No Hell Below Us? The Controversy Over Rambam’s Stance On Punishment In the Afterlife

by Yitzhak, of בין דין לדין

From this morning’s

סליחות: עזב-נא בן-אדם עזב-נא. עזב יקר עולם נודד נדוד.
כי ערוך תפתה, בכל להב וכידוד. … עזב-נא בן-אדם עזב-נא. עזב נחת העולם הזה ושמחה.
בטרם נוד רוחך, בכל פנה ורוחה.
ועיניך תראינה גיהנם פתוחה.
ושם תהיה נפשך שרופה וגם כסוחה. …

Rabbi Natan Slifkin recently claimed: (By the way, according to Rambam, there is no such thing as Hell. People who don’t get to heaven just don’t go anywhere; they cease to exist.) This ex cathedra pronouncement notwithstanding, the matter is far from clear; while I am not expert on the topic, and am unfamiliar with the academic literature, it seems that the traditional consensus is that Rambam did, indeed, believe in Hell, or something like it. While it is true that much of this conviction seems to derive from tradition and a commitment to theological orthodoxy, i.e, the need by those who both revered Rambam, but were also committed to the conventional interpretation of Judaism, to reconcile the two, it will also be seen that there are a number of fairly persuasive (at least to those who are not perverse Straussians) arguments for this view from the language of Rambam himself in various places.i We will begin by citing the numerous Maimonidean passages discussing the punishment of the soul after (corporeal) death, and subsequently present a chronologically organized survey of the interpretations of these passages by numerous, mostly traditional, scholars.

The Sources

הלכות תשובה

Many of the relevant passages are found in various places in Rambam’s Laws of Repentance:

פרק ג‘ הלכות ה‘-ו‘

בשעה ששוקלין עונות אדם עם זכיותיו אין מחשבין עליו עון שחטא בו תחלה ולא שני אלא משלישי ואילך אם נמצאו עונותיו משלישי ואילך מרובין על זכיותיו אותם שתי עונות מצטרפים ודנין אותו על הכל. ואם נמצאו זכיותיו כנגד עונותיו אשר מעון שלישי ואילך מעבירים כל עונותיו ראשון ראשון. לפי שהשלישי נחשב ראשון שכבר נמחלו השנים. וכן הרביעי הרי הוא ראשון שכבר נמחל השלישי וכן עד סופן. במה דברים אמורים ביחיד שנאמר הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר. אבל הצבור תולין להן עון ראשון שני ושלישי שנאמר על שלשה פשעי ישראל ועל ארבעה לא אשיבנו. וכשמחשבין להן על דרך זה מחשבין להן מרביעי ואילך. הבינונים אם היה בכלל מחצה עונות שלהן שלא הניח תפילין מעולם דנין אותו כפי חטאו ויש לו חלק לעולם הבא. וכן כל הרשעים שעונותיהן מרובים דנין אותן כפי חטאיהם ויש להן חלק לעולם הבא שכל ישראל יש להם חלק לעולם הבא אף על פי שחטאו שנאמר ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ. ארץ זו משל כלומר ארץ החיים והוא העולם הבא. וכן חסידי אומות העולם יש להם חלק לעולם הבא: ואלו הן שאין להן חלק לעולם הבא אלא נכרתים ואובדין ונידונין על גודל רשעם וחטאתם לעולם ולעולמי עולמים. המינים והאפיקורוסין והכופרים בתורה והכופרים בתחיית המתים ובביאת הגואל המורדים ומחטיאי הרבים והפורשין מדרכי צבור והעושה עבירות ביד רמה בפרהסיא כיהויקים והמוסרים ומטילי אימה על הצבור שלא לשם שמים ושופכי דמים ובעלי לשון הרע והמושך ערלתו:

פרק ו‘ הלכה א‘

פסוקים הרבה יש בתורה ובדברי נביאים שהן נראין כסותרין עיקר זה ונכשלין בהן רוב האדם ויעלה על דעתן מהן שהקב”ה הוא גוזר על האדם לעשות רעה או טובה ושאין לבו של אדם מסור לו להטותו לכל אשר ירצה. והרי אני מבאר עיקר גדול שממנו תדע פירוש כל אותן הפסוקים. בזמן שאדם אחד או אנשי מדינה חוטאים ועושה החוטא חטא שעושה מדעתו וברצונו כמו שהודענו ראוי להפרע ממנו והקב”ה יודע איך יפרע. יש חטא שהדין נותן שנפרעים ממנו על חטאו בעולם הזה בגופו או בממונו או בבניו הקטנים שבניו של אדם הקטנים שאין בהם דעת ולא הגיעו לכלל מצות כקניינו הן וכתיב איש בחטאו ימות עד שיעשה איש. ויש חטא שהדין נותן שנפרעין ממנו לעולם הבא ואין לעובר עליו שום נזק בעולם הזה. ויש חטא שנפרעין ממנו בעולם הזה ולעולם הבא:

פרק ח‘ הלכה א‘

הטובה הצפונה לצדיקים היא חיי העולם הבא והיא החיים שאין מות עמהן והטובה שאין עמה רעה. הוא שכתוב בתורה למען ייטב לך והארכת ימים. מפי השמועה למדו למען ייטב לך לעולם שכולו טוב והארכת ימים לעולם שכולו ארוך. וזהו הוא העולם הבא. שכר הצדיקים הוא שיזכו לנועם זה ויהיו בטובה זו. ופרעון הרשעים הוא שלא יזכו לחיים אלו אלא יכרתו וימותו. וכל מי שאינו זוכה לחיים אלו הוא המת שאינו חי לעולם אלא נכרת ברשעו ואבד כבהמה. וזהו כרת הכתובה בתורה שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא. מפי השמועה למדו הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא. כלומר שאותה הנפש שפירשה מן הגוף בעולם הזה אינה זוכה לחיי העולם הבא אלא גם מן העולם הבא נכרתת:

פרק ח‘ הלכה ה‘

הנקמה שאין נקמה גדולה ממנה שתכרת הנפש ולא תזכה לאותן החיים שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא עונה בה. וזה האבדון הוא שקורין אותו הנביאים דרך משל באר שחת ואבדון ותפתה ועלוקה וכל לשון כלייה והשחתה קוראין לו לפי שהיא הכלייה שאין אחריה תקומה וההפסד שאינו חוזר לעולם:

יסודי התורה פרק ה‘ הלכה ד‘

A crucial, albeit problematic, passage is the following, from the Foundations of the Torah: כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר הרי זה מתחייב בנפשו. וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ונהרג ולא עבר הרי זה קידש את השם. ואם היה בעשרה מישראל הרי זה קידש את השם ברבים כדניאל חנניה מישאל ועזריה ורבי עקיבא וחביריו. ואלו הן הרוגי מלכות שאין מעלה על מעלתן. ועליהן נאמר כי עליך הורגנו כל היום נחשבנו כצאן טבחה. ועליהם נאמר אספו לי חסידי כורתי בריתי עלי זבח. וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ועבר ולא נהרג הרי זה מחלל את השם. ואם היה בעשרה מישראל הרי זה חילל את השם ברבים ובטל מצות עשה שהיא קידוש השם ועבר על מצות לא תעשה שהיא חלול השם. ואעפ”כ מפני שעבר באונס אין מלקין אותו ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בית דין אפילו הרג באונס. שאין מלקין וממיתין אלא לעובר ברצונו ובעדים והתראה שנאמר בנותן מזרעו למולך ונתתי אני את פני באיש ההוא מפי השמועה למדו ההוא לא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה. ומה אם עבודת כוכבים שהיא חמורה מן הכל העובד אותה באונס אינו חייב כרת ואין צריך לומר מיתת בית דין. קל וחומר לשאר מצות האמורות בתורה. ובעריות הוא אומר ולנערה לא תעשה דבר. אבל אם יכול למלט נפשו ולברוח מתחת יד המלך הרשע ואינו עושה הנה הוא ככלב שב על קיאו. והוא נקרא עובד עבודת כוכבים במזיד והוא נטרד מן העולם הבא ויורד למדרגה התחתונה של גיהנם:

While this is apparently an unambiguous reference to the classic idea of Hell, the authenticity of the entire emphasized passage is dubious, as we shall discuss.

