט
מלח[72].
וכדי ליישב זאת מעלה הוא שני מהלכים. שמא חיוב הקרבת מלח הוא דייקא על איברים
שמעלם ע”ג המזבח, א”נ שמא סבר כרבי (מנחות קו ע”ב) שעצים נקרא קרבן
וטעונים מלח והגשה[73],
ולכן קיים בביתו מצות מליחה על העצים[74].

עוד יש
להביא מן החדש, מחידושו של רבי מאיר שמחה מדווינסק, שבבמה אין צריך מלח[75],
ולכן לשיטה הסוברת שלעקידה דין במה, ניחא[76].

יין

על פרט
נוסף שחסר ברשימה מעלה הרבי מפילץ והוא היין לנסכו, ועל כך הוא מעלה: הלא
קיי”ל אדם מביא זבחו היום ונסכיו לאחר כמה ימים, ואולי חשש להאמין נעריו על
היין לנסך, ע”כ הוטב בעיניו שילך אח”כ לנסך[77].

*

מאימתי
חל שם “קרבן” ב”עולת יצחק”

על הפסוק
“אל תשלח ידך אל הנער” פרש”י: “אמר לו אברהם , א”כ לחנם
באתי לכאן, עשה בו חבלה ואוציא ממנו מעט דם”. אמר לו הקב”ה: אל תעש לו
מאומה, אל תעש בו מום”. ולכאורה, דברי אברהם תמוהים ואומרים דרשני.
הגרי”ז מבריסק ביאר, שדין ‘עולה’ שנאמר ביצחק חלוק שונה משאר דינים הנאמרים
בשאר קרבן עולה. בכל קרבנות עולה אין דיני “עבודה” בהם בהיותם בחיים,
וכל השם ‘קרבן’ אינו אלא מעת השחיטה, שהיא העבודה הראשונה, וממנה והלאה מתחילה
עבודת ההקרבה. לעומת זאת, אצל יצחק נאמר דין מיוחד של “עבודה” העלה –
“והעלהו שם לעולה”.

ומעתה
לאחר שהתבאר שבעולת יצחק נאמרו דיני עבודה גם קודם שחיטה, יתבארו ויובנו הדברים:
אמר אברהם אל ה’, הנה אף שנאמר שלא לשחוט את יצחק בנו, מכל מקום ניתן לקיים בו דין
זריקה גם מחיים. ואמנם בשאר קרבנות אין היכא תמצא כזה, משום שכל “עבודה”
מתחילה רק בשחיטה, אולם כאמור בעקידה היה דין שונה, והיה אברהם סבור שאף שהוא מנוע
כעת מלשחטו, אבל עדיין יוכל לקיים בו את עיקר הריצוי של קרבן, שהוא “זריקה”.
עד שהוצרך ה’ לצוותו “אל תעש לו מאומה”. אל תעש לו מום וחלה כלשהוא.

דרשו
בילקוט: אמר ה’ ליצחק, אתה עולה תמימה, מה עולה אם יוצאת חוץ לקלעים נפסלת, אף אם
תצא לחוץ תיפסל.

לכאורה,
הרי כל קרבן בעודו חי אף אם הוכנס לעזרה ואח”כ הוצא, אין בכך פסול, ‘יוצא’
וא”כ כבר התחילה בו עבודה בעודו בחיים, ויש עליו דין קרבן גמור, ולכן נפסל
ב”יוצא”.

*

‘נאחז
בסבך בקרניו’ -ניצוד ועומד

‘וישא
אברהם את עיניו והנה איל אחר נאחז בסבך בקרניו וילך אברהם ויקח את האיל והעלוהו
לעולה תחת בנו’.

ולכאורה,
לפי האמור בחז”ל היתה עקידה ביוה”כ, כיצד זה עבר אברהם על איסור צידה
ביוה”כ?

פירש
מהרי”ל דיסקין, כי לא כדי האיל “נאחד בסבך בקרניו”. הנה כי כן,
אילו לא היה האיל נאחז בסבך לא היה אברהם יכול לקחתו משום איסור צידה
ביוה”כ..

אולם
מאחר שנאחז בסבך בקרניו, הרי זה כניצוד ועמד, ואין כאן צידה ומותר (ע’ מסכת ביצה
כד.)

*

פנינה
יקרה שמעתי מפי הגאון רבי מאיר סולובייצ’יק שליט”א בשם אביו הגרי”ז
מבריסק שהסביר את רצונו של אברהם להוציא כמה טיפת דם מיצחק, שכמו שנתקיים אצל יצחק
הדין שהעלהו חי על גבי המזבח, שמא אפשר לקיים גם דין זריקת הדם בו בעודו חי, וללא
שחיטה, ולכן רצה לקיים גם מצות זריקת הדם.

*

שופר
מאילו של יצחק

בפרשת
יתרו על הפסוק ‘במשך היובל המה יעלו בהר’ (שמות יט, יג) פרש”י: “והוא
שופר של איל ושופר של אילו של יצחק היה”.

והוסיף
לפרש בעה”ט: “שגם לשם נזדמן לו שופר מאילו של יצחק, ובזכות זה השופר של
מתן תורה נפלה חומת יריחו”.

והקשה
הרמב”ן הלא איל זה היה עולה, והלא דין עולה לעלותו כליל – כול הקרניים
וטלפיים,.

ותירץ
מהרי”ל דיסקין, כי י”ל שהיה זה איל זקן והתקשו הקרניים הרבה מרוב זקנה,
ולכן לא שלטה בהן האש, ונתפקעו מעל המזבח. והלא דין הוא (רמב”ם הל’ מעשה
הקרבנות פ”י) כי העצמות והקרניים והטלפיים שנתפקעו מעל המזבח, שוב לא יעלו

*

לשון ר’
צבי מחכמי קלויז (בשינויים קטנים): “שאלני הרב המופלא בנגלה ונסתר המקובל
החסיד מוהר”ר אפרים זלמן מ”מ דק’ זאלקאווא, שמשמעות הפסוק שיצחק לא ראה
את הסכין, גם בפיוט משמע כך, וא”כ מהיכן החליט יצחק שיקריב שה לעולה, שמא
בדעת אברהם להביא ‘קרבן עצים’? והושבתי לו: שהרי למדים ‘קרבן עצים’ מהכתוב בפ’
מנחה ‘כי תקריב קרבן’ ודרשו חז”ל: קרבן להביא עצים, וכן הוא אומר ‘וגורלות
הפלנו על קרבן עצים (מנחות קו ע”ב). ובסוף זבחים אמרו ‘אין מנחה בבמה’, ואמרו
שם, אין עופות בבמה מ”ט זבח ולא מנחה ולא עופות. לפי זה גם קרבן לא הקריבו
בבמה, שלא עדיף מקרבן מנחה, ולרבי הוה קרבן עצים – מנחה (עיין דף כ ע”ב),
וא”כ לא היה יצחק מסופק כלל שיביא אברהם קרבן עצים, כי אינו קרב בבמה. והודה
הרב הנ”ל לדברי כי נראה נכון”[78].