פירוש המשנה

Another crucial locus for our discussion is Rambam’s celebrated delineation of Judaism’s fundamental dogmas in his commentary to פרק חלק (and its foreshadowing in פרק אלו הן הנשרפין) : וזו המיתה בידי שמים היא קלה מן הכרת, לפי שהמחוייב כרת נשאר העונש עליו אחר המות כמו שנבאר בפרק שאחר זה, ומחוייב מיתה כשמת נתכפר לו.ii והנקמה הגמורה היא שתכרת הנפש ותאבד ושלא יהיה לה קיום והוא הכרת האמור בתורה. וענין הכרת הכרתת הנפש כמו שביאר ואמר הכרת תכרת הנפש ההיא ואמרו עליהם השלום הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא. ואמר הכתוב והיתה נפש אדוני צרורה וכו’. וכל מי ששקע בתענוגות הגופניות והזניח את האמת והעדיף את השוא נכרת מאותו השגב, וישאר חומר מוכרת בלבד, … אבל גהנם הוא כינוי לצער שישיג את הרשעים ולא נתבאר בתלמוד תיאור אותו הצער, אלא יש אומרים השמש מתקרבת אליהם ושורפתם ולומד ממה שנאמר כי הנה יום בא בוער כתנור וכו’. ויש אומרים חום מוזר יווצר בגופם וישרפם ולומד ממה שנאמר רוחכם אש תאכלם.iii So while the paragraph beginning והנקמה is closely paralleled by תשובה ח:ה, the paragraph beginning אבל does not seem to have an analogue in the יד.

The Medieval Period

The earliest documented accusation (of which I am aware) that Rambam denies the existence of Hell is mentioned in Ramban’s celebrated “Long Letter”, beginning טרם אענה אני שוגג, addressed to certain thirteenth century French Rabbis, vehement opponents of Rambam’s philosophical writings whose precise identities are unknown. After lengthy and superlative encomiums on the greatness of Rambam and his accomplishments in general, and of the ספר המדע in particular, Ramban then enumerates several objections that he had heard were raised by the Frenchmen, the very first of which is Rambam’s putative denial of Hell: והנה קהלתנו חסים על כבוד הרב הגדול ומקנאים לו קנאה גדולה,
לכבוד תורתו וחסידותו ואת יקר תפארת גדולתו,
לא מהיותנו פוסחים על שתי סעיפים,
לסור מני דרך מני ארח רבותינו היפים אל הבלי פילוסופים,
ואם יעלה על לבם מקצתן מגזרתכן ועל כן ספר המורה ירחיקו,
ומדבר בעניניו שפתותם ידביקו,
כי לכם כמחט סדקית לא ידעו דרכיו ובנתיבותו לא העמיקו,
מה יאמרו לספר המדע, והמכתב מכתב אלקים אשר העתיקו,
מפתח לספרי הרב ז”ל בתלמוד ומבוא לכל חבוריו,
סופר מצות ד’ עשה ולא תעשה, מלמד לתלמידים כבוד ומורא בהלכות תלמוד תורה,
יורה חטאים דרך בהלכות תשובה,
ובנחת ושובה ובלי קושיות והויות, מפיק מרגליות,
כי לא מצינו דברי תשובה בתלמוד רק מפוזרים ומפורדים,
בין ההלכות וההגדות בלי ברורים,
ובכל חבורי גאונים הראשונים ואחרונים לא מצינו אותם ענינים
דרושים לכל חפציהם ומזומנים,
כאשר המה מפורשים ומבוארים בספר ההוא הממולא פנינים,
המיוחס בספרים מבחוץ ומבפנים,