ברכת
הגומל לאחר שניצל מהעקידה

כתב החיד”א
(מחז”ב או”ח סי’ ריט): “ארבע צריכים להודות וכו’. ראיתי לכתוב
ויכוח קצר מהרב המובהק כמהר”ר אליעזר נחום ז”ל עם עט”ר אבא מארי,
בחלומי והנה החכם השלם כמוה”ר יצחק זרחיה אזולאי לפני וראיתי שהלא דבר: יצחק
אבינו שניצול מהעקידה בירך ברכת הגומל דהא בא לידי סכנה, או לא?

“וכן
ד’ נכנסו לפרדס שהוא מקום סכנה, שהרי אחד מהם הציץ ומת ואחד הציץ ונפגע, א”כ
ר’ עקיבא שיצא בשלום, בירך ברכת הגומל או לא?

וכן
כה”ג שהי נכנס ליוה”כ לפני ולפנים, שהוא מקום סכנה, כמו שהיו אומרים לו
כשהיה נכנס למקום להבת שלהבת, ובצאתו בשלום מן הקודש היה מברך ברכת הגומל, או לא?

אלה
השאלות הייתי שואל בחלומי לאחינו הנזכר ולא השיב אותי דבר. לכן הוא יוציא משפטם
לאורה.

“ולענ”ד
נראה לחלק כי מעולם לא תקנו רבנן לברך ברכת הגומל שהיא ברכת הודאה, אלא דוקא בצרה
הבאה לאדם בעל כרחו ושלא מדעתו, ונעשה לו נס, אז חייב לברך, כי הני ארבעה [צריכים
להודות] כי “חיים” הם.

חולה, הירצה
אדם שיחלה, הרי פתע פתאום בעל כרחו בא החולי, כמעט שכב בדמשק ערס מתוך צרתו וכובד
חליו שב ורפא לו, חייב לברך.

יסורין,
ג”כ באים לאדם בע”כ וכשניצול מהם חייבוהו לברך, דאי לא תימא הכי,
ר”א בר”ש דבאורתא אמר (לייסורים) בואו אחי באו רעי, יתכן כי כל יום ויום
היה מברך, אין הדעת מקבלו, דמסורים היו בידו ומהיכי תיתי שיברך בכל יום. אבל
בקושטא ייסורים הבאים לאדם בע”כ וניצול מהם, הוא יברך.

אמנם
בדבר שהוא במאמר וציווי ה’ לעשותו, אז אפילו שלא יהיה בפרטות וביחיד, רק מימרא
דרחמנא לקדש שמו, אף שהקב”ה יעשה לו נס אינו מברך. וכן אני אומר כי יצחק
אבינו כיוון שהכל היה במאמרו וגזירתו יתברך, אף שניצול אינו חייב לברך.

אמר
יחיאל: לפי הסוברים שאכן פרחה נשמתו של יצחק, או הדיעה הקיצונית שאברהם שרפו, ורק
קם לתחיה, כפי שהארכנו בשולחננו בפרשת תש”ע, לכאורה היה צריך לברך ברוך מחיה
המתים[79].

* 

Hot Tears For A Close Friend: Rabbi Eitam Henkin HY”D

by
Rabbi Yechiel Goldhaber

translated by Daniel Tabak

I shall never forget when I first met Rabbi Eitam Henkin HY”D three years ago. At the time I had begun preparing a study on the parting of minds in the kollels of the Old Yishuv in Jerusalem 150 years ago. I managed to get my hands on a lot of rare sources, but the morass of material only beclouded the depths of the goings-on in the city at the time. The main purpose of my study was to ascertain the causes of dispute between the various ethnic groups and kollels, but the facts grew ever larger and more ramified, and soon obscurity overtook clarity. As the saying goes, I could not see the forest for the trees.

One key element in the conflict centered upon Rabbi Yechiel Michel Pines. On the one hand, Rabbi Shmuel Salant viewed him as an ally, but on the other, Rabbi Yehoshua Leib Diskin, head of the rabbinical court of Brisk, loathed him. My study successfully identified this dispute as one of the main points of contention that whipped everyone in the city into a frenzy, a flashpoint whose consequences lasted decades.

Needless to say, I had the articles by Eitam Henkin about Rabbi Pines in front of me. I read them multiple times, and felt as if he had lived and breathed the alleyways of the Old City in those times. I struck up a connection with him,and he shared with me his textured perspective of the city with all its troubles. From then one, not two weeks passed when we did not speak by telephone about it.

About a year ago I needed to finish an article on Rabbi Shmuel Salant’s search for a rabbi who would support him as he entered his twilight years. I uncovered some rare documentation that shed new light on this episode, but to my dismay, I could not find anyone with whom to speak in order to clarify this complicated issue. Only Eitam Henkin lent me his ear.

In the meantime, we continued to speak about his great-grandfather Rabbi Yosef Eliyahu Henkin zt”l. I would contribute some of what I knew, and he would include me in his work on collecting and compiling material about his great-grandfather. Our discussions took us from Lithuania all the way to the United States, and everything in between.

We wrote each other a lot, and we had many conversations. He would begin each conversation by saying that he was very busy with his studies and editing articles, yet he still devoted many minutes to me.

I tried to get a hold of Eitam Henkin many times on the phone to obtain some point of clarification, but he was not always available. Quite often his wife Na’ama HY”D picked up the phone and I would“complain” that I was having trouble “catching” him on the phone. When I explained to her the urgency of the matter, because I had to publish the article in two weeks’ time, her answer was characteristic of a Torah scholar’s wife! She would respond very simply: “my husband is soaring in Torah study. I too take care not to disturb him.” When I heard sentences like those, I felt deep embarrassment.

His textual analysis was razor-sharp; he took pains with every word and letter. More than he questioned the written letter he investigated and interrogated the unwritten word or sentence absent from the document — “why was it missing?” he would ask, along with a barrage of similar questions.

His answers and conclusions were honest and artless; one never found him resolving a perplexity with a forced answer. How rare is that! His level of understanding in any given topic was very advanced, as someone who had completed many tractates of the Talmud along with their commentaries.