ומחסדכם רבותינו הודיעונו מה לכם ולספר ההוא, כי תורה הוא וללמוד אנו צריכים,
כי שמענו שאתם אומרים כי הוא ככופר מדינה של גיהנם מפני שאמר:
“הנקמה שאין למעלה ממנה היא שתכרת הנפש ותאבד“.iv Ramban responds that the Frenchmen are absolutely correct to insist on the belief in Hell, but that Rambam’s language in the cited passage (תשובה ח:א) is no different from that of Hazal in Sifra, and he further argues that Rambam’s language in תשובה ו:ה-ו indicates that he did, indeed, believe in Hell: ואנכי הצעיר לא האמנתי לשמועה כי קראתם אחריו מלא,
על פי הדברים האלה,
שהרי רבותינו ז”ל באותו לשון אמרו בספרא:
“לפי שהוא אומר כרת בכל מקום ואינו יודע מה הוא, כשהוא אומר
והאבדתי הנפש, למד על הכרת שאינו אלא אבדון”.
וחס ושלום מלכפור כי יש גיהנם ותפתה וכפור,
וכל אדם בידו ידליק אורו ובורו יחפור,
כי המכחיש בזה קרע מעיל האמנה,
וכסות הקבלה בל יתפור, ויעשה אדם כדגי הים ורמש וצפור, אבל אמת ואמונה נכון וקיים,
כי לאלקים יקידת נור בציון אור לו בירושלים,
תנור מעלה עשן כקטור הכבשן,
וכך הוא בעיני הצעיר תלמידכם,
וכל חייבי כריתות יורדין לגיהנם ונידונין בה שנים עשר חדש,
נפשם כלה מתוך דין שלה, ומתבטלה והולכת לה.
וזה שאמרו ז”ל: “לאחר שנים עשר חדש גופן כלה ונשמתן נשרפה
ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי הצדיקים”.
כלומר שמאותה שעה ואילך אינה במקום דין ולא במקום תענוג
אלא בטלה ואובדת. וזהו שאמרו ז”ל: “אין כרת אלא אבדן”.
ונמצא דברי הרב הגדול קיימים, שאמר: “הנקמה שאין אחריה נקמה הוא האבדון”.
שהוא ודאי סוף הנקמה ותכליתה, וחלילה שלא כפר בדין הראשון שבתחלתה,
שהרי הרב הגדול אומר כן באותן ההלכות: “ונדונין על חטאותיהם וכו'”.
וזה הדין בודאי במקום ההוא, ואתה קרא אותו גיהנם או תפתה או עלוקה,
שהוא על כל פנים מקום המשפט שמה הרשע,
אשר שם שם אלקים לכלות הפשע,
ולהתם חטאת העוברים, מקום אשר אסירי המלך שמה אסורים.
על כן אמר הרב ז”ל: “נידונין כפי רשעם,
ואחר כך יש לה חלק וזכות לעולם הבא”.
אלמא אית דין ואית דיין, נושא חשבון ונותן במנין,
מוריד ומעלה, הורס ומקים הבניין.
וכן פירש הרב ז”ל באחרים: “ונידונין כפי גודל רשעם וחטאתם
לעולם ולעולמי עולמים, כגון המינין והאפיקורסין”.
הרי שהפריש הרב ז”ל בין חייבי כריתות ובין הנדונין לעולמים,
לפי שאלו אובדים ואלו נידונין לעולמים,
כי תולעתם לא תמות ואשם לא תכבה. Ramban then notes that Rambam nowhere mentions the twelve-month limit for the duration of a stay in Hell mentioned by Hazal in various places, and suggests that Rambam did not take those passages literally, pointing out that “who has ascended above and said that it is literal?” ואמת שלא ראיתי בכל דברי הרב זכר לשנים עשר חדש
שהזכירו במסכת ראש השנה ובמקומות אחרים.
ונראה לי שהוא ז”ל סבור דלאו דווקא קצבה נקט,
שאין דין החייב כרת אחד שווה לחייב שלשים ושש כריתות, אלא סימנא בעלמא הוא.
ומאן סליק לעילא ואמר דדווקא הוא. Ramban then concedes that Rambam’s position is actually contradicted by the Mishnah, but nevertheless, such a view, whether correct or not, does not constitute heresy: זהו דעת הרב ז”ל. ובוודאי דמתניתין דעדיות הויא תיובתיה,
מכל מקום המפרש כן, אם אמת ואם שקר, לא כפר ברבותינו ז”ל ולא פקר,
אבל בין טוב לרע כפי דעתו ביקר, אזן וחקר. Ramban then explains why Rambam never discusses Hell in detail: וזה שלא הזכיר הרב דרכי גיהנם מפני שהוא אצלו מן הדברים המופתים בהעלם ענינם,
והוא תופס דרכי התורה בבאור הדברים המתבארים בהכרח וראיה גמורה. Below, we shall see further discussion of this issue by Rav Meir Mazuz. Ramban then reminds his correspondents that earlier French and Provencal scholars did not oppose, and even respected, Rambam’s great Code, and that even Ra’avad who had critiqued parts of it “did not say that there is in it an element of sectarianism and an element of heresy, חס ושלום”: זו היא דעתנו בדברי הספר הזה ברורה,
לכן נשאנוהו על כפים ושמנוהו בין העינים, ולא דחינוהו ככם בשתי ידים.
וכבר ראו כל בני לוני”ל והרב הגדול רבי אברהם בר דוד ז”ל הספר ההוא,
ולא צוו לגנזו, ולא קראו אחריו תגר,
ואין אחד מהם על לומדיו חרבו חוגר,
אבל כולם אוו לו וחזו בו ופתחו ואין סוגר.
והרב ר’ אברהם בר דוד ז”ל השיב על מקצת דבריו
ולא אמר שיש בו צד מינות וצד כפירה, חס וחלילה.
וראיתי לרבינו הצרפתי ז”ל בתשובותיו במצות הנוהגות עתה בארץ ישראל
שהגיעו ספרי הרב הגדול לידו והיה מתברך בהם,
ומביא ראיות מדברי הספרים ההם בשפה ברורה ובלשון מהודרת,