His modesty far exceeded what one could guess. He never boasted. His honesty was ever-present, in every field and topic, be it in Torah study, academic research, or this-worldly life.

Our final conversation took place between Rosh Hashanah and Yom Kippur. I called him to wish him a Shana Tova. I mentioned the well-known bafflement about the statement of the Rabbis that there were never such good days for the Jewish people as Yom Kippur, when Jewish girls would involve themselves in happy matters…but is it not the most frightening day of the entire year? He responded on the spot:

“If every positive thing leads to happiness, then isn’t it logical that something negative that becomes positive should generate even greater joy? Within the darkness light can be seen. That is the deeper truth of repentance done out of love, from which willful sins are treated as merits; the negative causes an outburst of happiness. The Jewish girls chose this day specifically to concern themselves with matters of love, for there is no love quite like God’s love for his wayward servants who have reconciled themselves with him.”

Such words befit the one who uttered them…

Few are comparable to this wise young man, whose comings and goings were marked by humility, who was as familiar with the paths of the Heavenly Jerusalem as he was with the roads of Mateh Binyamin.

May Eitam and Na’ama’s memory be blessed.

By Reuven Chaim (Rudolph) Klein

Rabbi Reuven Chaim Klein is the author of the Lashon HaKodesh: History, Holiness, & Hebrew [available here]. His book is available online and in bookstores throughout the world. Rabbi Klein published articles in various journals including Jewish Bible Quarterly, Kovetz Hamaor, Kovetz Chitzei Gibborim, and Kovetz Kol HaTorah. He studied at premier Yeshivas including the Mir in Jerusalem and BMG in Lakewood. He was most recently a fellow at the Tikvah Institute for Yeshiva Men (Summer 2015) and lives with his wife and children in Beitar Illit, Israel.

Anyone who has a copy of the first edition of his book on Lashon HaKodesh is eligible to receive a PDF of the “Additions and Corrections” section of the new edition. Please send requests directly to the author at: historyofhebrew@gmail.com

The term “avunculate marriage” refers to marriage between a man and his niece. In this paper, we will explore the Bible’s view on the permissibility of such unions, and discuss several examples of such marriages in the Bible. Not only does rabbinic literature generally presume that such marriages are permitted, the Talmud even encourages it. On the other hand, other sources ban these relationships. The Sadducees believe that the Bible forbids such marriages. While various Tosafists believe that such marriages are Biblically permitted, they still prohibit marrying one’s niece (at least in some cases) for other reasons.

Abraham & Nahor marry their nieces

Upon close examination, one will find that at least six Biblical personalities married their nieces. Each of these cases can and are interpreted in various ways; calling into question their relevance to our discussion. However, the mere fact that tradition allows for these sorts of interpretations shows that avunculate marriage is compatible with Biblical tradition, and constitutes a legitimate building block in the institution of the Jewish family.

The first two examples of avunculate marriages in the Bible are those between Abraham and Nahor and their respective nieces. The Torah says:

And Terah lived seventy years, and begot Abram, Nahor, and Haran. Now these are the generations of Terah: Terah begot Abram, Nahor, and Haran; and Haran begot Lot. And Haran died in the presence of his father Terah in the land of his nativity, in Ur of the Chaldees. And Abram and Nahor took them wives: the name of Abram’s wife was Sarai; and the name of Nahor’s wife, Milcah, the daughter of Haran, the father of Milcah, and the father of Iscah. (Gen. 11:26–29)

This passage records that Abram (i.e. Abraham), Nahor, and Haran were brothers. Nahor married Milcah, the daughter of Haran; and Abraham married Sarai. According to an ancient tradition preserved in rabbinic sources (Seder Olam Ch. 2; TB Megillah 14a; and TB Sanhedrin 69b) and by Josephus (Antiquities of the Jews Book I, Ch. 6), another name for Sarai is Iscah. The assertion that Sarai is the same person as Iscah is supported by the fact that the Torah provides the paternity of Nahor’s wife Milcah, yet does not mention the paternity of Abraham’s wife Sarai. Given that the Torah delineates one wife’s father, we would have expected it to mention the father of the other wife as well. This difficulty can be resolved if we assume that Sarai is Iscah, since the Torah states that Haran was the father of Iscah.[1]

If we assume that the Haran who is mentioned as Abraham and Nahor’s father-in-law is the same person as their brother Haran, and that Sarai is Iscah, then this passage records two instances of avunculate marriages: Nahor married his niece Milcah and Abraham married his niece Iscah/Sarai. However, it is debatable whether Nahor and Abraham’s marriages to Milcah and Sarai were truly avunculate marriages. In order to claim that they were, one must rely on two assumptions, both of which are subject to dispute. Firstly, Ibn Ezra (to Gen. 11:29) expresses skepticism regarding the identification of Iscah with Sarai.[2] Secondly, even if Iscah is Sarai, some commentators (including Abarbanel(Gen. 11) and the Medieval work Moshav Zeqenim[3]) understand that the Bible refers to two different men named Haran. One was a brother to Abraham and Nahor (and father of Lot); while the other was the father of Iscah/Sarai and Milcah.[4] Accordingly, there is no clear consensus on whether Abraham and Nahor married their nieces.

Later in Genesis, the Bible relates that when Joseph was the Egyptian viceroy, he married Osnath daughter of Poti-Phera (Gen. 41:45). According to many Midrashic sources (Pirkei D’Rabbi Eliezer Ch. 38; Masekhet Sofrim 21:9; and Targum Pseudo-Jonathan to Gen. 41:45(, Osnath was none other than the daughter of Dinah (Jacob’s daughter) and her rapist, Shechem. This “illegitimate” child was initially shunned by Jacob’s family, but eventually found her way back in by marrying Joseph. Thus, Joseph’s wife Osnath was his niece, the daughter of his sister Dinah. Although others understand that Osnath was actually an Egyptian woman,[5] the Midrashic sources above reject the notion that Joseph would marry a non-Israelite woman.

Similarly, Rabbeinu Hayyim Paltiel quotes a Midrash[6] which says that Simeon married the daughter of Dinah who was born by rape through Shechem.[7] According to this Midrash (which is probably mutually exclusive with the above mentioned sources), Simeon married his niece, the daughter of his sister Dinah.

These examples differ from the others under consideration because these are the only explicit examples of a man marrying his sororal niece (i.e. his sister’s daughter). All the other examples involve a man marrying his fraternal niece (i.e. his brother’s daughter).