ומזכיר שם הרב לתהלה לשם ולתפארת. Ramban reiterates his interpretation of Ramban in his שער הגמול: ואחר שביארנו אמונתם ודבריהם (של רז”ל – הגרא”ז), צריכים אנו לחוש ולפרש דברי הרב הגדול רבינו משה בר מיימון ז”ל, … [והביא את דברי הרמב”ם בהלכות תשובה ח:א וח:ה, וכתב:] מי שרואה דברים הללו, לבו נוקפו, שמא נטה דעת הרב ז”ל לומר שאין עונש ויסורין לנפש החוטאת ולא תשיג אותה צער כדרך החיצונים חס ושלום. אלא דברי הרב ז”ל, על סוף האבדון והכליון החרוץ שאין אחריו עונש ונקמה, והוא הכרת שהוא ביטול הנפש, וכלל בה שהביטול הזה, מלבד מה שנתייסרה תחילה בענשי גיהנם ויסורין שבו, שהוא עונש גדול ואבדן חמור, לפי שאבדה הנועם הגדול שהיתה ראויה לו מצד שהיא בריה זכה שלוקחה ממקום הכבוד כמלאכים או למעלה [מהן], והוא זכות הצדיקים ומעלתם שהם זוכים לה, כמו שפירש הרב ז”ל וכמו שאנו עתידים לבאר. ואף על פי שלא פירש הרב ז”ל כל צרכו בביטול הזה שיהיה מתוך דין ויסורין, יש ראיה בדבריו ללמוד עליו זכות. שהרי כתב בפרק אחד מפרקי הספר הנזכר [שם ג:ו], … הרי שהפריש בין חייבי הכרת הגמור ובין הנידון [כפי רשעו], ואם אין שם מקום של עונש ויסורין לנפש, מהו המשפט הזה שנידון בו הרשע כפי רשעו ובסוף יש לו חלק לעולם הבא. הא אין הכוונה אלא כמו שפירשנו. אבל יש לו להרב ז”ל במקום אחר דברים המשבשים הדעות. חזר ושנה זה הענין בפירוש המשנה בפרק חלק … ואינם דברים נוחים לדעתנו. מפני שדברי רבותינו ז”ל במחלוקת הזה שהזכיר, אינם על דיני גיהנם המצוי תמיד, שהוא לדברי הכל מקום דין באש נפלאה דקה, בראה האלקים לענוש ולאבד רחקיו ולהצמית כל זונה ממנו. אבל יש לדעת רבותינו ז”ל עוד יום מועד לדין עמים, והוא [היום] שהנביאים מיעדין אותנו (מלאכי ג, יט, כג), הנה [ה]יום בא בוער כתנור [וגו’], ואמר מלאכי יום ד’ הגדול והנורא, ואמר ישעיה (ישעיהו סו, כד) ויצאו וגו’. כי כמו שנידונין בראש השנה על חיי העולם הזה ונידון כל אדם ביום מיתתו על שכר נפשו ועונש גיהנם, כן נידונין הכל ביום [הדין] מתחילת ימות התחייה, על ענין אותו שכר העתיד לעולם הבא, אם ראוי לתחיית המתים ולנועם הגוף והנפש באותו זמן. … [ועיין שם שהאריך עוד בענין גיהנם, ולבסוף העלה:] אלא שהענין כמו שפירשתי, והדברים [כמו שביארנו. ועם כל זה גילה לנו הרב ז”ל דעתו שהוא מאמין] בעונש דין וצער יהיה באיזה זמן שיהיה אחרי המוות. [אלא] שלא התבאר לדעתו בתלמוד ולא הסתפק ממנו אלא אריכות הדין והצער הזה. וזה התנצלות לרב ז”ל, ולימוד זכות לחכם גדול וחסיד כמותו ז”ל, …v While we do not know exactly how the French Rabbis received Ramban’s apology for Rambam, we do have evidence from the הגהות מיימוניות that at least some of their intellectual heirs had accepted his argument in שער הגמול, were utterly convinced that Rambam did believe in Hell, and were actually outraged at the libelous charge against Rambam: “may the lips of falsehood which speak libel against the righteous man be silenced”! One wonders if the author of this clarion defense of Rambam, Rav Meir Ha’Cohen, a student of Maharam of Rothenberg, knew of the original levelers of the charge: הא לך דברי הרב ר’ משה בן נחמן ז”ל ולשונו אשר כתב על דבר זה בשער הגמול … ועוד נראה לי להביא ראיה לדבריו שכן דעת רבינו המחבר ז”ל [הרמב”ם] מאשר כתב למעלה [בהלכות תשובה] בפרק ו’ (ה”א) וז”ל … הרי כתב שיש שם פרעון לעולם הבא. ועוד דאטו שהיה דעתו שאין חילוק בין מי שעבד עבודה זרה כל ימיו למי שעבר על עבירה אחת כגון שאכל כזית חלב או שעבר על שאר עבירות מחייבי כריתות לרוב תאותו ותגבורת יצרו חלילה וחס ובזה איני צריך להאריך אך גלוי ומפורסם הוא בכל דבריו שאינו כן ותאלמנה שפתי שקר הדוברות על צדיק עתק. וצורנו יאיר עינינו בתורתו:vi Rav Yosef Albo takes for granted that the Maimonidean understanding of the soul and its fate encompasses postmortem punishment, and he elaborates at great length on the nature of this enormous suffering: ואולם אם השכר הוא לנפש ולא לגוף כלל כדעת הרמב”ם ז”ל צריך באור איך יצוייר הגעת העונש לנפש הנבדלת מחומר, וזה אמנם יובן עם ציור השכל, וציורו הוא על זה הדרך כי הנפש בהפרדה מן הגוף אחר המות תהיה משתוקקת וכוספת למה שהוא בטבעה מצד ההשכלה אשר בה לעבוד השם ותטה גם כן למה שהרגילה בהיותה בגוף, ועל כן האדם אשר כל מעשיו לשם שמים ולעבוד הבורא בעשית מצותיו וכונתו לעשות רצונו כאשר מצאה ידו בהיותו בחיים, הנה אותה כונה בעצמה לא תפרד מן הנפש אחר המות ולא תעזוב אותה עד שתדבק בשכלים הנבדלים העובדים השם יתברך על דמיון אותה כוונה בעצמה, אלא שכוונה ההיא היא במדרגה יותר גדולה מהראשונה עד שכמעט היא בלתי נערכת אליה אף על פי שהם ממין אחד, … ולכן הנפש כשתפרד מן הגוף אם היתה חכמה ומשכלת הדברים הנבדלים מהחומר והעניינים האלקיים על אמתתם תתענג תענוג נפלא בראותה שיסכימו הדעות אשר השכילה עם הענינים האלקיים בעצמם, כי ההשכלה שתשכיל הנפש בעודה בחיים עניניה כמו ענין החלום וכמו שתענוג החלום מיגע ומלאה את האדם אם לא יסכים עמו המציאות כן מושכלות הנפש מצערות אותו אחר המות כאשר לא יסכים עמהם המציאות, ואם יסכים המציאות עמהם וזה בהיותם אמתיות, תתענג הנפש תענוג נפלא כמו שכאשר יחלום הרעב והנה אוכל או הצמא והנה שותה והקיץ וריקה נפשו יצטער צער גדול, וכאשר יקיץ וימצא לפניו מעין גנים וישתה ושלחן ערוך וכל מיני מגדים ואכל ושבע ודשן יתענג תענוג נפלא בהיותו אוכל ושותה בפעל עד שאין ערך לתענוג האכילה והשתיה בחלום שהוא בדמיון לבד עם התענוג ההוא בפעל, כן תתענג הנפש בהשגה בפעל בעולם הרוחני מה שהשכילה והשיגה אותו בעולם הזה הדומה אל השגת החלום שנאמר על דרך הדמיון וההבנה הציורית, שיחס השגת השכל בעולם הזה אל השגת הנפש בעולם הבא כיחס החלום אל היקיצה, … וכמו כן אם היתה הנפש בהיותה בחיים כל כונתה לעבוד השם ולשמור מצותיו ולרדוף צדקה וחסד תתענג תענוג נפלא בעולם הנשמות בראותה כי המלאכים והצורות קיומם ושלמותם הוא על זה הדרך בלבד, ר”ל מצד ההשמע וההכנע לעשות רצון השם יתברך כמו שבארנו בפרק ה’ ממאמר שלישי, וזה כאדם שסופר לו שיש מלך גדול בכרכי הים נורא מאד אוהב צדקה וחסד, וכי לא לפניו חנף יבא ויש לו כך וכך משרתים כולם עומדים ברום עולם ומתענגים בספור שבחי מלכם ועושים רצונו באימה גדולה וכי סוף כל האנשים לעמוד לפני המלך ההוא ולתת לו חשבון מכל המעשים אשר יעשו ועל פי השמועה הזאת נתמלא לב האיש ההוא השומע ללכת בדרכי יושר ולעבוד עבודת המלך ההוא והשתדל לדעת המעשים אשר יעשה המלך ההוא והדברים הנרצים אליו וטרח לעשות רצונו בכל מאמצי כח ולקץ הימים כאשר הגיעו זמנו ללכת אל המלך ולעבוד לפניו ולהקביל פניו ישמח ויגיל ויתענג תענוג נפלא בראותו את הוד מלכות המלך ואת יקר תפארת גדולתו ובראותו משרתיו עומדין לפניו על הדרך שסופר לו והמלך ישמח ויגיל לקראתו אחר היותו יודע כי האיש ההוא עבד מאהבה על פי השמועה בלבד, שזה בלי ספק ראוי לגמול יותר גדול ממי שהיה מכיר ויודע את המלך קודם לכן ועל כן יקרבנו המלך אליו מצד היותו אוהב צדקה וחסד ומצד היושר האלקי כמו שבארנו בפרק חמשה עשר ממאמר ב’, וזו היא מדרגת המאמינים על פי השמועה והקבלה הן הצדיקים הנמשכים אחר הקבלה שעליהם אמרו רז”ל (ברכות יח.) העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה, ועל כן אמרו צדיקים ולא אמרו חכמים לרמוז על המאמינים כמו שכתבנו, ואמרו נהנין מזיו השכינה לרמוז כי כמו שהאדם נהנה מניצוצי אור היוצאים מן השמש המוציאים ראותו מן הכח אל הפעל כאשר יהיה זך הראות, כן יהנה בעולם הרוחני כאשר יהיה זך המחשבות והכונות מקרני האור השכלי המגיעים אליו בפעל הנקרא זיו השכינה, … וענין הצער והעונש לנפש ההוא כי כאשר היה האדם בחייו רודף אחר התאוות והדברים הגשמיים ותפרד נפשו מעשות רצון השם יתברך ותרגיל מעשיה כפי טבע הגוף שהוא הפך טבעה, הנה היא כשתפרד מן הגוף תכסוף לאותן הדברים שהרגילה ותטה אליהן והיא אין לה כלים להשיגם מצד טבעה תטה להדבק בצורות העליונות הנבדלים מחומר ותשתוקק עליהן, והיא אין לה התחלה ולמוד והרגל בעבודת השם יתברך כי אי אפשר להשיג התענוג ההוא מי שלא הרגיל נפשו בכך והכין עצמו לזה כמו שאמרו ז”ל (ברכות נה.) אין הקדוש ברוך הוא נותן חכמה אלא למי שיש בו חכמה שנאמר ובלב כל חכם לב נתתי חכמה (שמות ל”א) וכתיב יהיב חכמתא לחכימין, ועל כן תהיה הנפש משתוקקת לשני הצדדין כאחד צד המעלה וצד המטה, האחד מצד טבעה, והאחד מצד ההרגל והמנהג, ואין לה כלים במה שתשיג צד המטה ולא הכנה במה שתשיג צד המעלה, ובזה יש לה צער מכאוב יותר מכל צער שבעולם ומכל מיני פרוק חבור יותר משרפת אש ויותר מצער הקור והקרח הנורא ויותר מהכאות סכינים וחרבות ומנשיכת נחשים ועקרבים, כי כמו שיצטער האדם מאד כשיכוה באש ואין הצער ההוא לגוף אלא לנפש ולא מצד שישלוט בה האש כי אין האש שולט בדבר רוחני אבל כאשר הכח החיוני הוא כח בגוף ושוכן בו בהיות חלקיו מדובקים קצתם בקצתם, וכאשר תרגיש הנפש פרוד חלקי הגוף קצתם מקצתם על ידי האש או הקור או על ידי החרב או זולת זה ממיני פרוק החבור, ותרגיש בצער הכח החיוני שהוא מצטער בהפרד חלקי הגוף שהן משכן לו ודואג על הפסדו, ואחר שקיומו תלוי בדבוק חלקיו תצטער אז הנפש על צער הכח החיוני שהיא משכן לה ותדאג על פרוק חבורה ממנו, כן הנפש אחר שנפרדה מהגוף בהיותה נמשכת לב’ הצדדין ההפכיים שאמרנו צד המעלה מצד טבעה צד המטה מצד ההרגל תצטער צער מופלג כאלו חלקיה נפרדים קצתם מקצתם, ואף על פי שאין לה חלקים נאמר כך על צד נתינת ההבנה הציורית לומר שיש לה שתי תשוקות הפכיות ואין בה יכולת להמשך אל אחת מהן לבד, וזה שאמרו רז”ל במסכת שבת פרק השואל (קנג:) תניא ר”א אומר נפשותיהן של צדיקים גנוזות תחת כסא הכבוד שנאמר והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ד’ אלקיך (שמואל א’ כ”ה) ושל רשעים מלאך אחד עומד בסוף העולם ומלאך אחר בסופו ומקלעין אותה מזה לזה שנאמר נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע (שם) וזה לרמוז על שתי התשוקות ההפכיות שיש לה, ושל צדיקים שאין להם תשוקה אל צד המטה אלא לצד המעלה נדבקה מיד אל מה שהוא בטבעה שהוא לשבת תחת כסא הכבוד, וכמו שהתענוג הוא למעלה מכל התענוגים שאפשר שידומו כמו שאמרנו למעלה כן הצער הוא יותר גדול מכל צער שאפשר שידומה, וכבר התבאר בפרק י”ז מהמאמר השני כי הנפש אף על פי שאינו במקום, מצד שאינה גשם כבר יגבילה הצד כדי שתקבל צער כמו שיגבילה הגוף אף על פי שאינה במקום, וזהו שאמרו רז”ל (סנהדרין נא.) אמר לו אנטונינוס לרבי יכולין גוף ונשמה לפטור עצמן מן הדין, גוף אומר נשמה חטאה כי מיום שפרשה ממני הריני כאבן מוטל בקבר ונשמה אומרת גוף חטא שמיום שפרשתי ממנו הרי אני כצפור פורחת באויר ואמר לו אמשול לך משל למה הדבר דומה למלך בשר ודם וכו’ אף הקדוש ברוך הוא מביא את הנשמה וזורקה בגוף ודן אותם כאחד שנאמר יקרא אל השמים מעל ואל הארץ לדין עמו (תהלים י’) אל השמים מעל זו הנשמה ואל הארץ לדין עמו זה הגוף וכו’, והנראה לי בזה שכונתם לומר כי אף על פי שהנשמה דבר רוחני שאינה נתפשת במקום, השם יתברך יגבילה במקום והוא שקראו גוף כדי שתקבל צער ועונש על מעשיה, והמקום ההוא נקרא גיהנם, וקראוהו גוף לומר כי כמו שהגוף יגביל מקום לנפש כי אף על פי שאינה במקום אחר שאינה חוץ לגוף היא מוגבלת בגוף בהכרח, כן מקום גיהנם שנקרא גוף יגביל הנפש כדי שתקבל בו עונשה, והסתכל מאמרם זה שלא אמרוהו אלא על העונש והצער שלא יצוייר שיגיע עונש לנפש אלא בהיותה מוגבלת במקום, אבל לא אמרוהו על השכר והתענוג הרוחני כי זה כבר יצוייר שתשיגהו הנפש בזולת הגבלת מקום. …vii