Amram had three children: Miriam, Aaron, and Moses. The Bible records the marriages of both of Amram’s sons: Moses married Zippora daughter of Jethro (Ex. 2:21), and Aaron married Eliseba daughter of Amminadab (Ex. 6:23). However, the Bible does not tell us about the family of Amram’s daughter Miriam.

Rabbinic literature states that she married Caleb (Exodus Rabbah §1:17; Sifrei, Beha’alothkha §78; and TB Sotah 11b–12a). However, according to the apocryphal work The Testament of Amram found amongst the Dead Sea Scrolls at Qumran (4Q543, 4Q549), Amram gave his daughter Miriam to his younger brother Uzziel to wed. That work understands that the sons of Uzziel listed in the Bible (Ex. 6:22) were born to his wife Miriam. Thus, that work believed that Uzziel married his brother’s daughter Miriam.

As related in the book of Joshua (15:16–17) and in the opening chapter of Judges (1:12–13), Caleb offered his daughter Achsa to whoever could conquer the Canaanite stronghold at Kiriath Sepher: “And Othniel the son of Kenaz, Caleb’s younger brother, took it; and he [Caleb] gave him [Othniel] Achsah his daughter to wife.” Othniel succeeded in conquering the city and thus won the hand of his brother’s daughter Achsa in marriage. Most assume that Othniel was Caleb’s full brother, although some explain that they shared only a mother, not a father.[8]

R. Ishtori ha-Parhi (1280-1366), the foremost Rabbinic topographer of the Medieval period, writes (Kaftor Va-Fereh Ch. 5) that the Sadducees consider themselves more pious than Rabbinic Jews because they forbid one to marry his brother’s daughter. Then, ha-Parhi cites this case as a Biblical precedent for allowing such marriages. Nonetheless, ha-Parhi notes that the case of Othniel only proves that one may marry the daughter of his maternal brother but does not necessarily prove that one can marry the daughter of his paternal siblings.

There is a Talmudic discussion (TB Bava Bathra 91a) regarding the Book of Ruth which explains the relationships between its major players. It asserts that Elimelech (Naomi’s husband), Salmon (Boaz’s father), the anonymous relative who refused to redeem Naomi’s field, and Naomi’s father were all sons of Nahshon ben Amminadab. According to this understanding, Elimelech married his brother’s daughter—Naomi.

However, the Midrash (Ruth Rabbah §6:3) presents a dissenting view that Elimelech was a son of Salmon (and brother to Boaz). According to this understanding, Naomi was not Elimelech’s niece but his first cousin.

The Talmud (TB Megillah 13a) relates that Mordecai not only raised the orphaned Esther, but he also married her. Furthermore, some sources, including Josephus in Antiquities (Book XI, Ch. 6), Targum Rishon (to Est. 7:6),[9] and the Vulgate (Est. 2:7) explain that Esther was Mordecai’s niece. Ibn Ezra (to Est. 8:1) and Maimonides (there)[10] also repeat that claim. Together, these two ideas indicate that Mordecai married his niece. Nonetheless, this understanding is simply mistaken as the Bible quite explicitly states that she was his first cousin, not his niece: And he brought up Hadassah, that is, Esther, his uncle’s daughter… (Est. 2:7) and Now when the turn of Esther, the daughter of Abihail the uncle of Mordecai… (Est. 2:15).

The prophet Isaiah tells of several acts of kindness that a man can perform that would prompt God to answer his prayers. He says:

Is it not to deal thy bread to the hungry, and that thou bring the
poor that are cast out to thy house? when thou seest the naked, that thou cover
him, and that thou hide not thyself from thine own flesh? Then shall thy light
break forth as the morning, and thy healing shall spring forth speedily; and
thy righteousness shall go before thee, the glory of the LORD shall be thy
reward. Then shalt thou call, and the LORD will answer; thou shalt cry, and He
will say: ‘Here I am.’… (Is. 58:7–9)

When explaining these “good deeds” in practical terms, the Talmud (TB Yevamot 62b–63a) notes that and that thou hide not thyself from thine own flesh refers to a man who marries his sister’s daughter. While there is a controversy among the commentators concerning whether the Talmud only means one’s sororal niece or even his fraternal niece, it is clear that the Talmud encourages a man to marry his niece. Similarly, the Tosefta (Kiddushin 1:2) teaches, “A man should not marry a woman until his sororal niece comes of age [so that he can marry her], or until he finds [another woman equally fitting for him.”

There are two approaches among the earlier commentators in how to understand the Talmud’s endorsement of marrying one’s niece. Rashi understands that the Talmud only endorses marrying one’s sororal niece. He explains that this act is considered particularly kind, because a man has a certain longing for his sister (more so than for his brother). Thus, by marrying her daughter, he will insure that his wife will be especially cherished.

However, the Tosafists (Tosafot to TB Yevamot 62b) quote in the name of Rashi’s grandson Rashbam that the Talmud’s endorsement also applies to one’s fraternal niece, not just to a sororal niece. He explains that the Talmud specifically mentions marrying a sororal niece simply because it is more common that a man’s sister will convince him to marry her daughter than it is for his brother to do so.

Nonetheless, Rabbeinu Tam disagrees with this assertion and instead maintains that the Talmud only means that one should marry his sororal niece. There are two modes of justifications given for this approach: Firstly, one’s sororal niece is similar to her uncle, as the Rabbis say, “Most children are similar to the brothers of their mother” (TB Baba Bathra 110a, Sofrim 15:10). This similarity between the two will ensure a stronger marriage, and that is precisely what the Talmud means to endorse.

Furthermore, the Tosafists quote in the name of Rivan (a son-in-law of Rashi and uncle to Rabbeinu Tam and Rashbam) that it is actually forbidden to marry one’s fraternal niece, so the Talmud must only have endorsed marrying one’s sororal niece. They explain that according to the rules of the Levirate marriage (mentioned in Deut. 25:5–10), a man (A) is commanded to marry the widow of his brother (B), if B dies childless. However, the Mishnah teaches (Yevamot 1:1) that if the widow is A’s daughter, then A is exempt from that commandment, because a man may not marry his own daughter. Thus, the Rabbis forbid a man (B) from marrying his niece (A’s daughter) so as to prevent a situation where the commandment of Levirate marriage will be abolished. This rabbinic ban on marrying one’s fraternal niece proves that the Talmud’s endorsement of marrying one’s niece only applies to a sororal niece.[11]

Nonetheless, this proof is incomplete because there are situations where there is no clash with the rules of the Levirate marriage. For example, if A is already deceased (and therefore anyways unable to perform the Levirate marriage), then B should be allowed to marry his daughter. Or if A is only B’s maternal brother, but not paternal brother (and therefore is not allowed to marry B’s widow even if she was not his daughter see TB Yevamot 17b), then he should be allowed to marry A’s daughter. Accordingly, one can argue that in these situations, the Talmud endorses marrying even one’s fraternal niece. This is especially compelling in light of ha-Parhi’s above mentioned proof-text from Othniel, which shows that one is allowed to marry his maternal brother’s daughter.