The Renaissance

Don Yitzhak Abravanel also understood Rambam as believing in Hell: והדעת הה’ הוא להרב הגדול המיימוני שכתב בפירוש המשנה אשר לו בסנהדרין פרק אלו הם הנשרפים … ובפרק חלק כתב … ואין כוונת הרב בזה להשוות ענין הכריתות כלם לכרת המגדף שאמרה תורה בלבד בו הכרת תכרת הנפש ההיא וגם לא כיון הרב בזה למה שחשבו אנשים חכמים מבני עמנו שיהיה בענין כרת הנפש מדרגות זו קשה ורעה מזו בעולם הבא. ושעונש הכרת הנפשיי במגדף היה יותר קשה משאר הכריתות כי כל זה הוא טעות מבואר בהבנת דבריו. כי הוא יסבור שעונש הכרת לנפש הוא העדרה והפסד’ ההחלטי. ולכן כתב בספר המדע [תשובה ח:א] … אמנם מה שכתב הרב שמה כל הרשעים שעונותיהם מרובים … לא אמר הרב זה על הכריתות אלא על שאר החטאים שבהיותם קלים יקבל החוטא עליהם עונש בגיהנם זמן מוגבל. ועל כל פנים יהיה להם חלק בעולם הבא. האפיקורסים שזכר הם הנכרתים ואובדים בין שיהיו מכלל הל”ו כריתות או שאינם מהכריתות שגם הם יהיו אובדים כפי חומר חטאם. אבל כרת הנפש אצל הרב הוא העדרה לגמרי ובידוע שאין בהעדר מדרגות. ולכך קרא הרב את הכרת בשם מיתה ואבוד כבהמה. ואמנם מה שכתב בפירוש המשנה כמו שזכרתי שהמחוייב כרת ישאר עליו העונש לאחר המיתה. ר”ל שענשו אינו בעולם הזה אבל הוא אחר המות. ולפי שהרב במקום ההוא לא ביאר איכות העונש ההוא אמר כמו שנבאר בפרק שאחר זה ושם כתב בביאור שהכרת היא הנקמה הגדולה שתאבד הנפש ולא תחיה חיה וקיימת. ראה גם ראה איך ביאר דעתו שהכרת היא העדר ההשארות והקיום על כן אמרתי שהיה דעת הרב שהכרת שזכרה התורה לנפש אינו אלא הפרדה מחיי העולם הבא. אמנם במגדף מפני חומרת חטאו הוסיפה בו התורה מלבד הכרת הנפשיי הכולל והשוה בכל הכריתות שגם כן תכרת בקצור ימי חייו בעולם הזה ולכך דרשו ז”ל כי הכרת בעולם הזה תכרת לעולם הבא. …viii Radvaz strongly endorses the interpretation of Ramban, emphatically rejecting the claim that Rambam denies Hell: “חס ושלום to say such a thing about the Rambam”: שאלת ממני אודיעך פירוש לשון הרב בהלכות תשובה שכתב והנקמה שאין גדולה ממנה שתכרת הנפש וכו’ וראית כל מה שכתבו הראשונים לתרץ כוונת הרב ז”ל בלשון ובפרט מה שכתב הרב הגדול הרמב”ן ז”ל אבל קשה עליך להלום סוף לשונו על דרך זה וז”ל האבדון הוא שקורין אותו הנביאים דרך משל באר שחת ואבדון ותפתה ועלוקה וכו’ וכל זה הלשון מורה שאין שם גיהנם ולא עונש זולת הכרת. תשובה ח”ו לומר על הרמב”ם דבר כיוצא בזה וכבר למד עליו הרמב”ן ז”ל זכות כאשר כתבת וכן מורה לשונו ז”ל שכתב הנקמה שאין נקמה גדולה ממנה וכו’ משמע שיש לנפשות נקמה אחרת אלא שזו גדולה מכולם ואין אחריה נקמה ואם היתה כוונתו למה שחשדוהו אחרים היה כותב נקמת הנפש שלא תזכה לאותם החיים וכו’ וכן כתב הוא לעיל בפ”ג שכל הרשעים דנין אותם כפי חטאם וכו’. וכן כתב הרב הגדול לראיה ודברים ברורים הם ומבוארים מתוך לשונו. ומה שאמר הרב וזה האבדון הוא שקורין אותו הנביאים דרך משל וכו’ לא היתה כוונת הרב להכחיש מציאות גיהנם ומקומותיו ופתחיו וחדריו והפרש העונשים אשר לנפשות הנכנסות שם כפי משפטו הצדק כאשר מבואר בדברי רז”ל אשר מנו שעריו והיכן הם ומדדו ארכו ורחבו ואם אין שם מקום מוכן לענוש את הרשעים ולדון אותם כפי רשעם מהו זה שכתב שכל הרשעים דנין אותם כפי חטאם אלא הענין מה שאגיד לך שלא אמר על מקום המשפט והעונש שהוא משל ח”ו אלא על קריאת השמות אמר שהם משל על הכרת הנפש וזהו שאמר וזה האבדון הוא שקורין אותו הנביאים דרך משל באר שחת שמורה על סוף השחתת הנפש וכן אבדון מורה על אבדן הנפש וכן תפתה שנאמר בו אש ועצים הרבה יש עד שתכלה הנפש ותאבד. וכן עלוקה שנאמר בה הב הב עד אבדן הנפשות אשר שם וזהו שסיים לשונו וכל לשון כלייה והשחתה קורין לו לפי שהיא הכלייה שאין אחריה תקומה והפסד שאינו חוזר לעולם ע”כ. נראה מפורש שאין דעתו וכוונתו אלא על סוף כליית הנפש ואחרית העונש ולזה התכלית והסוף מביא המשל לא על תחלת העונש ומקומו. סוף דבר אין לנטות ממה שכתב הרב הגדול בפי’ דברי הרב ופוק חזי מלכותא דארעא מכין ועונשין ואחר כך הורגין והכל לפי חומר העון ודעהו:ix Maran, too, finds Rambam’s apparent denial of Hell intolerable, insisting that this contradicts the “words of the [Written] Torah”, the “words of our Rabbis of blessed memory”, and “knowledge”, and seems to accept Ramban’s interpretation of Rambam: ופרעון הרשעים הוא שלא יזכו לחיים אלו וכו‘. ממ”ש רבינו כאן [תשובה ח:א] וגם ממה שכתב להלן [שם ח:ה] הנקמה שאין נקמה גדולה ממנה וכו’ נראה שאין שום עונש וצער אחר לרשע אלא הכרת הזה בלבד. ודבר זה אינו לא כפי דברי תורה ולא כפי דברי רז”ל שהרי לדברים אלו אין עונש האדם אלא כרת ואין התורה מחייבת כרת לכל אדם. ונמצאת פוטר בטענה זו את כל החוטאים מן העונש. ועוד לדעת זו עשית את העובר על כרת אחת ואפיקורוס הכופר בעיקר ושופך דמים שוים בדיניהם וזה דבר הפך הדעת והפך התורה. וכתב הרמב”ן ז”ל שח”ו לא עלה דבר זה על דעת רבינו ז”ל …x

The Enlightenment To the Present

Shadal was very upset with much of the theology that Rambam had imported into Judaism from Aristotle and the Greeks; in a scathing digression in the midst of a lengthy letter to Yashar, he sharply criticizes Rambam for his un-Jewish theological dogmatism in general, and for his terribly elitist and exclusive approach to the afterlife in particular. He begins, in characteristic humanist fashion, by expounding on the great moral and social ills attendant on Rambam’s theology, making the unusual argument that this approach actually moves Judaism in a more, rather than less, xenophobic and exclusivist direction than the tradition actually dictates, and apologistically claiming that “if some of the scholars of the Talmud sometimes spoke with enmity about the Nations, this was not out of religious hatred, but because of the corruption of the peoples that were in their days, and their bad moral characteristics, and because of their oppression of Israel and their plundering of them, not because they had learned so from the Written Torah or the Oral Torah”: ועצור במלין לא אוכל על אמונה אחת אשר לקח הרמב”ם מאריסטו ומפרשיו אשר הזיקה לבני עמנו מצדדים הרבה, הלא היא אמונתו במהות הנפש שהיא כח ההכנה לבד, והדבר הנבדל אחר המות הוא הדבר המגיע בפעל (מורה נבוכים חלק א’ פרק ע’), והיא הדעה שהשיגה הבורא כפי כחה והשיגה הדעות הנפרדות (הלכות תשובה פרק ח’), כלומר שאין אדם קונה השארות הנפש אלא אם כן התחכם במה שאחר הטבע וקנה לו דעות נכונות בידיעת הבורא והשכלים הנבדלים, ובלעדי ידיעות אלו ימות ויאבד כבהמה, וכמו שפירש החכם ביבאגו (דרך אמונה דף נ”ט עמוד ד’) שכר האמונה האמתית היא האמונה עצמה, וכן שכר האמונה הכוזבת היא האמונה עצמה, כי הרע יפסיד את עצמו ולא ישאר, כמו שהוא האמת בכופרים המאמינים אמונות נפסדות, כי הם בלתי נשארים אבל נפסדים הפסד מוחלט עכ”ל. ובחלק ג’ פרק כ”ז מהמורה בפירוש כתב הרמב”ם כי שלמות הנפש (שהיא בהקנותה דעות אמתיות כמבואר שם) היא סבת החיים המתמידים לא זולתה, ובפירוש המשנה (קמא פרק ד’ משנה ג’) כתב: ואל תתמה על דבר זה ואל יקשה בעיניך כמו שלא יקשה בעיניך שחיטת הבהמות, ואף על פי שלא חטאו לפי שמי שאין בו שלמות המדות האנושיות אינו בכלל אדם על האמת, אבל תכלית מציאותו לצורך האדם עכ”ל. ונמשך מזה שכל מי שאין אמונתו ישרה (כלומר שאין אמונתו כאמונתנו, כי אמנם אמונת כל איש ישרה בעיניו) אינו אדם, ולא נצטוינו לאהבו. ויותר מזה כתב בפירושו לפרק חלק: וכשנתקלקל לאדם יסוד מאלו היסודות הרי יצא מהכלל וכפר בעיקר, ונקרא מין ואפיקורוס וקוצץ בנטיעות, ומצוה לשנאו ולאבדו. ומזה נמשך כי במקום שהיה לו למתק בחכמתו מרירות קצת דברים שנאמרו בתלמוד נגד הנכרים, הוא הוסיף לפעמים על מרירותם, ונתן אותנו לזעוה לכל גויי הארץ על לא חמס בכפינו, יען וביען אין מאמונת ישראל להאמין שיענוש ד’ את העמים על אמונתם ועל עבודת אליליהם, כי אם על החמס ועל כל מה שבין אדם לחברו, וכל דברי הנביאים עדים על זה. ואם קצת מחכמי התלמוד דברו לפעמים באיבה על הגוים, לא היה זה מפני שנאת הדת, אלא מפני השחתת העמים אשר בימיהם ורוע מדותם, ומפני מה שהיו מציקים את ישראל וחומסים אותם, לא שכך למדו מתורה שבכתב או שבעל פה, והרי כמה וכמה מאמרים נמצאים גם כן בתלמוד המלמדים אותנו דרכי שלום ומשפט וצדקה גם עם אשר לא מבני ישראל המה, ואלמלא האמונה הנפסדת אשר האמין הרמב”ם במהות הנפש, אין ספק כי בחכמתו היה נזהר לבלתי הציב כחק ולא יעבור וכמצות אלקיות דברם שלא נאמרו אלא מפני דוחק השעה. הנה אלה שתים רעות אשר הביאה עלינו אמונת הרמב”ם במהות הנפש, האחת מצד המדות, כי ממנה באה בקהלנו שנאת הדת ושנאת הכופרים אשר אין אמונתם כאמונתנו, דבר אשר לא ירשנו כלל מאבותינו; והשנית מצד ההצלחה הזמנית, כי האמונה הזאת הבאישה את ריחנו בעיני העמים. ואמנם שתים רעות אחרות גרמה לנו אמונת הרמב”ם במהות הנפש והם שני שינויים וקלקולים ששנה וקלקל הרמב”ם באמונת אבותינו. הקלקול הראשון הוא הכפירה בתחית המתים, כי הנה לדעת הרמב”ם התחיה אינה אלא לצדיקים החכמים, ולא לרעים ולתועים, גם איננה בגוף ונפש, אלא לנפש בלבד. וכבר הבינו רבים בימי הרמב”ם כי דבריו מבטלים אמונת התחיה, כאשר הזכיר הוא עצמו באגרת תחית המתים. וכיוצא התלונן עליו הרמ”ה באגרתו (המובאת באגרות הרמב”ם). גם רש”ט בן ש”ט בספר האמונות דף ו’. והנה באגרת תחית המתים הרמב”ם אומר כי החושד אותו על כך עתיד ליתן את הדין. – ואמנם העיני האנשים התמימים ינקר? הלא להם לענות אותו ולומר לו: “ידענו כי מודה אתה בתחית המתים, אבל תחית המתים שלך היא של אריסטו ומפרשיו, לא של אבותינו; שלך היא לנפש, ושלנו לגוף ולנפש; שלך לחכמים וטובים, ושלנו לטובים ולרעים לחכמים ולטפשים. ואיך תכחיש החילוק העצום הזה אשר בין אמונתך ואמונתנו? ואם תאמר כי החילוק אשר ביניך ובינינו אינו אלא בדבר קל, כי מה לי אם תהיה התחיה בגוף ונפש או לנפש בלבד? אין הדבר כן, כי החלוק בינותינו עצום מאד, כי לדבריך אין דין ואין חשבון אחר המות, אלא הרשע נכרת ואבד כבהמה, ולפני מי הוא עתיד ליתן דין וחשבון אחר שיכרת במותו ולא ישאר ממנו דבר? …xi Rav Zvi Hirsch Chajes rebuts this “libel” against Rambam, and sharply criticizes what he considers the shoddiness of Shadal’s scholarship: וגם מעיקר זה תדע כי הטוען [שד”ל] העליל על רבינו [הרמב”ם], שאומר שלפי שיטת רבינו, אין דין ואין חשבון בשאול אשר הולך שמה, ואינה רק אבדן נפש לבד ונכרת כבהמה, ועליו אני אומר העיני האנשים התמימים תנקר, היה לנוכח עיניו דברי רבינו בפירוש המשנה, שהזכיר ענין גיהנם, ודבריו פרק ג’ מהלכות תשובה הלכה ה’, … ועתה אם אבדן הנפש לבד הוא העונש לרשעים, מה זה אמר שנדונו לפי גודל חטאם, אחר שאמר שאין להם חלק לעולם הבא, וכבר התנצל אותו הרמב”ן לפני חכמי צרפת באגרת התנצלות, ובשער הגמול אחר הביא דברים אלו, סיים, וזה התנצלות להרב ולמוד זכות לחכם גדול וחסיד כמותו, ואם לפני הטוען אשר בחיי ראשי לא ירד לחקור אחר דברי הרב, רק היה נעלם זאת, מדוע לא סר לראות באותו מקום עצמו בפירוש המשנה, שעומד לשפוט עמו מדוע כתב, וכשנתקלקל לאדם יסוד מהיסודות, וכן מדוע כתב תחיית המתים כבר ביארנוה, ומדוע לא סר לראות כי כתב שמה בפה מלא “ואפילו עשה מה שעשה מחמת תאוה נענש כפי חטאיו, ויש לו חלק לעולם הבא,” הרי דמזכיר ענין עונש לעולם הבא, בלי הכרתת הנפש, ואני אראה עוד ראיה אחת, מה שכתב רבינו פרק ה’ מהלכות יסודי התורה סוף הלכה ד’ … ועתה אם חס ושלום אין דין ואין חשבון, מה הוא מדרגה תחתונה של גיהנם, אחר שכבר אין לו חלק לעולם הבא זה הוא הגיהנם לדעת הטוען שהעמיד דיעה נפסדת זאת בדברי רבינו, וגם כאן שכתב שנענש ירבעם על שהחטיא בעגלי הזהב, וגם נענש על שביטל מצות עשה דסוכה בסוכות הרי כבר אין לו חלק לעולם הבא מפני שחטא והחטיא את הרבים ונכרת כבהמה, מה העונש על ביטול מצות עשה ולא תעשה, אלא ודאי חס ושלום לא עלתה דעת רבינו שלא יהיו החוטאים נענשים בעונש וצער אחר המות, רק עונש כרת הוא עונש אבדון באותן שנדונו מקודם על חטאם ויש דין וחשבון וצער וכאב בשאול ועוד הארכתי ואין כאן מקום:xii See also R. Ya’akov Brill’s lengthy discussion in his בן זקונים,xiii and R. Nehemiah Lebowitz’s treatment of the topic in his פניאל.xiv Like R. Chajes, Rav Meir Mazuz points out that Rambam in Foundations of the Torah apparently explicitly acknowledges the existence of Hell. He wonders at the French scholars and Ramban for missing this, but then argues that even the Rishonim did not always know (or remember) every