In short, Rabbeinu Tam—in agreement with his grandfather Rashi—understands that the Talmud only endorses marrying one’s sororal niece, but actually forbids marrying one’s fraternal niece. Rabbi Betzalel Ashkenazi (1520–1592) testifies that this is also the opinion[12] of the non-yet-extant Tosafot Shantz to the Talmudic Tractate Gittin.[13]In his commentary to the Bible, the ‎Alsatian sage R. Yohanan Luria (1440–1514) also follows Rabbeinu Tam’s view.[14]

However, Maimonides (in his commentary to the Mishnah Nedarim 8:5 and in his Laws of Sexual Prohibitions, end of ch. 2) understands that the Talmud does not mention one’s sororal niece to the exclusion of his fraternal niece. He thus rules that is considered a Mitzvah for a man to marry either his sororal or fraternal niece.[15] R. Meir Abulafia (1170–1244) writes (Yad Ramah to TB Sanhedrin 76b) that marrying one’s niece is considered commendable because she is the closest relative that a man is allowed to marry. He thus follows his older contemporary Maimonides in offering no distinction between a sororal niece and fraternal niece (because the degree of kinship to both is the same). Nonetheless, he notes that the Talmud mentioned one’s sister’s daughter in specific simply because marrying her is even more commendable. By doing so, he is performing an act of kindness towards his sister, who might otherwise have difficulty marrying off her daughter.[16]

R. Moses Isserles (1520–1572) settles the matter by ruling in accordance with the view of Maimonides and Rashbam that one should marry his sororal or fraternal niece (see his glosses to the Shulhan Aruch, Even Ha’Ezer §2:6; 15:25).

Rabbinic Judaism extends the meanings of the Biblical passages (Lev. 18 and 20) which delineate forbidden relationships. They note that the Torah spoke of the incest laws from the man’s point of reference, but the laws apply equally to a woman. Thus, the Rabbis understand that all incestuous relationships mentioned in the Bible are forbidden to both the man and the woman involved (TB Yevamot 84b). However, the Rabbis do not add more forbidden relationships than those listed by the Bible; they only say that both parties are culpable. The Sadducees, on the other hand, add cases to the Bible’s list and forbid more cases of the same types of relationship. In this, the Rabbis understand the Bible’s meaning differently than the Sadducees and remain more faithful to the text of the Torah than did they.

A Sadducean work found by Solomon Schechter at the Cairo Geniza criticizes those who marry their brother or sister’s daughter. This work reasons that since according to Mosaic law, a man is not allowed to marry his mother’s sister because she is his mother’s flesh (Lev. 18:13), a woman is also not allowed to marry her parents’ brother. The rationale for such an extension of the Biblical law is that the Torah does not simply list forbidden cases of incest, it lists forbidden categories of relationships. These relationships are determined by degree of kinship, without regard for gender. Thus, if a man is forbidden to his parents’ sister, the same prohibition says that a woman is forbidden to her parents’ brother because the degree of kinship—in this case, parent’s sibling—is the same.[17]

A copy of this document, now known as the Damascus Document, was also found among the Dead Sea Scrolls at Qumran (4Q270). It contains a condemnation of those men who marry their brothers’ daughters (although that particular source omits the prohibition of one’s sister’s daughter). A legal scroll found at Qumran known as Midrash Mishpatim (4Q251) contains a list of the Biblical prohibitions of incest, and includes a man marrying his brother’s or sister’s daughter. Another important document from Qumran known as the Temple Scroll (11Q19) [18] also forbids marrying one’s brother’s or sister’s daughter.[19]

The Sadducean method of interpretation creates three pairs of redundancies in the Bible’s list (Cases 3, 7, 8, 9, 11, and 12) and also creates four new cases of incest which are not mentioned in the Bible, in addition to marrying one’s niece (Cases 4, 6, two scenarios, 10).

These two points demonstrate the weakness of the Sadducean approach. The method of interpretation used to justify including one’s niece in the Biblical prohibition against marrying one’s aunt would create a series of redundancies in the other listed cases of incest. Furthermore, according to the Sadducean methodology of Biblical interpretation, four other relationships should be classified as incestuous (in addition to marrying one’s niece). However, the Sadducees are inconsistent in that they explicitly mention their added prohibition against marrying one’s niece but fail to account for the other new cases of incest which their methodology creates.[20]

In fact, Saul Lieberman argues that the Rabbis classified marrying one’s niece as a positive deed specifically in order to counter the Sadducean view that marrying one’s niece is Biblically forbidden. He notes it is the Rabbis’ way to take things which are simply “allowed” by the Bible and encourage people to do them in order to undermine sectarian heretical views.[21]

Interestingly, in his abovementioned work, ha-Parhi notes that the Sadducees were not innovators in banning marriage to a niece: They adopted the prohibition from the Samaritans, who took the idea from the Arabs.[22] Later, the Karaites also followed suit and outlawed uncle-niece marriage.[23]

The 12th century German leader of the Hassidei Ashkenaz movement, R. Judah Ha-Hassid, declares that one should not marry his niece, neither sororal nor fraternal (in his ethical will §22 and in Sefer Hassidim §477). However, his understanding of this prohibition clearly differs from the Sadducean approach. The Sadducees understood that the Bible itself prohibits marrying one’s niece, while Ha-Hassid does not. As a follower of Rabbinic tradition, Ha-Hassid must comply with Talmudic law, yet his mention of a prohibition against marrying one’s niece is clearly at odds with the Rabbinic approach which not only allows for such marriage but even encourages it.

R. Ezekiel Landau of Prague (1713–1793), in his halachik responsa (Noda B’Yehuda, Even HaEzer Tinyana §79), offers an innovative solution. He proves that R. Judah Ha-Hassid only wrote the prohibitions in his will and Sefer Hassidim for his descendants—not for all Jews—because otherwise his prohibition would contradict an explicit Talmudic passage that not only allows but even applauds a man marrying his niece. [24] Others interpret Ha-Hassid’s warning in accordance with contemporary science, which warns of the genetic dangers to children born to an uncle and niece.

Nonetheless, Ha-Hassid himself explains his true intent. He writes (Sefer Hassidim §488) that only a pious individual is allowed to marry his niece in order that his children be similar to himself (per the rabbinic dictum mentioned above). However, a wicked man who only intends to fulfill his own pleasures should not marry his niece, so that his children will not be like him. Thus, Ha-Hassid actually allows for avunculate marriage in the right circumstances, yet elsewhere he writes blankly that it is forbidden so that the not-necessarily-pious masses would refrain from such unions.[25]

There are essentially two general views regarding avunculate marriage in the Bible. The Rabbinic position is that avunculate marriage is permitted by Biblical law. In fact, according to Rabbinic tradition, there are even Biblical precedents for allowing such marriages. Nonetheless, the Rabbis do limit the circumstances under which one may marry his niece. They forbid marrying one’s fraternal niece, since this might interfere with the commandment of the Levirate marriage. There is also the pietistic view of the Hassidei Ashkenaz, who rule that only a pious man may marry his niece (because he will have pure intentions), while the masses should not engage in such unions.

By contrast, the Sadducean approach outlaws avunculate marriage entirely, and attributes this prohibition to the Bible. Even according to Rabbinic tradition, the aforementioned Biblical cases are not unanimously viewed as actually consisting of avunculate marriages. The Sadducees would likely interpret these cases such that they do not serve as precedents for legitimately marrying one’s niece.

In “Waiting
Six Hours for Dairy- A Rabbanite Response to Qaraism” (here)
I posited that Rabbeinu Chananel initiated the practice of waiting six hours
between meat and dairy in order to protect Rabbanite values. This association
was inspired by Dr. Bernard Revel’s studies of 
Rabbanite leaders’ efforts to counter sectarian influences during the
early Middle Ages[1], as well as a shiur by
Rabbi David Bar-Hayim. I then
suggested that Rambam furthered this anti-Qaraite motion by including poultry
into the required six hour waiting category. Rambam’s poultry innovation was intended
to protect Rabbanites from influence of their Qaraite neighbors who cooked meat
and poultry with dairy. Briefly, this latter suggestion was based upon two observations:

a) The simple reading of the Talmud Chullin
104b -עוף וגבינה נאכלין באפיקורן – בלא נטילת ידים ובלא קינוח הפה- as interpreted
by the Gaonim and rishonim for five centuries until Rambam, allowed poultry and
dairy to be consumed consecutively without even kinuach ve’hadacha in
between. Unless we imagine that Rambam possessed a secret hitherto unheard-of
tradition which understood the Talmud’s words in some other fashion, we can
assume that Rambam actually changed the Talmudic halacha in his Yad. Being
the strong proponent of Rabbanite halacha and tradition that he was, Rambam
surely had a compelling reason to make this drastic alteration.

b) There are many instances of
anti-Qaraite creativity in Rambam’s writings and rulings. Examples include:

Other examples were cited in my previous article. It is therefore reasonable to
say that the required waiting period between poultry and dairy, found first in Yad
HaChazaka, is one more instance of Rambam’s anti-Qaraitic halachic
reformation.

An
analysis of the historical development of Qaraite rules of kosher birds strongly
supports my suggestion[5].
Qaraite halacha did not rely on the Rabbanite Oral Law. Therefore, the kosher
signs of the Mishna Hullin 59a –

 וסימני העוף לא נאמרו אבל אמרו
חכמים כל עוף הדורס טמא כל שיש לו אצבע יתירה וזפק וקורקבנו נקלף טהור ר’ אלעזר
בר’ צדוק אומר כל עוף החולק את רגליו טמא

and the statement of the Talmud Hullin
63b, עוף
טהור נאכל במסורת, were of little
significance to Qaraites. That chicken, duck, quail and other fowl were eaten in
Rabbanite tradition[vi] was
unreliable evidence for these strict Scriptualists. Because the identity of most birds mentioned in the Torah
was ambiguous, Qaraites had no reliable means of recognizing birds as kosher other
than the pigeon and turtledove; they were confident that the correct
translation of תור and יונה had been preserved. The devout Qaraite, therefore, could not
partake of chicken, quail, or duck. Over time, some Qaraites communities became
lenient and found legal rationale to permit these commonly eaten birds. Slowly
over the 12th and 13th
centuries a lenient policy was adopted by the broad Qaraite community. Because
from the inception of Qaraism its scholars read the passuk, “לא
תבשל גדי בחלב אמו” literally[7],
they had no hesitations against eating and cooking the newly accepted fowl and
dairy together. 

            The
Rabbanite and Qaraite communities were very much interconnected politically and
socially[8];
the divide between the parties was often blurred[9].
Rabbanite leaders sought to protect the integrity of their tradition from sectarian
influence. I demonstrated previously how R. Chananel (990 -1053) and his
disciple, R. Yitchak Al-fasi[10]
(1013
– 1103), created a six hour waiting requirement
between meat and dairy in the early eleventh century – thereby limiting the
social participation of Rabbanites with Qaraites. During the years of the legislating
activity of these sages it was not common practice amongst Qaraites to eat
chicken, duck, and quail, birds on the daily North African Rabbanite menu[11]. R.
Chananel and R. Al-fasi, therefore, did not see a need for demanding a wait
after poultry as there was little concern that Rabbanites and Qaraites would be
dining together over such fowl. Furthermore, it was difficult to reread the
obvious permitting statement of the Talmud, עוף וגבינה
נאכלין באפיקורן. During the century between these sages
and the rise of Rambam (1135-1204) to prominence, Qaraites widely allowed
themselves to eat the same fowl consumed by the Rabbanite community. Now a
Qaraite-Rabbanite poultry dinner was possible and influence from the cooking
practices of “the eaters of milk with meat” (the nickname for Qaraites) was
real. Rambam, seeking to protect Rabbanite tradition from Qaraite values by
building social barriers, creatively placed fowl alongside meat in the
requirement to wait six hours before dairy:

מִי
שֶׁאָכַל בָּשָׂר בַּתְּחִלָּה, בֵּין בְּשַׂר בְּהֵמָה בֵּין בְּשַׂר עוֹף–לֹא
יֹאכַל אַחֲרָיו חָלָב עַד שֶׁיִּשְׁהֶה בֵּינֵיהֶן כְּדֵי שֵׁעוּר סְעוֹדָה
אַחֶרֶת, וְהוּא כְּמוֹ שֵׁשׁ שָׁעוֹת:  מִפְּנֵי
הַבָּשָׂר שֶׁלְּבֵין הַשִּׁנַּיִם, שְׁאֵינוּ סָר בְּקִנּוּחַ