passage of Rambam: עוד טענו חכמי צרפת על הרמב”ם שאינו מזכיר בחיבורו עונש גיהנם, והרמב”ן ז”ל באגרתו נדחק מאד לתרץ. ע”ש. ומה יפלא הדבר, עפר אנו תחת רגליהם ז”ל, אבל נעלם מעיני קדשם רמב”ם מפורש .. על מי שיכול לימלט מתחת המלך הרשע בגזרת השמד ואינו עושה, שנטרד מן העולם הבא ויורד למדרגה התחתונה של גיהנם! ולמדנו מדבריו תרתי, א’ מציאות הגיהנם, ב’ שיש בגיהנם דרגות שונות. וזהו שרמז בלשונו הטהור .. “הנקמה שאין נקמה גדולה ממנה שתכרת הנפש ולא תזכה לאותן החיים” וכו’. כלומר, העונש החמור ביותר מכל דרגות הגיהנם, הוא הכרתת הנפש. ותשקוט הארץ. [בהערה בשולי הדף:] וכבר כתב החזון איש (מעשרות סימן י”ג) שלא נתחייבו הראשונים ז”ל להיות בקיאים בדברי הרמב”ם, מיהו הרשב”א ז”ל היה מצוי בספרי הרמב”ם ובקי בהם. ע”ש. ובכל זאת מצינו להמגיד משנה בהקדמתו להלכות שבת שהעיר על הרשב”א שחשב שהרמב”ם השמיט דין מסויים בפרק כ”ד מהלכות שבת, ונעלם ממנו שכתבו בפרק שלשים. וסיים: ואני העירותי בצדק זה בחזקת ידי ברוב המקומות וידעתי כי השלים כולן כי כל דבריו נכוחים למבין וישרים למוצאי דעת – [Emphasis in the original.] In truth, though, it is R. Mazuz (and R. Chajes) who have made an elementary, if perfectly understandable, error, for, as noted by the editors of the שבתי פרנקל edition of the יד החזקה, while the passage containing the reference to the “lowest level of Hell” does, indeed, appear in the standard printed editions of theיד and in some manuscripts, including, apparently, those utilized by several Rishonim, it is not present in most manuscripts, and so it is a safe bet that the medieval disputants simply did not have the passage: ולנערה לא תעשה דבר. כאן סוף הלכה ברוב כתבי היד. בר’ [כתב יד ספרית אנג’ליקה ברומי מספר 63.] ובכיס”א [כתב יד ספרדי ספרית אוקספורד 572‏ (MICH. 624)] ובכיא”ג [כתב יד קויפמן ספרית בודפסט A 77. VOL. IV‏] ובד”ס-ב [דפוס ספרדי ישן] ובדפוסים נוסף כאן [הקטע הנ”ל], וכעין זה כתב רבינו באגרת השמד (סוף ד”ה והמין הרביעי), וכן הוא בארחות חיים (חלק ב’ דין אהבת ד’ ויראתו) ובריב”ש (סימן קע”א) ובתשב”ץ (חלק א’ סימן ס”ג) .., וקרוב לזה כתב המאירי סנהדרין סוף פרק ח’ (לא בשם רבנו).xv R. Mazuz also discusses Rambam’s at best merely tangential mention of Hell: ומה שהזכיר הרמב”ם את הגיהנם רק בדרך אגב, נראה שלמד זה מרז”ל חכמי המשנה שגם הם הזכירו גיהנם אגב אורחייהו בפרק קמא דאבות וסופו יורש גיהנם. ואף שנזכר עוד במסכת עדיות (סוף פרק ב’) משפט רשעים בגיהנם י”ב חדש, לא פסקה הרמב”ם, שכבר ידוע שישנם כמה עונשים מינים ממינים שונים לפני גיהנם ואחריו (עיין בספר חסידים סימן ל’ וסימן מ”ו ובספרי המקובלים ז”ל) ובהדי כבשי דרחמנא למה לן. ועוד שהרי נחלקו שם בזה ר”ע וריו”ח בן נורי ע”ש ובמחלוקת כזו אין הכרעה וכמו שכתב רבינו בפיה”מ פרק ג’ דסוטה ובסוף פרק חלק ובאגרת תחיית המתים. וע”ע במורה נבוכים חלק ג’ פרק מ”ח ובעין זוכר מערכת הה”א אות כ’ ולהאברבנאל פרשת ואתחנן ע”ש. Here is Prof. Moshe Halbertal’s summary of our topic, in which he comments on Rambam’s discussion in פרק חלק that “It comes out from this passage that, on the one hand, Rambam saw it obligatory upon himself to relate to the concept of גיהינום that is found in the tradition, but on the other hand, it is apparent from it that he was unable to integrate the existence of גיהינום into his consequential (עקבית) world-view in any serious sense”: תפיסה זו של השלמות האנושית ושל הישארות הנפש מעמידה בסימן שאלה שני מושגים אחרים של השכר והעונש המצויים במסורת היהודית – הגיהנום ותחיית המתים. לגישתו של הרמב”ם לגיהינום כמקום שבו מתייסרת הנפש על חטאיה אין מובן כלל. העונש החמור ביותר של האדם הוא שנפשו תיכרת ותאבד מן העולם. החוטא שהתרכז בחיי הגוף ללא כל עיסוק רוחני נעלם מן העולם אחר מותו ולא נותר ממנו דבר. בהקדמה לפרק “חלק”, … הדימוי המסורתי, שעל פיו עוזבת הנשמה את הגוף ומתייצבת בית דין של מעלה למשפט על חייה, מתפוגג לחלוטין לאור דברים אלה. הישארות הנפש מובטחת על ידי השגת המושכלות, והיעלמותה היא תוצר מיידי של העובדה שבימי חייו של האדם הוא לא מימש את מהותו כאדם. לגיהנום כמדור שלם של ענישה מייסרת אחרי המוות אין מקום בתפיסה זו, משום שמן האדם החוטא לא נותרת נפש שניתן לייסרה לאחר מותו. אמנם, הרמב”ם הזכיר [שם בפרק חלק, וכמו שהבאנו למעלה] את הגיהינום, אבל בחטף וללא הסבר … מפסקה זו עולה, מחד גיסא, שהרמב“ם ראה חובה לעצמו להתייחס למושג הגיהינום המצוי במסורת, אך מאידך גיסא, ניכר ממנה שהוא לא יכול היה לשלב את מציאות הגיהינום לתוך השקפה עולמו העקבית בשום מובן רציני.xvi Halbertal now discusses Rambam’s treatment of the World to Come and the Remaining of the Soul in the Laws of Repentance, in the course of which he flatly claims that “in the משנה תורה the Rambam does not mention גיהינום at all”. As we have seen, although this is probably ultimately correct, it is an oversimplification, since there are some editions of the משנה תורה that do contain the passage in Foundations of the Torah with the explicit reference to Hell, and the passage had been accepted as authentic by scholars from Rivash and Rashbaz to R. Chajes and R. Mazuz: בהלכות תשובה שב”משנה תורה” חזר הרמב”ם על ניסוחים אלה של תפיסת העולם הבא והישארות הנפש והדגיש את שני הרעיונות המרכזיים המלווים אותה. הרעיון האחד קובע שהישארות הנפש היא למעשה תוצאה של דבקות האדם במושאי הכרתו במשך חייו, ולא נס הבנוי על ראייה מאנישה של בית דין של מעלה, המחליט אחרי עליית הנשמות למרום מי לשבט ומי לחסד. הרעיון האחר בנוי על הרחנה (ספיריטואליזציה) של חיי הדת, בקבעו שההישג הגבוה ביותר של האדם הוא הידיעה, ועל כן העולם הבא אינו מציע שכר גשמי אלא מימושם של חיי העיון והידיעה באופן מושלם ומענג. ב“משנה תורה” לא הזכיר הרמב“ם כלל ועיקר את הגיהינום, בהתאם לעמדתו העקבית על אודות מהות האדם ונשפו. אף שם הוא קבע, כי הרעה הגדולה הבאה על החוטא היא שדבר לא ישרוד ממנו אחרי מותו והוא יכלה מן העולם. בשנת 1232, לאחר מותו של הרמב”ם, פרץ הפולמוס הגדול על “ספר המדע” ב”משנה תורה” ועל “מורה הנבוכים”, ומבקריו העלו את הטענה שהוא לא האמין בקיומו של הגיהינום. מבקרים אלה ראו בכך סיבה נוספת להחרמת “ספר המדע”. כמו בענינים אחרים, גם כאן השאיר הרמב“ם פתח לקריאה מסורתית יותר של דבריו, ומגיניו בפולמוס זה, ובהם הרמב”ן, הצביעו על כך שהוא הזכיר את הגיהינום בהקדמה לפרק “חלק” או שהוא מזכיר את דינו של החוטא ב”משנה תורה”. הויכוח הנוקב הזה על מורשתו לא פרץ לחינם, משום שעמדתו העקבית על אודות הנפש והישארותה סותרת את האזכור החטוף של הגיהינום בדבריו. ייתכן שבנקודה זו ראו מבקריו של הרמב“ם את עמדתו נכוחה. While Halbertal concedes the fact that “as in other areas, here, too, the Rambam left room for a more traditional reading of his words”, he indicates that he inclines to the more radical interpretation: “it is possible that in this point the critics of the Rambam saw his position truly”. He does not, however, make any effort to refute the various inferences from Rambam’s language that we have seen that imply that he did, indeed believe in Hell, even if we agree with Halbertal that it is clearly not nearly as central and as fundamental to his world-view as the concepts that he discusses at greater length and with more clarity.