(רמב”ם משנה תורה מאכלות אסורות פרק ט’
הלכה כז)

This addition did not
go unnoticed. In the two generations following Rambam, the greatest rishonim
criticized the Rambam’s reform as it reversed the ruling of the Bavli. Ramban
(1194-1270) was the first to challenge Rambam’s alteration:

…
אבל הרמב”ן ז”ל כתב דאגרא אפילו עוף ואחר כך גבינה שרא דלישנא הכי משמע
דקאמר עוף וגבינה…(ר”ן על הרי”ף חולין דף לז’)

R. Aaron Halevi
(1230-1300) also challenged Rambam’s ruling:

…ואפילו
הכי שרינן בעוף בלא נטילת ידים משום דקיל דלא מיתסר אלא מדרבנן, ודאי לא שני לן
בין עוף ואחר כך גבינה בין גבינה ואחר כך עוף… הוא הדין לקנוח הפה דלא בעינן
אפי’ בין עוף לגבינה…. ולהוציא קצת מדברי רבי’ ז”ל (=הרמב”ם) שפרשו
דההיא דאגרא דאמר עוף וגבנה נאכלין באפיקורן דוקא גבינה תחילה ואחר כך עוף…
(חידושי רא”ה לחולין דף קד’)

However, within a
century of the publication of Mishna Torah, creative ways of
reinterpreting the words of אגרא were created to fit
this new reform into the Talmud[12].
Tur (1275-1340) YD 89 cites Rambam’s ruling on poultry as if none other exists.

Professor Daniel Frank has thoroughly examined the historical
development of the laws of kosher birds in Qaraite halacha in his monograph,
“May Karaites Eat Chicken? Indeterminacy in Sectarian Halakhic Exegesis”[13].
My chiddush is that the inclusion of chicken, duck, and quail in Qaraite
cuisine in the 12th century provoked Rambam’s tightening of the
poultry and dairy separation laws. Unless noted otherwise, the following
sources and translations are summarized from Frank’s article:

Views of Early Qaraite Scholars

Anan ben David
In his Book of Commandments[14], the early learned schismatic, Anan
ben David (c. 715 – c. 795) writes the following:

Now we do not find any birds were
used for burnt offerings save turtledoves and pigeons, as it is written… (in
lev. 1:14). The juxtaposition of the words ‘of every clean bird’ and ‘he
offered burnt offerings’ thus proves that the only clean birds are turtledoves
and pigeons.

Benjamin Nahawandi
One
of the greatest of the Qaraite scholars of the early ninth century, Benjamin Nahawandi, states:

The only clean birds that can be
eaten are the pigeon and its kind. There are many clean and unclean varieties…
but they cannot be identified by means of physical criteria, since Scripture
does not make these explicit. … The pigeon is (the bird) that makes the cooing
noise in is throat, as it is stated: We coo like doves (Is. 59:11)….
Therefore the only clean bird that is mentioned is the pigeon and its kind[15].

The identification of other clean birds remains uncertain
because the Torah provides no physical description of the birds. Pigeons (and
their turtledove subspecies) are an exception because the Scriptural verse, We
coo like doves (Is. 59:11), gives a physical sign to identify the
bird.  

Daniel al-Qumisi
Daniel al-Qumisi (d. in Jerusalem 946), founder of the Qaraite
“Mourners of Zion” movement, likewise insisted that because Biblical Hebrew is no longer
the vernacular, the meaning of most of the birds of the Torah has been
forgotten; “for God-fearing people, the only permitted birds are turtledoves,
pigeons and wild pigeons- at least until the coming of the Righteousness”[16].
He attacks the Rabbanites for having invented physical criteria for identifying
kosher birds- as Scripture does not supply these.

Jacob Al-Qirqisani
The
early tenth century Qaraite dogmatist and exegete, Jacob Al-Qirqisani writes similarly
in his Kitabal-Anwar (written in 937):

Should someone say, “The people
already knew these signs via oral tradition from the prophet…” He may be
answered: “As for your statement that the people used to know these signs via
oral tradition from the prophet- this is (but) a claim. You have no proof of
this….”[17]

Japeth ben Ali
The maskil
ha-Golah and
foremost Qariate Bible commentator, Japeth ben Ali (10th century, born in Iraq
and died in Jerusalem), emphasized that pigeons and turtledoves are the only
unquestionably permitted birds; all other species should be avoided.

Of all the birds, those which are
demonstrably permitted are turtledove and pigeon…. As for chicken, mountain
quail, partridge, duck, goose, crane, sparrow, and others- we must suspend
judgement concerning them all- “until he comes and teaches righteousness”
(Hos.10:12)[18]

Rabbanite Rishonim

The rishonim were very familiar with Qaraite claims.

R. Saadya Gaon
In response to Qaraite scholars, R. Saadya Gaon (882-942) addresses the topic
of the identification of the birds of the Torah in his writings[19],
delivering anti-sectarian polemics.

Targum Psuedo-Yonathan[20]

Dr. Bernard Revel proved in his “תרגום יונתן על
התורה” (here) that the Targum Yonathan (ben
Uziel) was really an early ninth century targum commissioned by the Torah sages
of Eretz Yisroel. He demonstrated that this targum is filled with views of the
Talmud Yerushalmi as well as interpretations aimed at countering sectarian
movements. (here)

וית אלין מינייא תשקצון מן עופא דלית
להון ציבעא יתירא ודלית ליה זפקתא ודקורקבניה ליתוהי מקליף לא יתאכלון (תרגום
יונתן ויקרא יא:יג)

The Targum’s author included the physical criteria for
kosher birds to imply that these signs are contained within the Torah itself
and valid- unlike the views of early Qaraites who disregarded these signs only
known by rabbinic tradition.

Mah-Yedidut [21]

The popular Friday night zemer, Mah-Yedidut, by Menachem (possibly ben
Saruq[22],
920-980 Spain), highlights the differences between the Rabbanite and Qaraite
Sabbath. Menachem emphasizes the obligations of kavod  ve’oneg Shabbos (לְבוּשׁ
בִּגְדֵי חֲמוּדוֹת
and עֹֽנֶג קְרָא לַשַּׁבָּת[23],
וְהַשֵּׁנָה מְשֻׁבַּֽחַת)
and kindling Sabbath lights ([24]לְהַדְלִיק
נֵר בִּבְרָכָה),
the permissibility of thinking of post-Sabbath work ([25]הִרְהוּרִים
מֻתָּרִים)
and gives an allusion to marital relations        (כַּשּׁוֹשַׁנִּים
סוּגָה[26],
בּוֹ יָנֽוּחוּ בֵּן וּבַת וְלָנֽוּחַ בְּחִבַּת) – all points of contention between
Qaraites and Rabbanites.

The poet sings of Rabbanite dishes: stuffed chicken (תַּרְנְגוֹלִים
מְפֻטָּמִים),
duck or goose (בַּרְבּוּרִים),
and quail (שְׂלָו)[27]
– poultry one would not find at Qaraite meals. By mentioning these items
Rabbanite tradition is strengthened and cherished.

Byzantium 

Constantinople was a thriving
center of Qaraism during much of the Middle Ages. The Byzantine Rabbanite, Tobiah ben Eliezer (late 11th – early 12th
centuries), often attacks Qaraite ideas[28]
in his Medrash Lekach Tov (written in 1097 and revised it in 1107 or
1108). In Vayikra[29],
Tobiah emphasizes that “generation after generation” birds eaten by the
Byzantine Rabbanites have been permitted: ועוף טהור נאכל
במסורת דור אחר דור כגון האווז ואווז בר ותרנגולת. This indicates that in
his lifetime Byzantine Qaraites refrained from eating the chicken, goose, and
duck.

However, only half a century later, the Byzantine Qaraite scholar, Judah Hadassi, tells that many of
his landsmen allowed themselves to partake of these fowl. In his Eshkol
ha-Kofer (1148), Hadassi notes this transition in Qaraite law with
disapproval:

Now some of the (Karaite) teachers
approved those domestic fowl, which are customarily raised in their home. (They
did so) because this was the choice of the entire nation, not because there are
any scriptural allusions that justify or confirm (this practice). Happy is he
who guards himself wholeheartedly against uncertainties so that he is stringent
in all (matters pertaining) to ritual slaughter! For knowledge of the Holy
Tongue has disappeared from our midst, and we no longer know the names of (the
birds) so as to recognize which is permitted and which is forbidden to us.
Therefore we will remain silent until (Elijah) comes and teaches us
righteousness. But if we rely upon custom (minhag) and tradition, does
this tradition not take away from and add to our Torah, even contradicting it
in part?

Eventually, the lenient approach to the kosher status of
chicken and duck became the norm and the Qaraite Nicomedian theologian, Aaron ben Elijah
(1328-1369), states definitely in his Gan
Eden (1354):

Since knowledge of our language has
now become deficient during our exile, we do not know the clean species. All
that remains in fact, is knowledge of several of the names (mentioned) in
Scripture and those known via the tradition (sevel ha-yerushah[30]),
such as pigeon, turtledove, quail, partridge, swan, chicken, and goose. For it
has been transmitted, one person from the next, that these are raised
domestically and that they are permitted…[31]

Spain

These transformations in Qaraite halacha were taking place in the Byzantine
Empire during Rambam’s lifetime though geographically removed from him. The
Rambam did correspond with students and scholars from France to Syria and even
had knowledge of a Jewish community in India. We also see in Rambam much
anti-Qaraite activity. It can be assumed that Rambam had his finger on the
pulse of nuances in Qaraites halachic and cultural development. However, Rambam
may have had an even more intimate knowledge of these developments. There is
evidence that the Qaraite fowl ‘kosherification’ process was taking place in
Rambam’s very own mother country, Spain, while Rambam was yet a young man:

R. Yehuda Halevi (1075 – 1141) writes
in his Kuzari (completed
around 1140):

והייתי
רוצה כי ישיבו לי הקראים תשובה מספקת על זה… ועוד רוצה הייתי כי יבארו לי מה בין
העוף המותר לבין העוף האסור (זולת העופות המפרסמים כיונה ותור) ומנין להם כי
התרנגלת והאוז והברוז והתכי אינם מן העופות הטמאים (כוזרי ג:לה)

 I wish the Qaraites would give me a
satisfactory answer to questions of this kind… I desire an explanation of the
lawful and unlawful birds, excepting the common ones, such as the pigeon and
turtledove. How do they know that the hen, goose, duck, and partridge are not
unclean birds?” (Kuzari 3:35)

This passage indicates that by the 1130s, (note- Rambam was
born in 1135), Qaraites in Spain permitted the consumption of the same fowl
eaten by the Rabbanites[32].

Rambam lived at the end of the Qaraite Golden Age. He observed many Rabbanites
leave the fold for Qaraism and a weakened respect for the Oral Torah in the
Rabbanite community[33].
Witnessing Qaraites begin to consume many birds eaten by the Rabbanite
community, Rambam feared that his followers would be influenced by Qaraite
meat/poultry and milk cooking practices. He tightened baasar be’cholov
laws – a process begun a century earlier by R. Chananel – by requiring a six
hour wait for poultry as well.

Many people ask, “If the political anti-Qaraite origins of
the six hour wait are correct, why was this fact not expressed by rishonim and
medieval writers?” In “Waiting Six Hours for Dairy- A Rabbanite
Response to Qaraism”, I cited the opinion of R. Tam and others that R.
Chananel’s six hour ruling was instituted merely because בקעא
מצאו
וגדרו
בה
גדר. There was indeed some awareness of
social-political causation. However, the anti-Qaraite purpose of Rambam’s
poultry-wait innovation went unnoted. Rambam had discreetly inserted fowl
alongside genuine meat in his Mishna Torah. Many later authorities may
have assumed that Rambam, the scion of an illustrious rabbinical family,
possessed an alternative method of interpreting the Talmud. The reason why R.
Chananel, R. Al-fasi, and Rambam did not disclose the reasons for their
halachic reforms is readily understood in light of the following passage:

…דאמר
עולא כי גזרי גזירתא במערבא לא מגלו טעמא עד תריסר ירחי שתא דלמא איכא איניש דלא
ס”ל ואתי לזלזולי בה (ע”ז לה ע”א)

In
Eretz Yisroel when a decree was issued its purpose was not revealed for twelve
months. This is because many people would not accept the meaning, and
consequently would show a negative attitude toward the decree.  (Avodah Zara 35a)

The general Rabbanite
populace may not have adhered to the new strict laws if they realized they were
merely enacted for social-political reasons.  

HaRav David Bar-Hayim of Machon Shilo has already noted in
his “Meat and Milk” series (here) that Rambam was the first to
require any waiting between poultry and dairy. He therefore opines that one may
eat poultry and then dairy without even kinuach ve’hadacha as clear from
the Talmud, Gaonim, and early Baalei Tosfos[34]. 

For more interesting articles visit www.UncensoredJudaism.com